徐愛（1488—1517年），字曰仁，號橫山，浙江餘杭人，是王陽明最早的入室弟子之一，也是王守仁的妹夫。徐愛是一個典型的內聖型人才，可以說是陽明的「顏回」。正德七年（1512年）徐愛開始陸續記錄先生論學的談話，並編纂成本。但徐愛英年早逝，終年三十一歲。他生前一直期望為王陽明出《傳習錄》，后錢洪德完成其遺願。

◎徐愛引言

原典

先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。

愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易忿激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之，庶無負先生之教云。

門人徐愛書。以下門人徐愛錄。

譯文

先生對於《大學》中「格物」等各種說法，都是以「舊本」為準，即程顥、程頤和朱熹所說的有許多錯誤的那個版本。我剛聽說時非常吃驚，進而有點懷疑，後來，我竭盡全力，相互比較分析，又向先生本人請教。經先生悉心指教，我才明白先生的學說如同水性清寒、火性熾熱一樣，絕對是《中庸》中所說的，即使百代之後聖人出現也不會懷疑的真理。先生天資聰穎，但是和藹可親，為人坦誠，平素不修邊幅。早年，先生性格豪邁灑脫，曾熱衷於賦詩作文，並廣泛深入研究佛、道兩家的經典之作。所以，時人初聽他的主張，都《自認為是異端邪說，不予深入研究。但是他們不知道，在貶居貴州場的三年中，先生處困養靜，唯精唯一的工夫，已入聖賢之列，達到爐火純青之境界。

我有幸經常接受先生的教誨，才知先生求的「道」，接觸到它好像很容易，但思量仰望它又愈見其高妙；表面看好像很粗淺，可是探討起來，又是那麼精深；學習掌握的時候好像就在眼前，可是發現完善起來又是那麼無止境。跟隨先生十多年來，竟然沒有能理解先生思想的精髓。當今的學者，有的僅與先生有一面之交，有的從未聽過先生的教誨，有的先入為主地懷有輕蔑、憤怒而激動的情緒，沒談上幾句就急於根據傳聞臆說，妄加揣度，這樣怎能真正理解先生的學說呢！跟隨先生的學生們，聆聽先生的教誨，經常是學到的少而遺漏的多，如同相馬時，只看到了馬的雌雄黑黃而忽略了千里馬特徵。因此，我把平時聽到的教誨全部記錄下來，私下裡給同學們看，相互考核訂正，以不負先生的諄諄教誨。

學生徐愛書。以下內容為門人徐愛錄。

原典

鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」

先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」

朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜？須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。」

先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？唯於溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣。」

愛於是日又有省。

譯文

鄭朝朔問：「至善也必須從事物上探求嗎？」

先生曰：「己心純為天理就是至善。怎麼從外物上探求呢？你且說幾件看看。」

朝朔曰：「比方孝敬父母，怎樣才能保暖避暑，怎樣才能奉養正恰，這是必須有個標準的，符合標準了才是至善。所以需要學問思辨去知曉標準。」

先生說：「假若孝敬父母只講求保暖避暑和奉養正恰，可以一天兩天就講完了，哪裡用得著學問思辨？侍奉父母雙親時只要內心純於天理。這不是什麼學問思辨的事，否則一字之差謬於千里。所以即使是聖人，都要加上內心要精純一致的訓條。倘若認為把那些禮節講求得適宜了就是至善，那麼，現在請些戲子來扮些得當的儀節，也可說是至善了。」

我（徐愛）在這天又有所省悟。

解讀

王陽明認為，至善是心之本體。本體即根本。至善是心的根本。求至善，一定要「此心純乎天理之極」，講究的是內心的修為，如果只是像戲子那樣在儀節上求得適當，就不能叫做至善。

◎知行合一

原典

愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、唯賢往復辯論，未能決。以問於先生。

先生曰：「試舉看」。

愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。」

先生曰：「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了；不是見了後立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了；不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一個兩個亦有何用？」

譯文

徐愛由於沒聽到先生說知行合一的講談，與宗賢和唯賢再三討論，不能取得一致的意見。於是向先生請教。

先生說：「不妨舉個例子聽聽。」

徐愛說：「現在人都知道孝父敬兄的道理，行動上卻不能孝敬。可見知與行分明是兩碼事。」

先生說：「這種情況就是已被私欲隔斷了，不屬知行的本體。沒有知而不行的事。知行不行，是因為不符合聖人所教導的知行。聖賢教人知和行，正是要恢復原本的知與行，並非隨便地告訴怎去知與行便了事。所以《大學》指出真知真行給人看，說喜歡好的顏色，厭惡惡的壞臭。看見好的顏色屬知，喜歡好的顏色屬行。看見了好的顏色時，心裡便已覺得喜好了；不是見了以後，另外再起個心意去厭惡它。一個人如困鼻塞，就是發現惡臭在跟前，鼻子沒有聞到，根本不會特別討厭了。這只是因為不知臭。這就好像說某人知孝知悌。再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對是自己覺得寒冷。知饑，絕對是自己肚子饑餓了。知行怎麼分得開呢？這便是知行的本體。不曾被私意隔斷過的。聖人教人，一定要這樣，才可以說是知了，不然，都是不曾知。這都是多麼重要的工夫呀。如今，非要把知行說成是兩回事，是什麼用意呀？我要把知行說成是一回事，是什麼用意？若不懂得我立言的宗旨，只管說一碼事兩碼事，又有什麼用呢？」

解讀

明武宗正德三年，王未仁在貴陽文明書院講學，首次提出知行合一說。「知行合一」正是王陽明心學的哲學命題之一。此段中，先生為解學生之惑，舉出兩例來說明必須知行合一。王守仁的知行合一說主要針對朱學而發，與朱熹的思想對立。他反對程朱理學的知先行後說以及由此而造成的重知輕行、「徒懸空口耳講說」的學風。程朱理學包括陸九淵都主張「知先行後」，將知行分為兩截，認為必先瞭解知然後才能實踐行。王守仁提倡知行合一正是為了救朱學之偏。

◎行是知的工夫

原典

愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」

先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」

譯文

徐愛說：「古人把知行說成兩回事，也只是讓人弄個明白。一邊做認識的工夫，一邊做實踐的工夫，這樣工夫才能落到實處。」

先生說：「這樣做就丟失了古人的宗旨了。我曾說知是行的主意，行是知的工夫。知是行的初始，行是知的結果。如果深諳知行之理，若說知，行己自在其中了；若說行，知也自在其中了。古人之所以分開說，是因為有一種人，稀裡糊塗去做，全然不理解這樣做的原因和道理，也只是冥行妄作。所以說，有了認知，然後才有行動。還有一種人，異想天開，只會空想，全然不肯親自行動，也只是靠主觀猜測；因此你必須跟他講行的道理，他才能知得正確。這是古人不得已，補偏救弊的說法。如果認識到了這一點，說一下就明白了。現今的人非要把知行分為兩件事去做，認為是先知後行。因此，我就先去講習討論做知的工夫，等知得真切，再去做行的工夫。所以一輩子不能行，也不知。這不是我杜撰的，知行本體，本來就是這樣。即使把兩個分開說也無妨，仍然是一回事。如果沒領會知行合一的宗旨，即便說是一個，又有什麼用呢？只能是瞎說瞎想。」

解讀

在這段對話裡，王陽明將「知」與「行」表述為在空間上共居，在時間上並存的矛盾統一體中不可須臾分離的兩個方面，將「知行」關係從本體與工夫相統的一角度作了解讀。本體既是工夫的前提，又是目的，本體「範導」著工夫，使工夫顯得有價值和意義，本體則在工夫的作用下實現其由可能向現實的轉化。這使他的「知行合一」學說真正實現了對前人的超越。

◎格物致知，止於至善

原典

愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處；但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」

先生曰：「格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。」

愛曰：「昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」

先生曰：「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一、博約、盡心本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心，知性，知天是生知安行事，存心，養性，事天是學知利行事，夭壽不貳，修身以俟是困知勉行事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『格物知至』，要初學便去做生知安行事，如何做得！」

譯文

徐愛問：「昨天聞聽先生『止至善』的教導，我感到已經有用功的方向了。但是，我紿終覺得您的見解和朱熹對『格物』面探求事物的原理、法則」的闡述無法達到一致。」

先生說：「格物正是止至善之工夫。既然明白至善，也就明白了格物。」

徐愛說：「昨天用先生的觀點推究朱熹的『格物』（探求事物的原理、法則）學說，看起來也大致上理解了。但朱熹的訓導裡，有《尚書》中的『精一』（道德修養的精粹純一），《論語》中的『博約』（文章內容廣博，言簡意明），《孟子》中的『盡心知性』（充分發揮心中的良知良能，認識人性，不違「天命）」，都有證據，因此我內心不能釋然。」

先生說：「子夏篤信聖人，曾子卻會求之於自己，篤信固然好，然後不如反求於自己來得恰當。現在既然心裡沒有搞清楚，怎麼可以因循守舊，而不去探求真理呢？就像朱子本來也是尊重篤信程子的，但朱子對程子學說裡不能符合自己內心的，卻不會去茍從。『精一博約盡心』，本來就與我的學說相吻合，只是你沒有認真思考罷了。朱子格物（探求事物的原理、法則）的訓條，未免有些牽強附會，並不是四書的原意。精是一的功，博是約之功，說到仁，就已經明瞭知行合一說法，這些一句話就可以說通。『盡心知性知天』是『生知安行』的人能夠做的事；『存心養性事天』是『學知利行』的人能夠做的事；『夭壽不貳，修身以俟』是『困知勉行』的人能夠做的事。朱熹對『格物』（探求事物的原理、法則）理解錯誤，只為倒看了此是於他把前後因果關係看顛倒了，認為『盡心知性』是『格物知至』，要求初學者去為『生知安行』的事，如何能為之！」

解讀

王陽明強調「致良知」，應置於格物之前，他認為這是儒家《大學》的根本，或者說是根本的學問。不能致良知，格物何用？又如何能意誠而心正？如何能達到修、齊、治、平？

◎盡心即是盡性

原典

愛問：「『盡心知性』何以為『生知安行』？」

先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。『唯天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』存心者，心有未盡也。知天如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一。事天如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳其心』，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」

譯文

徐愛問：「『盡心知性』怎麼會是『生知安行』的人才能夠做的事呢？」

先生說：「性是心的本體，天是性的根原。盡心也就是盡性。《中庸》上說：『只有天下最虔誠的人才能徹底地發揮人性，知道天地萬物的變化發展，所謂『存心』，就是沒有『盡心』。『知天』中的『知』就像知州、知府中的『知』，州官、縣官對於州縣的理是他們分內的事，人知曉天埋也應當是自然而然的事，通曉天理就是已經與天人合為一體。『事天』就是還沒有與天合二為，這就是聖人和賢人的區別。至於『夭壽不貳』，它是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了。知道窮困通達、壽命長短都由上天註定，所以我們也不必因此而動搖了行善的心。『事天』雖然與天是兩回事，但自已已有個天在面前；待命，便是未曾見面，在此等候的意思。這便是初學的人立心的開始，有個勉勵的意思。現在呢卻倒過來做，所以讓初學的人感到無從下手。」

解讀

這一段是王陽明把「盡心知性」、「存心養性」、「夭壽不貳，修身以俟」三者的次序完全顛倒過來，這絕不僅僅是出乎解經的角度，更重要的是對「心本論」的自我詮釋。

◎身之主宰便是心

原典

愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的物字，即是事字，皆從心上說。」

先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。」

譯文

徐愛說：「昨天聽聞先生的教導，我也隱約覺得工夫理當如此。現在聽先生一說，更加沒有疑問了。昨天清早我這樣想，『格物』的『物』，也就是『事』，都是從心上來說的。」

先生說：「說得好。身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在事親上，那麼事親就是一物；意在事君上，那麼事君就是一物；意在仁民愛物上，仁民愛物便是一物；意在視聽言行上，那麼視聽言行便是一物。所以我說沒有心外之理，無心外之物。《中庸》上說『不誠無物』，《大學》中的『明明德』只是一個誠意，誠意的工夫，只是一個格物。」

解讀

王陽明認為，「性是心之體，天是性之原。」天表示性的本然性和終極性，在內不在外，並不是如同朱子所說的由稟受外在的天理而成性、性外別有天之意。他強烈反對道德本體的外在性和在事物中求至善的格物觀，認為那是「析心與理為二」。他用「心」比喻，教學生仿效先聖的思想，必須從自心中反觀得自性聖哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而於諸外境不染不著，當下即是「良知」。

◎去其心之不正

原典

先生又曰：『格物，如孟子『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是『明德』，窮理即是『明明德』。』

譯文

先生又說：「『格物』的『格』有如孟子所謂的『大人格君心』的『格』，是去掉不正心術，用來保全本體的純正。一旦有意念產生，就要去掉其中的邪念，以保全心體的純正，也就時時時處處都要存養天理，即窮盡天理。『天理』即『明德』，『窮理』即『明明德』。』

解讀

原典

愛問文中子、韓退之。

先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚。」

愛問：「何以有擬經之失？」

先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何」？

愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經，純若為名。」

先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」

曰：「孔子刪述《六經》，以明道也。」

先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」

愛曰：「著述即於道有所發明；擬經，似徒擬其跡，恐於道無補。」

先生曰：「子以明道者，使其反僕還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏義畫卦，至於文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》之屬、紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為唯此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂『筆』者，筆其書；所謂『削』者，削其繁，是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，唯簡之而不得。使天下務去其文以求其實，非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反僕還淳之行，是皆著述有以啟之。」

譯文

徐愛請先生比較一下王通和韓愈兩個人。

先生說：「韓愈是文人中的英才，王通是一位賢能大儒。後人僅僅因為文章詩詞的緣故，就十分推崇韓愈，其實韓愈比王通差得達。」

徐愛問道：「為什麼王通有模擬經書的錯誤？」

先生說：「擬經恐怕也不能全部否定，你先說說後代世儒者寫作的東西與擬經比起來怎麼樣？」

徐愛說：「後世儒者的編著不是沒有求名之意，但明道是最終目的。而擬經完全是為了求名。」

先生說：「著書講經以闡明聖道，仿效的又是什麼呢？」

徐愛說：「仿效孔子刪改《六經》，以闡明聖道。」

先生說：「既然如此，模擬經書不就是仿效孔子嗎？」

徐愛說：「編著須對道有所發明闡釋，模擬經書彷彿只是仿照經書的形式，大概於明道無補。」

先生說：「你所謂的明道，是指返璞歸真，使道在平常生活中落實呢？還是指華而不實，借此嘩眾取竉呢？天下紛亂，主要是因為重虛文、輕實行。假如道明於天下了，那麼《六經》不必著述。刪節編著《六經》，孔子是不得已而為之呀。自從伏義演卦，至文公王、周公，其中論《易》的如《連山》、《歸藏》等著述紛紜繁複，種類數不勝數，《易》道因此亂作一團。孔子發現天下一天天盛行文飾之風，為如此延伸只會目無綱紀，所以效法文王、周公關於《易》的論述，覺著只有他們的主張才把握了《易》的宗旨。於是那些紛紛擾擾的學說都廢掉了，天下關於《易經》的說法開始歸一。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》也是這樣。《尚書》自《典》、《謨》以後，《詩經》自《周南》之後，如《九丘》、《八索》，許多淫邪妖冶之句，達成百上千篇。《禮》、《樂》名義下的物數，到這時也是不可勝數，孔子都刪節削減，然後編著歸正，自然後其說法才終止。在《書》、《詩》、《禮》、《樂》之中，孔子何嘗加過一句多餘的話呢？現今《禮記》中的解釋之詞，大多是後來的儒生自己牽強附會硬湊的，不再是孔子當時所編著的原本了。至於《春秋》雖然大家也說是孔子編著了，實際上是魯國的舊史舊文，人們說孔子寫，其實寫的就是舊史舊文，人們說孔子削減過，其實就是把繁雜的東西削減掉了，是有減而無增。孔子編著《六經》，是害怕繁雜的文章攪亂了天下，所以只要簡易些，使天下人從此務必去掉華麗的文飾而追求文章的實質內容，並不是以文教導人們。春秋之後，繁文更加多了，天下更加混亂了。秦始皇焚書得罪天下，是因為他出於一己之私意，加上又焚了《六經》，如果當時他志向只在於明道的話，把那些反經叛理的書全焚燒掉，這也正暗合了孔子刪節削減再編著的意思。

從秦漢以來，文辭華麗的風氣又一天天興盛起來了，要想徹底廢止根本不可能了。只得效仿孔子的做法，對那些與《六經》的闡釋相接近的進行宣傳表彰，那麼其他的怪理悖論也就慢慢消失了。我不知道文中子王通當初模擬經書是何意圖，但我體會到他的做法有可取之處。我認為，即便聖人重生，也是不會否認這種觀點的。天下之所以混亂不堪，是因為華麗的文飾興盛，而求實之風衰敗。人們各抒己見，爭奇鬥異，以迷惑世俗取得功名，這只會混淆人們的視聽，蒙蔽世人的耳目，使天下人崇尚華麗，爭相追求文飾，以求在社會上出名，而不再懂得還有崇尚真實、返璞歸真的切行。這些都是那些著書立說的人所導致的。」

解讀

這場對話篇幅很長，師徒從對韓愈和王通的評價開始，起先並未說明什麼大道理。但由此過渡到上文所說的「心即是理」，理明則心正。那麼如何才能明這個「理」（道）呢？於是，王守仁借由對王、韓二人的評判，進一步闡明「理」是心之本體，「文」是顯現於外的形體，用文辭教化天下，必然使人捨本逐末，忘卻天理，失去本心。

◎務本尚實，返樸還淳

原典

愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉」。

先生曰：「《春秋》必待傳而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」

愛曰：「伊川亦云：『傳是案，經是斷。』如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」

先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書『弒君』，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書『伐國』，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。於存天理、去人欲之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通！」

因嘆曰：「此非達天德者，未易與言此也！」

又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信《書》不如無書。吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」

譯文

徐愛說：「有些時候，著述是不能缺少的。比如《春秋》這本書，如果沒有《左傳》做解，恐怕世人也難以讀懂。」

先生說：「《春秋》必須有《左傳》才能明白，這樣，《春秋》不就成為歇後謎語了。聖人何苦寫這些艱深隱晦的詞句呢？《左傳》大多是《魯史》的原文，如果《春秋》要憑藉《左傳》才可讀懂，那麼，孔子又何必把《魯史》刪改成《春秋》呢？」

徐愛說：「程頤先生（人稱伊川先生）也認為，『《傳》是案，《經》是斷。』比如，《春秋》上記載弒某君、伐某國，如果不知道事情的原委，大概也難以做出確切的判斷。」

先生說：「程頤先生的這觀點，差不多也是承襲後世儒的說法，沒有明白聖人做經的本意。比如寫『弒君』，弒君是罪過，何必去瞭解弒君的詳細過程呢？討伐的命令該天子發佈，寫『伐國』，伐國就是罪，為什麼去問征伐別國的詳細情況？聖人闡述《六經》，只是要糾正人心，只是為了存養天理、去除私欲。關於存養天理、去人除私欲的事，孔子曾經就說過。孔子常依據人們的問題，對各自的程度與性質做不同的回答。但他也不會說很多，恐怕人們專門在語言上糾纏而忽略了學說的本質，所以怹對子貢說：『我不想說什麼了。』如果是些滅天理、縱人欲的事，又怎麼能夠詳細地給人們看呢，這不是要助長亂象、引導奸惡嗎！所以《孟子梁惠王上》講道：『孔子的門生沒有記載齊桓公、晉文公的事蹟的，所以他們殺伐征討的事就沒有流傳後世。』這就是孔門家法。世儒只講究稱霸諸侯的學問，因而他們要精通許多陰謀詭計。這完全是一種功利心態，與聖人寫作經書的宗旨正好相反，所以伊川這話怎麼說得通呢？」

先生因此感嘆地說：「不能通達天理的人，很難和他說清楚這事的！」

他接著說：「孔子曾說：『吾猶及史之闕文也。』孟子說：『盡信《書》不如無書。吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪《尚書》，即使是堯、舜、禹這四五百年間的歷史，保留的不過幾篇。除此之外，難道是其中沒有別的事發生，而所著述卻僅僅止此。聖人的本意由此可知了。聖人僅是剔除繁文，後儒卻只要添上。」

解讀

王陽明認為，治經旨在明道正人心，而後世注經解經者附加在儒家經典上面的大量浮詞虛語，妨礙了人們對經典原意的探求和貫徹實行，違背了治經讀經的根本目的。他提出治經的原則「敦本尚實，返樸還淳」，就是清除浮詞虛語，探求本意，抑制虛意浮躁之風，注重實行。

◎因時致治

原典

愛曰：「聖人作經，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？」

先生曰：「義、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時全是淳龐樸素，略無文採的氣象，此便是太古之治，非後世可及。」

愛曰：「如《三墳》之類，亦有傳者。孔子何以刪之？」

先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎！又況義、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜，則祖述之；於文、武，則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業，施之於周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日』。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」

又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。」

又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣。」

譯文

徐愛說：「聖人著經，只是要去人欲，存天理。像春秋五霸之後的事，聖人不想詳細地給人們看，確實是這樣的。那麼，堯舜之前的事，為什麼也那麼籠統呢？」

先生說：「伏羲、黃帝的時代，發生的事情淡而少，能記下來流傳的就更少了，這是可以想見的。當時世風淳樸，大概沒有華麗修辭、注重文飾的風氣，全是淳厚樸素、全無文採的社會氣象。這就尢古的時代，非後世所能比擬。」

徐愛說：「像《三墳》之類的書，也有流傳下來的，為什麼孔子也要刪掉它呢？」

先生說：「即使有流傳下來的，也因為世道變化而不再適宜了。社會風氣日益開放，文采日漸興盛。到了周朝末年，就算想用夏商的風俗來改變，也是不可挽回了。何況伏羲、黃帝時的世風呢？又何況炎黃朝代呢？各朝代治世的表現不同，但導循的仍是一個道。孔子效法堯、舜和周文王、周武王。周文王、周武王時的制度也就是堯、舜時的道。只不過是因時而實施不同的政治。他們的設施政令，和其他時代自然不同，把夏、商的制度政令施行於周朝，已經不合時宜。所以，周公想並採禹、湯、文王的舉措，碰到不合適的地方，還需夜以繼日地深入研究。何況太古時的制度政令，難道還能實行嗎？這正是孔子刪略前代之事的原因。」

先生接著說：「專門從事無為而治，不能像禹、湯、文王那樣因時機環境適宜而採取政治策略，而非要去實行遠古的風俗，這是佛教、老莊的主張。根據時代的變化對社會進行治理，卻不能像禹、湯、文王那樣以道為本，而以功利之心來實行，這正是五霸以後治世的情形。後來的世儒們諸多人講來講去，其實只講了個關於眼前功名利褖的一些術。」

先生又說：「唐虞以上的太平之世，後世不可能恢復，省略不談它可以。夏商周三代之後的治世方法，後世不可仿效，可以把它刪除。只有夏商周三代之世的治世方法，是可以去借鋻實行的。然而，世上議論三代的人，對三代治理天下的根本視而不見，僅注意到一些細枝末節。如此一來，三代治理天下的方法也不能恢復了。」

解讀

王陽明認為，治國的制度要因時因地來制定，以使令順民心，使之得到切實的貫徹執行。所以，因時政治，是鞏固統治的一個基本原則。但同時他又認為這只是形式上的不同，在本質上它們遵循的仍是一個道。這個「道」，即是存天理，滅人欲，正人心，致良知。只有不變這個「道」，在政令制度中體現這個「道」，才可達到先王盛世之治。

◎事即道，道即事

原典

愛曰：「先儒論《六經》，以《春秋》為史，史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。」

先生曰：「以事言謂之史；以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！」

又曰：「《五經》亦只是史。史以明善惡，示訓戒：善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」

譯文

徐愛問：「朱熹論述《六經》，把《春秋》作為史書，史書專門記事的。恐怕和《五經》的體例宗旨稍有出入。」

先生說：「記述事的為史，記述道的為經。其實事即是道，所以《春秋》也是經，《五經》也是史。《易》是伏羲氏時的史，《尚書》是堯、舜以後的史，《禮》、《樂》是三代時的史。他們記述的事相同，記述的道柵相同，哪裡有所謂的不同呢？」

先生又說：「《五經》也是史書，史就是辨明善惡以示訓誡。善可以用來教化，因而特別保存善的事蹟讓人仿效；惡可以作為戒條，保存戒條刪去具體的惡行，來杜絕奸邪之人模仿。」

解讀

中國的學問中，大致以「經」與「史」兩類最為重要。史書是用來記事的，而經書則旨在說明道理，規範人的行為。古代的教育是從「讀經」開始的，就是說，教育本質上或者說佔首位的並不是傳授知識，而是規範行為。說到底，中國傳統思想學問是「經」、「史」不分的，史書記事的目的也是為了說明道理，規範人的行為。所以王陽明說：「以事這謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。」因此他說《春秋》也是經。

◎孔子刪《詩經》

原典

愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」

先生曰：「聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。」

愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」

先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。』『鄭、衛之音，亡國之音也。』此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以資暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而為之辭。」

譯文

徐愛問：「保存善的事跡讓後人仿效，也是存天理之本。刪減惡行，保存戒條，也是想將私欲抑制在萌芽階段嗎？」

先生說：「孔子做《六經》，本來就是這個本意，但是也不必侷限於文句，要掌握其宗旨。」

徐愛又問：「惡可以作為戒條，保留戒條而省去事情經過，以杜絕奸邪之人模仿。然而，為什麼《詩經》中不獨不將『鄭風』和『衛風』省略？先儒認為是『惡者可以懲創人之逸志』，是這樣的嗎？」

先生說：「現在的《詩經》已不是孔門編著的版本了。孔子說：『禁絕鄭國的音樂，鄭國的音樂淫靡放蕩。』孔子又說：『厭惡鄭國的音樂擾亂了高雅的音樂。』『鄭國、衛國的音樂是亡國音樂。』這是孔門家法。孔子所選定的三百篇，都是雅樂之作，都可在祭祀天地祖先的場合和鄉村郊廟中演奏，都是用來暢和平之氣，涵泳心性，移風易俗，哪裡會有鄭、衛之聲呢？這是助長淫風導引奸惡呀。這一定是秦代焚書坑儒之後，世儒牽強附會，湊足三百篇的數目而加上去的。而淫邪之辭，世俗也喜歡傳播，如今街頭里巷都是這樣了。朱熹所謂的『記錄惡事可以懲戒人們貪圖安逸的思想』，這話是因為想求孔子的真學說而得不到，不得已而說的言辭。」

解讀

解讀

志向決定了一個人前進的方向和高度。王陽明說，要「念念存天理」，要有一個本心，一個本體，再去擴充，讓自己有一個遠大的境界目標，然後再去充實、檢驗、凝聚、累積。

◎相下得益，相上遭損

原典

「處朋友，務相下，則得益；相上則損。」

孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：「此方是尋著源舊時家當。」

先生曰：「爾病又發！」

源色變，議擬欲有所辨。

先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」

譯文

與朋友相處，務必謙虛甘拜下風，這樣就能得到益處；如果相互爭高低就會帶來損失。

孟源有自以為是、貪圖虛名的毛病，先生多次批評他。一天，先生剛剛責備過他，有位朋友談了他近來的工夫，請先生指正。孟源在旁邊：「這事正是我以前最在行的。」

先生說：「你的毛病又犯了。」

孟源聽了臉色就變了，想為自己辯解。

先生接著說：「你的毛病又犯了。」並且打一個比方給孟源聽：「這正是你人生中最大的缺點。比如在一塊一丈見方的地裡種一棵大樹，那麼平時雨露的滋養，土地上的肥料，都用來滋養這個樹根了，如果你想在旁邊種些有用的穀物，上面被樹葉遮蔽，下面被樹根盤結缺乏營養，它又怎能生長成熟呢？必須砍去這棵樹，連鬚根也不留，這樣才可以種植穀物。否則，任憑你耕耘培土，也只是在滋養這個樹根罷了。」

解讀

立世為人，心可高，但氣不能傲。與人相處，倘若總是盛氣凌人、自傲失禮，不僅會使對方反感，有時甚至還會惹火燒身。有修養人，就算心再高也能做到謙恭溫和、敬人如師。只有這樣，人生的道路上才能少一些羈絆，多一些順暢。

◎人心天理渾然

原典

問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」

先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，模仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣。」

譯文

陸澄問：「後世著述紛繁，大概會擾亂正宗的儒學吧。」

先生說：「人心和天理渾然一體，聖賢把天理著成書，如同給人畫像，只是屏示給人一個基本的輪廓，使人們依據輪廓而進一步探求本人。至於人的精神風貌、談吐舉止，本來就是不能完全通過文字來傳達的。而後世的著述，是又將聖人所畫的模仿抄寫，再妄自加以分析增減，以炫耀自己的文才技藝。這就離聖人所要傳達的精神愈來愈遠了。」

解讀

明代論學時語錄體流行，文本對話簡潔直白，似乎人人皆可以不依賴於經典的指引直達內心深處。但陽明更注重經典文本中透露出的聖人形神，而非純粹的知識傳承。

王陽明認為，著述示人以形狀大略，才是質樸純真的表現，稍有冗繁，即犯了文敝之病。

◎心如明鏡

原典

問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」

先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者唯患此心之未能明，不患事變之不能盡。」

譯文

陸澄問：「聖人能應變無窮，莫非是他們預先探究謀劃好了？」

先生說：「怎麼能探究謀劃那麼多呢？聖人的心猶如明鏡，只因為它很明亮，使它感而必應，無物不照。不可能先前所照的物象還在鏡子裡，沒有照過的物象已經預先出現在鏡子上。若按後人的說法，聖人對什麼都事先研究過了，這與聖人的學說大相背離了。周公制作禮儀音樂以教化世人，是聖人們都可以做到的，為什麼堯舜不全部做了而要等到周代讓周公做呢？孔子刪述《六經》教化後世，也是聖人都能做的，為什麼周公不先做了而要等到孔子呢？可見，所謂聖人的光輝事業，遇到這樣一個時機，才有這樣的事情發生。只怕心鏡不明，不怕物來了不能反照出來。探究事物的變化，與鏡子照物的道理是相同的，然而學者必須先下工夫使自己的心如明鏡。對於學者來說，只怕自己的心不能明亮如鏡，而不用怕明鏡一樣的心不能窮盡事物的變化。」

解讀

王陽明將心明比諭為明鏡，以鏡照物，事理無有不明。世事變化多端，但如果心如鏡，就能抓住問題的本質。聖人根據現實情況而論道，就如以明鏡照物一樣，沒有鏡、沒有物，物之形都不可能在鏡中顯現。自己的內心不明不能照物反而被事物所牽引、蒙蔽，這種人即使能活千年，「知識」撐滿腦子，也無法窮盡現實，不但不能認識到問題的本質，還會被外物所支配。

◎義理無定在，無窮盡

原典

曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如？」

曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」

「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。」

他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見』？」

譯文

陸澄說：「那麼程頤先生所說的『宇宙間還是一片混沌時，萬事萬物的理已經在冥冥之中存在了』這句話應如何理解？」

先生說：「這句話本來說得很好，只是頗讓人費解，於是便有了問題。」

「天理沒有固定不變的，是無窮無盡的。我與你交流，不要因為稍有收穫就以為不過如此而已。即使再與你談十年、二十年，乃至五十年，也沒有止境。」

有一天，先生又說：「像堯、舜已經夠聖明了，然而在堯、舜之上，善也無窮盡；像桀、紂已經是夠可惡了，然而在桀、紂之下，惡也無窮盡。倘若桀、紂不死，惡難道就到他們這兒為止了嗎？倘若善能窮盡，周文王因何還要『期望得到天理卻好像從來沒有見過天理』呢？」

解讀

世界上的許多事情，雖然我們從文字上看，可能認為已經理解透徹了，其實未必。善無止境，惡無盡頭，理更無定在（定準）、無窮盡，希望+不斷深入體會，連周文王都有『望道而未之見』的感嘆，可見理、道，真的沒有盡頭。

◎人須在事上磨

原典

問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」

先生曰：「是徒知養靜，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」

譯文

陸澄問：「安靜時我覺得自己的某種思想很好，可是一旦碰到事情，就不能按那種思路去做了，這是什麼緣故？」

先生說：「這是因為你只知靜心修養，而沒有下克己工夫。這樣，，遇到事就會腳跟站不穩。人應該在事情上磨練自己，才能立足沉穩，才能達到『靜止時有定理，行動時也有定理』的境界。」

解讀

王陽明的這段回答，其中闡明了，修為不僅僅在養心上，理智與潛意識的調和上，更主要的是在「知行合一」的方法上。

◎下學與上達

原典

問上達工夫。

先生曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉！故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。」

譯文

陸澄向先生請教參悟天理的工夫。

先生說：「後世儒生教學生，涉及一些精微的東西，便說是上達而不便學，而只去講下學。

這是分下學與上達為二物了。凡是眼能看到的，耳能聽到的，口能說出的，心可想的，都是下學；眼不能看到的，耳不能聽到的，口不能說出的，心不能想的，是上達的學問。就像種樹，栽培、灌溉屬『下學』，至於樹木日夜生長，枝葉茂盛，才是『上達』。人怎能在上達方面加以干預呢？所以凡是可以用功的，可以用語言說的，都是下學，而上達的學問也只在下學裡。求學的人只需從下學上用功，自然可以上達，不必另外去尋找上達的工夫。」

解讀

這段話中，王陽明說，儒者只需要認真下學自然可以上達。下學的工夫到位了，上達自然水到渠成。比如種樹，只要施肥、澆水、接受陽光，樹木遲早會枝繁葉茂。

◎唯精唯一

原典

問：「『惟精』『惟一』是如何用功？」

先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。」

譯文

陸澄問：「唯精唯一（精純專一），應當如何功？」

先生說：「唯一是唯精的目的，唯精是唯一的工夫，並不是唯精之外又有唯一。『精』字偏旁是『米』，姑且手打個比方。要讓米乾淨潔白，是唯一的意思，是主旨是目標，但是如果沒有舂簸篩揀的工夫，米就不能乾淨潔白。舂簸篩揀，是唯精的工夫，但也不過是為了讓米乾淨潔白而已。像博學、審問、慎思、明辨、篤行這些，都是要通過唯精達到唯一。其他的如博文是約禮的工夫，格物致知是誠意的工夫，道問學是尊德性的工夫，明善是誠身的工夫，除此之外就沒有其他的說法了。」

解讀

做事要講究方式和方法。＋做事情首先是要確定一個目標，這個稱之「一」，就是目標專一，目標不隨意改變。那麼確定目標之後，怎樣才能達到目標呢？必須努力用心地去做。這個稱之為「精」。王陽明認為，唯精之外並沒有唯一。因為唯一能否實現，關鍵還是看唯精，沒有唯精，就可能有唯一，即使有，也只是屬海市蜃樓罷了。

◎知行不分

原典

「知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」

「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：『賊夫人之子。』曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」

譯文

知為行的開始，行為知的結果。聖學只有一個工夫，知行不能分開當做兩碼事。

孔子的學生漆雕開說：「我對做官還沒有自訇。」孔子聽後十分滿意。子路指使子羔做費城的邑宰，孔子認為是害人子弟。曾點談論自己的志向，得到孔子的稱讚，聖人之意一目了然啊！

解讀

王陽明認為，知行不可分，行需要知的認識做指導，而知只有經過行的實踐才能實現或完成。他反對先知了再去行，認為知與行不過是一個過程的兩面。如果只知不行，就是懸空思索；只行不知，就是盲目冥行。

◎以循理為生

原典

問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」

先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」

曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」

曰：「只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理，動時念念去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不唯漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」

譯文

陸澄問：「當心存寧靜時，可否稱為未發之中（我們心中產生的喜歡、憤怒、悲哀、快樂）等各種情感不會影響到的我們對事物的觀點，這種狀態叫做『中』？」

先生說：「現在的人淨心時，只不過是為了平定氣息。當他寧靜時，也只是氣息的寧靜，不能稱為未發之中。」

陸澄說：「未發就是中，寧靜是求中的工夫嗎？」

先生說：「只要是去人欲，存天理，才是真正的工夫所在，靜時念念不忘去人欲、存天理，動時也想著去人欲、存天理。無論寧靜與否。如果只靠靜，那麼就會逐漸產生喜靜厭動的毛病，而且裡面有許多缺點暗藏下來不能夠除去，當人遇事時這些毛病仍舊會滋長。如果以遵循天理為重，何嘗會不寧靜呢？但以寧靜作為主修的形式，卻不一定能遵循天理。」

解讀

王陽明認為，循理才是「中」，而寧靜不是，寧靜只是「中」的一種表象。不管寧靜還是不寧靜，只是去循理而已，應該不論是在思考還是在具體的行動中，都磨練自己的心性，探究世間的天理。如果常常靜養發呆思考，而沒有行動，不僅難以成長，反而容易陷入「喜靜厭動」的圈子裡，容易有潛伏的毛病在心裡。只要遵循天理，內心便能寧靜，否則就算內心寧靜了，未必能遵循天理。

◎三子是有意必

原典

問：「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用？及曾晳說來卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」

曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難，無人而不自得矣。三子所謂『汝器也』，曾點便有『不器』意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」

譯文

陸澄問：「孔門弟子共聚一堂，暢談志向。子路、冉求想從政，公西赤想從事禮樂，這些多多少少還有點實際用處。而曾晳卻倡言遊樂的事，反得到孔聖人讚許，這又是怎麼回事？」

先生說：「子路、冉求、公西赤三個人的志向都有點主觀猜測、武斷絕對，有了這兩種傾向，就會偏執一邊，顧此失彼。曾晳的志向卻沒有這兩種傾向，正合《中庸》中所說的『安於現在的條件而行事，不做超出條件的事。處在夷狄的位置，就做夷狄該做的事；處在患難的處境，就做患難當做的事。隨著時間和地理位置的改變自己，這樣無論在什麼情況下都能怡然自得』。前三個人是孔子所說的那種『有某種才能的人』，而曾晳是孔子所說的『具備多種才能的人』。但是前三個人各有獨特才幹，不像世上空談不實的人，所以孔子也贊許他們。」

解讀

孔子的理想是：給生命以自由自在的空間，任其翱翔飛舞。「曾點氣象」正符合孔子的理想。在漫長的幾千年歲月裡，孔子的這種理想一直在被繼承、發展著：從孔子、顏回、曾點、朱熹，一路傳到了王陽明手上。

◎志與功

原典

問：「知識不長進，如何？」

先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。聖人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲於初下手時講求得盡。豈有此理！」

又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹，及其有幹，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」

譯文

陸澄問：「知識得不到長進，怎麼辦？」

先生說：「做學問必須有基礎，必須從基礎上下工夫，循序漸進，才能有進步。道家用嬰兒打比方，說得非常精闢。嬰兒在母腹中時純粹是一團氣，有什麼知識？出生後，方能啼哭，爾後會笑，後來又能認識父母兄弟，逐漸能站、能走、能會、能背，最後天下的事無所不能。這都是精氣神日漸充足，筋骨力氣漸強，智慧日漸提高的結果，而不是自出娘胎之日起就琢磨知識的緣故。所以學習必須從基礎上來進步。聖人達到了『天地位焉，萬物育焉』的程度，也不過是從『喜怒哀樂之未發，謂之中』上慢慢培養起來的。後世儒生不理解格物的學說，看到聖人無所不知、無所不能，於是就想要在剛開始時就學會所有的學問，哪裡有這種道理！」

先生又說：「學子立志用功，就如同種樹。剛開始只有根芽還沒長出樹幹來，等長出了樹幹還沒長枝，長了樹枝之後長葉子，葉子長好後開花、結果。剛種上樹根時，你只管培土灌溉，不要想著生枝、長葉、開花、結果。空想那些有什麼用？只要不忘了培上灌溉的工夫，何愁沒有枝葉和花果？」

解讀

王陽明在這裡談到志與功的問題，他認為，立志與為此做出努力是一致的，要為實現志向不斷勤勤懇懇地做一切應當做的事，好的結果自然就會得到。這就如孟子所說的：「流水之為物也，不盈科不行。」在陽明看來，知識的長進和志向的實現，如同作物生長一樣，是一個自然有序的過程，必須循序漸進、漸積而前，然後才能通達。

◎心即性，性即理

原典

問：「看書不能明，如何」？

先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》、《五經》，不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」

「虛靈不眛，眾理具而萬事出。心外無理。心外無事。」

或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」

曰：「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」

或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」

先生曰：「惡人之心，失其本體。」

譯文

陸澄問：「看書看不能明白，怎麼辦？」

先生說：「看不明白/原因是你只侷限在字/表面意思上下工夫了，要是這樣還不如看程朱的學問。他們的學問倒是看得多了，自然就會理解，只是他們做學問雖然極其清楚明白，但這樣你能真正學什麼呢？想學明白，必須得從自己的內心去用功，凡是不明白的、解釋不通的，你就換位思考，從自己的內心去體會，就一定能學明白、解釋得通暢。所謂的《四書》、《五經》，不過是講心體的，這心體即所說的道心。體明即是道明，沒有二法，這是學習的關鍵。」

《大學》集注說：「讓心體空靈而不愚昧，各種道理具備，那麼萬事萬物就會顯現出來。」這句話更加印證了老師關於除心而外再無真理，再無他事。

有人問：「晦庵先生才朱熹」說：『人們學習的東西，心和理而已。』這話說得對嗎？」

先生說：「心即是性，性即是理，他說的『與』字，恐怕就把兩者作為兩物來對待了，這點求學的人要善於觀察發現。」

有人說：「人都有這顆心，既然心即是理，那為什麼有的為善有的卻為惡呢？」

先生說：「惡人的心失去了心之本體。」

解讀

程朱的性，負載的是理，王陽明的心，負載的是良知。良知的核心是良知具有知善去惡的先驗的內在的能力，既是道德實踐的本體依據，又是道德實踐的終極歸宿。在王陽明看來，要瞭解宇宙的奧秘，達到對事物真相的認識，甚至包括把書看明白，都只需要返視探求自己的心性即可。惡人之所以作惡，也是失去了心之本體。

◎理不容分析

原典

問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。』此言如何？」

先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。」

譯文

陸澄問：「朱熹先生在《大學或問》中說：『分析可以使天理非常精確而不混亂，然後綜合天理的各方面使其包羅萬象。』這話說得怎麼樣？」

先生回答說：「死怕不對，天理豈容分析，又怎麼會是湊合得了的？孔子說精一，其實已經是把做學問的事說盡了。」

解讀

朱熹一向強調，人之所以為學者，心與理而已。陸澄所問的是朱子在《大學或問》中的一句話。王陽明對此嗤之以鼻，甚至不屑一顧，認為心與理、普遍法則與感性現實在本體意義上原是無可分離、不容解析的。

◎反省慎獨

原典

「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」

澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。

先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂、非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情裡，其要只在致中和，致中和只在謹獨。」

譯文

反省自察是有事時的修練，修練是無事時的反省自察。

陸澄曾經就陸九淵（號象山，字子靜，書齋名「存），世人稱存齋先生)關於在人情事變上下工夫的觀點請教於先生。

先生回答說：「除了人情事變，就沒有什麼是事了。喜怒哀樂難道不是人情嗎？除了自身的視聽言動外像富貴、貧賤、患難、生死，這些都是事變。事變含在人情中，關鍵在於『致中和』，『致中和』要靠慎獨（在獨處中謹慎不苟）的工夫來修練。」

解讀

古人特別推崇自身修養，用修養調節自己的思想和行為。這其中，自省就是一種重要的修養方法。王陽明在這裡先闡明了「自身」與「存養」關係，隨後他又提出了「致中和」與「慎獨」。

◎性、理關係

原典

澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」

曰：「然。」

他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」

曰：「仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」

譯文

陸澄問：「仁、義、禮、智的名稱，是因為表現出來了才獲得的嗎？」

先生說：「是的。」

另一天，陸澄問：「惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，都是本性的表現出來的德行嗎？」

先生說：「仁、義、禮、智也是本性表現出來的德行。天性是唯一的，就形體而言為天，就主宰而言為帝，就流行而言為命，就賦於人而言為性，就主宰人身而言為心。心的表現，遇到父親便孝；遇到國君便忠。以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個性而已。就好像人就是一個，對父親，這個就是兒子，對兒子，這個就是父親。以此類推，名稱可以無窮盡，但就是這個人而已。所以人只要在天性上用功，把人的天性看分明知清楚了，參悟透徹了，那麼世上的一切道理便豁然開朗了。」

解讀

王陽明在回答陸澄時，從天人合一方面論及性、理關係，以為不僅惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端，即使仁義禮智之四德，都只是性在道德方的表現。性是不分天、人的。又從天、帝、命而論到性、心，在用語上似沿襲前人之說，但他把天、帝、命與性、心平列，其實是合天道於人性，無形中降低了天的地位，把天命與人性混為一體了。

◎省察與克治

原典

一日，論為學工夫。

先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。」

譯文

有一天，師生共同探討做學問的工夫。

先生說：「教人做學問，不能偏執於一種教法。人在剛開始學習時心猿意馬，不能集中精力，其中所考慮的大多是人欲方面的事。所以，姑且先教他靜坐，以安定思緒。久而久之，等到他心能安定的時候，如果還只是教他懸空靜處，以至於像槁木死灰一般，也就沒有什麼用了。此時必須教他反省自察克己修身。這種工夫從來不能間斷，好比剷除盜賊，要有一個徹底清除的決心。無事時，把好色、貪財、慕名等私欲統統搜尋出來，拔去病根，讓它們永不再起，才算痛快。就像貓捉老鼠，眼睛盯著，耳朵聽著，才有一絲萌動，就立刻去掉，態度堅決，不能姑息遷就，給它喘息的機會，不能窩藏它，不能放它生路，這才是真正的工夫，如此才能掃盡心中的私欲。等到心中沒有私欲可除，自然能做到端身拱手。雖然孔子說過『天下的事物有什麼可思考和憂慮的？』，但那不是初學時可以理解的。不過，初學時也必須想著內省自察克制私欲。這就是思『誠』。只思一個天理。等到天理完全純正時，就是『何思何慮』的境界了。」

解讀

這理，王陽明所提供的工夫驟是：靜坐、省察、克治、天理純全。陽明指出，省察克治即是思誠，而天理純全也就達到了天道的境界誠。此時之靜坐與陽明在南京之前的靜坐不同。在辰中、北京、滁州時他所說的靜坐是直悟心體，而此時所說的靜坐只是使心意稍定，是省察克治的前奏曲或者說是準備工作。這裡，他以端拱、何思何慮來指稱心之本體。

◎非鬼迷，心自迷

原典

澄問：「有人夜怕鬼者，奈何」？

先生曰：「只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」

子莘曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」

先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」

譯文

陸澄問：「有人夜裡怕鬼，怎麼辦？」

先生說：「那是因為平日裡不能做到完全出於公義而心中有愧，所以才會怕鬼。如果平時的行為不違神靈，坦蕩光明，何怕之有？」

馬子莘（陸澄學友）說：「正直的鬼不可怕，只恐怕邪惡的鬼就不管你是好人還是壞人，所以難免有些害怕。」

先生說：「哪有邪惡的鬼能迷惑正人君子的？只怕是人自己心邪，才有能迷惑你的鬼，那就不是鬼迷惑你，而是你的心已自迷了。例如，人好色，就免鬼迷；貪財，就是貪財么迷；不該怒而怒，就是被怒鬼迷；不該怕而怕，就是被懼鬼迷。」

解讀

王陽明認為，許多人之｜容易受到外界的影響，這是因為心不正，被各種欲牽纏住了的緣故。如果你的心光明正大，坦坦蕩蕩，什麼都奈何不了你。人最大的敵人是自己，只有提升自己的心靈，從根本增強自己的素質，才能經得起各種險惡環境的考驗。

◎定是心之本體

原典

「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」

澄問《學》、《庸》同異。

先生曰：「子思括《大學》一書之義為《中庸》首章」。

譯文

陸澄問：「「定為心之本體，即天理。動與靜，只是天理在不同時間、不同環境下的表現。」

陸澄向先生請教《大學》、《中庸》兩書有何異同。

先生說：「子思總結概括了《大學》一書的要義，作為《中庸》的第一章。」

解讀

理學所講的「定」是指心境的穩定、平靜、安寧和無煩擾。避離人世、端居默坐去求定，這樣的定仍然是外在的、不穩定的東西，只有在任何情況下都能做持這種「定」，才算是達到了真正的定。定的境界可以轉化為心之本體。因此陽明說：「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」

當陸澄問王陽明《大學》和《中庸》的異同時，王陽明對《大學》進行了一種義理還原。他認為，子思對《大學》做出過深入思考，並克服了心浮氣躁，用心之本體悟得了天理，把《大學》之義定為《中庸》的首章。所以，王陽明認為《大學》之義應當從《中庸》切入。

◎孔子正名

原典

問：「孔子正名，先儒說『上告天子，下告方伯，廢輒立郢』。此意如何？」

先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣臣姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸侯。必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。」

譯文

陸澄問：「孔子正名的事蹟，按照朱熹先生的說法，孔子是『要對上報告天子，對下告訴諸侯，廢除公子輒而擁立公子郢』。朱子的這種說法對嗎？」

先生說：「恐怕不是這個樣子的吧！一個人在位時對我恭敬盡禮，要求輔佐從政，我卻先廢除他，這難道符合人情天理嗎？孔子既然答應出山替衛國國君理政，必定是衛國國君百分之百地信任他，也能聽進去他的勸誡。孔聖人的感召力那可是超一流的，必定是感化了衛輒，讓他知道了沒有父親不可以成為人，衛輒一定將痛器奔跑，去迎回他的父親。父子之愛源於人之本性，輒能反省悔痛的這樣真切，他的父親蒯聵難道不被感動嗎？蒯聵當然不會接受，依然讓兒子治理國政，群臣百姓也必定會願意衛輒為國君。衛輒檢討自己的罪過，向天子請罪，向各方諸侯公佈，表示一定要把位子給父親。而蒯聵與群臣百姓都說輒已經悔悟了且具備了仁孝的美德，也打報告給天子，向各方諸侯公佈，一定要讓輒成為衛君。於是天命集於衛輒，讓他重新做衛國的國君。衛輒不得已，於是像後世太上皇的故事那樣，率領群臣百姓尊奉父親蒯聵為太公，極盡孝養，衛輒才重新做了衛國的國君。這樣國君、大臣、父親、兒子都恪守自己的身分，名正言順，從此天下就好治理了。大概這才是孔子正名事蹟的本來面目吧。」

解讀

王陽明在這裡解讀「孔子正名」的事蹟，肯定了孔子的正名做法，實際上也表明了自己的觀點。孔子生活在春秋末期，正值「禮崩樂壞」的大變動時代，名分制度已經無法維持。而孔子以為，人類社會秩序的維持，必須有人類共同承認的倫理規範，而倫理規的制訂與實施，則必自澄清人與人的相互關係始，自人倫禮儀觀念的釐正開始。在孔子看來，這種社會大混亂的崩潰是由於名實混亂所達成的。事務能否有成效，禮樂能否興盛，刑罰是否適中，人民能否治理好，關鍵就在「正名」，要做到君、臣、父、子都嚴守禮制、名分。

◎毀不滅性

原典

澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。

先生曰：「此時正宜用助。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心；然卻曰『毀不滅性』，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」

譯文

陸澄跟隨先生在南京鴻臚寺居住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂愁，不能忍受。

先生知道後說：「這時候正應該在修身養性上下工夫，如果放過這個機會，平時學習有什麼用呢？人就是要在艱難時刻才能得到意志的磨練。父親關愛兒子，是最自然的感情流露，但天理也有個中正適度，超過這個限度就是私欲。人在這個時候大多認為按照天理應當是一副憂戚狀，便一味地悲愴起來，而不知道自己已經是『過度悲傷以至於不能保持天理中正平和』。一般來說，七情六欲一旦發作，往往過分得多，很少有不及的。然而稍稍有點過分，便不是心的本體，必須進行調節直到適中才好。比如父母去世，作為人子難道不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然而《考經》卻說：『孝子哀傷不能傷害性命。』這並非聖人要強人所難，而是因為天理本體自有限度，不可過度。人只要認識了心本，自然，火能增減分毫。」

解讀

毀不滅性的工夫，王陽明，需要「在此時磨練」，能及時克制住大悲大喜。說得通俗點就是「節哀順變」。這就是王陽明的「天理本體，自有分限」，所以「不可過也」。

◎有是體即有是用

原典

「不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。」

譯文

先生說：「不能說『情感未發時的中正狀態』一般人都有。因為『本體和應用是同源的』，有這樣的體，就有這樣的用。有『情感未發時的中正』，就有『情感發出來符合中正的平和』。現在的人都沒有做到『情感發出來符合中正的平和』，應當知道是因為他『情感未發時的中正狀態』還沒能完全得到。

解讀

王陽明一貫認為，中和、道都是人人原有的、本有的。這是從天命之謂性的角度來說的，是從本體角度來說的，是從本有的層面來說的。但是這裡王陽明又說「不可謂未發之中常人俱有」，表面上看似乎和他慣有的觀點是矛盾的，其實不然，這兩種相反的說法都是很忠實於《中庸》原意的。固然「道也者不可須臾離也」，道源自於天命之性，但性是需要有「率」的工夫，道需要有「修」的工夫，所以《中庸》才強調「率性之謂道，修道之謂教」。所以也才有《中庸》接著說的「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」之戒憤不睹、恐懼不聞及慎獨等工夫。

◎陽明與易經

原典

《易》之辭是「初九，潛龍勿用」六字，《易》之象是初晝。《易》之變是值其晝。《易》之占是用其辭。

譯文

先生說：「『初九潛龍勿用』六個字是《易經》乾卦的初爻爻辭。其卦象是早晨，其變化是遇到白天，其占卜用的是卦辭和爻辭。」

解讀

王陽明非常重視《易經》，而且把《易經》的第一卦的第一爻視為全部六十四卦的源泉。他的學說與易學雖無明顯的傳承關係，但他常以內心道德修養方法和精神境界，解釋《易經》卦爻和卦辭。

◎存養夜氣

原典

「『夜氣』，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。」

譯文

先生說：「存養『夜氣』（指夜晚靜思所產生的良知善念）是就普通人而言的。求學的人能在本心修養工夫，無論日間有事無事，心中都有清明和善的心氣聚斂。聖人則不必說夜氣。」

解讀

「夜氣」出自《孟子告子上》，意為人在夜間生長出來的清明之氣，指未與日常種種事物接觸時的無利害考慮的精神狀態。王陽明認為，孟子的夜氣，是對於普通人說的。普通人在夜間與外物脫離接觸，可以較為清醒地審視行為的意義，有利於道德思想的存養。如果「學者能用功」，就能隨時隨地存養夜氣，時時處處按道德標準思考、行動。而聖人則無所謂夜氣，因為他們本來就能夠按道德標準思考、行動了。

◎動靜無端

原典

澄問「操存舍亡」章。

曰：「『出入無時，莫知其鄉』，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此。則操存工夫始沒病痛；不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出無入的；若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂『腔子』，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」

又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」

譯文

陸澄問《孟子》中「操存舍亡」一章之事。

先生說：「『出入沒有固定時間，不知道方向。』這話雖然是就平常人的心來說的，求學的人也應當知道心之本體也是這樣。如此，修練存天理的工夫才能沒有缺陷。不可隨便說，善念出就是天理亡，善念入就是天理存。若要說本體，本源是無出無入的，如果論及出入，那麼思考運用就是出，然而人的主宰明明就在心裡，哪裡會有出？既然無所出，又有什麼入呢？程子所說的『心要在腔子裡』的腔子，也只是天理而已，雖然終日應酬不止，也不會跑出天理的框架，也就是在心胸裡。若是超出了天理，這才叫做放，這才叫做亡。」

先生又說：「心的出和入也只是動和靜，動靜是無端的，哪有方向呢？」

解讀

王陽明在這裡對《孟子告子上》中的「操存舍亡」章進行了自己的闡述。王陽明說：「『出人無時，莫知其鄉。』此雖就常人心說。」估計是門人記述有誤，因為「出入無時，莫知其鄉」是《中庸》「慎獨」的「獨」，是沒有內外的「與物無對」，也是無將迎的「無待」，不可能「就常人心說」。所謂「就常人心說」，應該是指「操則存，舍則亡」。孟子說：「人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。」良知人人具有，但常人被私所蒙蔽，需要去做「致」良知的工夫。並且「操則存，舍則亡」是順承「故苟得其養，無物万長，苟失其養，無物不消」，所以是「就常人心說」，而「出入無時，莫知其鄉」則是操存工夫最後所達到的境界。

◎「道」無所謂上下

原典

王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」

先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『「陰一陽之謂道』，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了便有弊病。」

譯文

王嘉秀問：「佛家用『超脫生死』來誘使人入佛道，仙家用『長生不老』來誘使人入道教，他們的用心也不是要人做壞事。推究到根本上來說，他們也只是看到了聖人學問的上一截，而並非進入聖道的正路。如今做官的人，有的由科，有的由貢，有的由傳奉做到大官，畢竟也不是做官的正道，君子不會這樣去做。仙佛修練到了至高的境界，與儒者大致相同，但只是有了上半部分，丟了下半部分，最終不像聖人那樣全面。然而仙佛看到的上半截和儒教的上半截是相同的，這一點不可否認。後世的儒者，卻又只學得了聖人之教的下半部分，並且還分流失真了聖人之學，漸變成記誦、詞章、功利訓詁之學，最終免不了變成異端，背誦、詞章、功利、訓詁四家學者，雖終身苦讀，但於身心卻沒有半分的益處。反而那些仙佛的弟子們，清心寡欲，超然於世俗的負累之外，儒家子弟反而不如他們了。今日的儒學之士不必去排斥仙佛，還是先篤志於聖人之學吧，聖人之學學明白了，那麼仙佛之誘自然會在心中泯滅。不然的話，儒生之所學怕是要被仙佛之徒所不屑，想讓二道俯首稱臣，不是很難嗎？我粗淺的想法就是這樣，先生認為我說得對嗎？」

先生說：「你所講的大體上是對的，但所謂上半部分下半部分，也是人們理解有失偏頗。至於說到聖人大中至正的道，首尾相連，是連貫的一個整體，哪有上半部分下半部分？《易繫辭》上說的『一陰一陽謂之道』，陰陽結合就是天理，然而『仁者見仁，智者見智，老百姓又光知道怎麼做卻講不出其中的道理，所以如何成為君子的道理很少有人懂了』。仁與智怎麼能不稱作道，但認識片面了，難免就成了邪說。」

「用蓍草占卜固然是《易》，但用龜甲占卜也是《易》。」

解讀

王陽明心學具有鮮明的佛襌特色。上面這段話中，王陽明基本上贊同學生的說法，但同時認為，所謂「上一截」、「下一截」，也是人們主觀上的偏見所致而已，因為聖人之學是徹上徹下、一以貫之的，無所謂「上一截」、「下一截」。比如，陰陽交替變化即是「道」，可是，仁者見這個道就叫「仁」，智者見這個道就叫「智」，而老百姓天天實踐這個道卻不認識它，可見「道」無所謂上下，只是人們認識上的偏頗所致。值得注意的是，王陽明所講完整而無上下之分的「道」，是聖人之「道」，是儒家大中至正之「道」，而非佛教之「道」。

◎仁者惻隱心懷

原典

問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？」

先生曰：「在武王自合如此。」

曰：「使文王未沒，畢竟如何？」

曰：「文王在時，天下三分已有其二；若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」

譯文

陸澄問：「孔子說周武王沒有達到盡善，恐怕他對武王也有不滿意的地方吧。」

先生曰：「對武王來說，得到這樣的評價已經不錯了。」

再問：「假如文王沒死，結果會怎麼樣？」

先生說：「文王在世時，天下的三分之二已歸文王，如果等到武王討伐商紂時，文王還在，或許就不用興兵了，剩下那一部分也自然會來歸順。剩下的事兒只是如何妥善處置商紂王，使他不能再放縱作惡罷了。」

解讀

這段話中，王陽明顯然和孔子一樣，對武王以武力推翻紂頗有微詞。王陽明講內聖之學，徹上徹下，徹裡徹外，無不通透。以良知講本體，天、命、心、性無不貫通；以致良知說工夫，言默動靜無不得宜。但說到外王學，仍然是以道德心的延伸直接說外王，終究是難以成立。文王如在，真能不動干戈而得天下、

◎權變之道

原典

唯乾問：「孟於言『執中無權猶執一』。」

先生曰：「中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式。此正是執一。」

譯文

唯乾問：「孟於言『執中無權猶執一』是什麼含意？」

先生曰：「中就是天理，就是個變化。天理是隨時間的變化而變化的，怎麼能固執不變呢？因此必須因地因時制宜，很難預先給中確定一個標準。比如後世儒者總是琢磨著要將中的道理闡述得完美無缺，便先確定個固定的規範放在前面，而這樣做恰恰是偏執。」

解讀

王陽明在這裡對孟子的這種權變之道予以充分肯定，並加以更清楚的解釋，認為道德法則雖然有普遍性，但要「因時制宜」。

◎自願原則

原典

唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」

曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲，不踰矩』，只是志到熟處。」

「精神、道德、言動，大率收歛為主，發散是不得已，天地人物皆然。」

譯文

唐詡問：「立志就是心中常存一個善念，就是要行善去惡嗎？」

先生說：「善念存在心中，就是天理。這個意念就是善，還去想別的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念就像樹的根芽。立志的人永遠確立這個善念就行了。《論語為政》篇中說『從心所欲，不踰矩』，這就是志向達到成熟的程度了。」

先生說：「精神、道德、言行，常常以收歛為主，向外擴散是出於無奈。天地人物都是這樣。」

解讀

陽明之學有別於程朱理學的表現之一，是注意到了被程朱理學完全否定的自願原則。正統儒學從孔孟到董仲舒直至程朱，認為封建倫理綱常出於天命、天理，人們對天理，只能認識它，自覺地順應和服從它，而絕不能抗拒。王陽明以內在的良知為本體，因而注重自願原則：「從心所欲不逾矩，只是志到熟處。」所謂「從心所欲不逾矩」即出於自願，而這是以「志到熟處」為前提的。這就是說，遵循道德規範應貫徹與意志自由相聯繫的自願原則。可以說，陽明心學之所以風行，在一定程度上也是因為他突出了久被正統儒學所忽視的自願原則。

◎良工心獨苦

原典

問：「文中子是如何人」？

先生曰：「文中子庶幾『具體而微』。惜其早死。」

問：「如何卻有續經之非？」

曰：「續經亦未可盡非。」

請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦』。」

譯文

陸澄問：「文中子（王通）是個什麼樣的人？」

先生說：「文中子差不多已經具備了《孟子公孫丑上》所說的『具體而微』，只可惜他早早地死了。」

陸澄問：「可是他怎麼會做出仿造經典這樣的事呢？」

先生說：「仿造經典也不都是錯誤的。」

陸澄問先生原因。

過了很久先生才說：「我更能體會到杜甫所說的『良工心獨苦』這句話的意思了。」

解讀

在前面的《徐愛錄》中，王陽明已在與徐愛的討論中肯定了文中子王通，在這裡，當陸澄問及文中子時，王陽明再次肯定。面對學生的不理解，王陽明借用了杜甫《題李尊師松樹障子歌》中的「良工心獨苦」感嘆，意為優秀的工匠匠心獨運，卻因此而常受到庸人們的非議，可是跟一般俗人又無法溝通，所以很苦悶。

◎「治生說」誤人

原典

「許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。」

譯文

先生說：「許魯齋說的『儒者以謀生為先』的說法也是誤人子弟的。」

解讀

許魯齋就是許衡，魯齋是他的號。許衡是宋元之際學者，與姚樞、竇默等講程朱理學。忽必烈即位後，許衡與劉秉忠等定朝儀官制，為元統治者策劃「立國規模」，主持元初國學，以儒家六藝為國學內容，對漢、蒙文化融合和交流，起過一定作用。許衡曾經說，為學者先要保證基本的生計，雖則他也強調求生計的財貨要講求道義，但是仍然引起了明清學者的批評。對許衡「治生說」的評說影響最大的當為王陽明。在陽明看來，這失卻了為學的純粹性，即學是保持良心或良知之天理等。

◎陽明與道教

原典

問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」

譯文

陸澄向先生請教道家所謂的元氣、元精是指什麼？

先生說：「這三者是同一件事物，氣即運行，精即凝聚，神即妙用。」

解讀

王陽明的心學，道教色彩非常濃厚。他自稱八歲即好神仙之學，《年譜》載陽明三十一歲時，曾「築室陽明洞中行導引術，久之遂前知」。正德二年，他在赴貴州龍場途中，本欲遠遁異鄉以避劉謹之害，卻巧遇鐵柱宮道士，經道士指點，陽明遂決意去龍場謫所。這些經歷都表明，王陽明與明代道教人士交往甚深。在他的著作中，還記錄有不少討論道教義理的事。這裡，陸澄問道家氣、神、精之事，他說這三者是同一件事物。

◎克制私欲

原典

「喜、怒、哀、樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。」

譯文

先生說：「喜怒哀樂這幾種情感的本體自然是中和的。只是人們人為地加了一些別的意念，就會過度或不足，於是就成了私欲。」

解讀

王陽明承認情感有時會妨礙道德法則的實現，在這個情況下，他稱情感為「私」、「欲」等。然而，他並不以為促進道德法則實現的情感與前者完全獨立，而是䛏為兩者在實踐上相即不離，它們的好與壞、有價值與否完全在於主體的境界：如果人能以良知為主宰（致良知）而將情感納於正軌，則情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知為主宰，則情感是壞的。將情感納於正軌而不妨礙道德法則，這就是「中和」的境界。

◎哭則不歌

原典

問：「哭則不歌」。先生曰：「聖人心體，自然如此」。

譯文

陸澄問：「為什麼會哭則不歌？」

先生說：「聖人的心體本來就是這樣的。」

解讀

《論語述而》記載，孔子和喪家一起吃飯，都只是隨便吃一點不大吃大喝、酒足飯飽；如果孔子在某一天參加了喪禮，弔喪哭泣過，那麼在這一天之內是不唱歌的。王陽明在這裡肯定了孔子的做法，認為聖人的心體理應如此。言外之意，普通人若要修成聖人的心體，也應該這麼做。

◎防微杜漸

原典

「克己須要掃除廓清，一毫不存方是；有一毫在，則眾惡相引而來。」

譯文

先生說：「克制自己/私欲一定要徹底清除，一絲一毫不留存才行；有一點私欲在在，那麼各種各樣的罪惡便會接踵而至。」

解讀

王陽明認為，進行心性修養，對心裡的私心雜念一定要清除得乾淨而徹底。要是還有一點欲念留在心裡面，這點欲念就會慢慢擴大，引起雜念紛紛。任何事物的發展都是由小到大的，所以在任何事情上，一定要防微杜漸。

◎儒家與科技

原典

問《律呂新書》。

先生曰：「學者當務為急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功」。

譯文

陸澄問《律呂新書》內容怎麼樣？

先生說：「求學的人應當學習那些急需學習的，把律呂之數算得再熟悉，恐怕也沒有用。心中必須有禮樂的根本方可。比如，《律呂新書》上講常用律管看節氣的變化。然而到冬至那一刻，律管中的蘆葦灰的飛揚或許先後有短暫的差別，又怎麼知道哪個是冬至正點？必須在自己心中有一個冬至時刻才行。此處就有個說不通的問題。所以，求學的人必須先從禮樂的根本上用功。」

解讀

中國人幾千年科技源遠流長，但科學的成就其實很低，在僅僅幾百年的時間內被西方國家遠遠超越了。這除了長期的君主集中制之外，儒家文化的影響最為直接。

一方面，在儒者看來，對自然界草木器物的研究會妨礙「窮天理、明人倫」和在禮樂本源上用功，這是玩物喪志之舉，科學技術成為雕蟲小技，處於遭貶抑的地位。另一方面，儒家認為，只有上古先賢的著作才是經典。這種復古主義對科學的發展是一種扼殺。再者，儒家思想中對「經世致用」的推崇，也對科學的發展，尤其是抽象化過程極為不利。他們認為窮根究底的理性思辨是「不急之務」、「無用之辨」，阻礙了理論系統地發展。

◎後天修養之功

原典

曰仁（徐愛）云，「心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功。明了後亦未嘗廢照」。

譯文

徐愛說：「人心猶如鏡子。聖人的心就像明亮的鏡子，普通人的心就像銹蝕的昏鏡。朱熹的格物的學說，如同用鏡子照物體，只在照上下工夫，而不知道鏡子還是昏暗的，怎麼能照清楚呢？先生的格物的學說，正如磨鏡子使之變得明亮，先在磨上下工夫，鏡子光亮之後，是不會耽誤照的。」

解讀

王陽明的愛徒徐愛所指的修養之功，不同於朱熹的道德教化，它是指「磨鏡」，以恢復先天「明鏡之心」良知的工夫。

◎道無精粗

原典

問「道之精粗」。

先生曰：「道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房。」

譯文

陸澄向先生請教道的精深、粗淺。

先生說：「聖道本身沒有精粗之分，只是人們對聖道的認識有精粗之分罷了。這就如同一間房子，人剛進來住的時候，見到的只是一個大輪廓；在裡面待久了，於是房柱、牆壁等也就一一看得清楚明白了；再過得久些，連柱子上的細碎花紋，都看得清清楚楚。然而房子還是這個房子。」

解讀

在王陽明看來，作為良知內容的道，表現為一個統一的整體，它本身並無精粗之分，精粗只是相對於人對道（良知）的體認而言。主體對道的把握，總是由粗而入精，而由粗到精的轉化，又具體展開為「初」、「久」、「再久」這樣一個不間斷的致知過程。

◎私欲如塵土

原典

先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為己知，為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」

譯文

先生說：「各位近來看見我很少有問題問，這是為什麼呢？人不下工夫，都滿以為已知怎樣做學問了，只要循著已知的方法去做就行了。卻不知道私欲日漸滋長，像地上的灰塵，一天不打掃就會又多一層。真正踏實用功，就能發現聖道是永無止境的，越挖掘越深奧，必須做到精通明白，無一絲一毫不透徹的境界才行。」

解讀

私欲如塵土，若想心猶鏡，就要「著實用功」，只有這樣才能「見道無終窮，愈探愈深，必使精白，無一毫不徹方可。」那就是在「心」上下工夫。

◎克己工夫

原典

問：「知至然後可以言誠意，今天理、人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」

先生曰：「人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」

譯文

陸澄問：「《大學》中說『徹底認識了才能講誠意』。現在對天理私欲還沒有完全弄明白呢，怎麼能用克己工夫呢？」

先生說：「人要是時時告誡自己不斷用功修練，那麼他對天理的精微的認識就會一天比一天深刻，對私欲的細巧的認識也一天比一天透徹。如果不在克制私欲上下工夫，整天只是說說而已，終究不會認識清楚天理和私欲。這就像人走路一樣，走了一段才能認識一段，走到岔路口時，有疑惑就問，問了再走，才能漸漸到達目的地。今天的人對已經認識到的天理不肯存養，對已經知曉到的私欲不肯去除，只在那發愁不能完全認識天理人欲，只知道嘴裡閒講講，有什麼用處呢？其實只要去克己克得自己無私欲可克，再去憂愁自己不能盡知，也不遲呀。」

解讀

王陽明認為，克己工夫就是「存一理，去人欲」，由此，陸澄問不完全瞭解天理人欲如何用克己工夫時，王陽明回答，天理之澄明只能在真實切己的工夫實踐中日見一日，否則，無論講得如何，也總是閒話，天理畢竟「不自見」。陽明在這裡還用走路作為例子，強調了實踐的重要性。

◎道無方體

原典

問：「道一而已，古人論道往往不同，求之亦有要乎？」

先生曰：「道無方體，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。旦古旦今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」

又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得」。

譯文

陸澄問：「道只有一個，可是古人論道時卻個個說的不一樣，那麼求道也有關鍵嗎？」

先生說：「道是沒有固定模式的，求道的人不能偏執。如果僅侷限於某種文字的表述，那樣求道就愈來愈遠了，譬如今人說天，其實他們何嘗知道哪個才是真正的天？認為日月風雷是天，不行；說人物草木非天，也不行。其實道才是真正的天！如果認識到這一點，那什麼不是道？先人只是各自把自己所認識的道一個方面認做了無所不包的道，以為道僅此而已，所以才會有不同的道出來。如果明白向心裡尋求，認識了己心本體，那麼，無時無處不是道。從古至今，無始無終，哪有什麼異同？心即是道。道即是天。認識了心體就認識了道，就認識了天。」

先生又說：「諸位如果確實想認識道，務必從自己的心上體會，不要借助外物去探求才行。」

解讀

道無方體，是說本體不能用具體的事物或語言來表示或描述。我們知道，佛教說聖境，是空性明，或說「不可思議」、「不可言說」，在邏輯表達方式上，王陽明所說的「道無方體」與這些是一個意思。陽明又說，道不是從眼耳鼻舌身感知，而是由心靈智慧開啟，無所不見而又實無所見。不執著在一事一物上，才能見到真理的全體。什麼是—「不假外求」？就是向心內尋求悟人。

◎陽明的自然觀

原典

問：「名物度數，亦須先講求否？」

先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有『未發之中』，自然有『發而中節之和』，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道』。」

譯文

陸澄問：「事物的名稱、用處和數量這世間百般的學問，也必須預先學習嗎？」

先生說：「人只要能成就自己的心體，那麼運用就包含在其中了。倘若把心體修養得真有一個未發之中，情欲發出來自然會符合中正平和，自然是做什麼都沒有問題。如果沒有這顆心，即使事先學得了許多名物度數，與自己卻毫不相干，僅是臨時撐門面，自然不能處應物。當然，這並不是說不要去學好名物度數，只是要『知道做事的先後順序，這就接近聖道了』。」

解讀

王陽明的哲學被稱為「心本論」，似乎他只講「心」的存在，而否認自然界事物的存在，排斥自然知識。其實，王陽明雖然從道德心性修養的方面強調「格心」，要求把握心中的天理，但他又認為僅僅於此是不夠的，還必須在此基礎上進一步去認知天下事物，包括自然界事物。因此，只能說他在道德心性修養方面忽視自然知識，而不可以認為完全否定自然界事物的存在，而排斥自然知識。

◎隨才成就

原典

又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』。使薆、稷易藝而為，當亦能之。」

又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是『不器』，此惟養得心體正者能之。」

譯文

先生接著說：「人要根據自己的才性成就自己，這才是他所能做到的。例如，夔（舜的樂官）精通音樂，稷（堯舜時主管農事的官）擅長種植，是他們的才性符合，所以如此。成就一個人，也只是要他的心體純正地合乎天理就行。他做事都是天理的自然運用，然後稱他為有才能的人。達到純天理的境界，也就能成為『不器』（意謂用途不侷限於一個方面）之才。假如讓夔和稷改變角色，夔種谷，稷作樂，照樣能行。」

先生又說：「《中庸》中說的『處於富貴，就做富貴時能做的事。處於患難，就做患難中能做的事』，都屬『不器』。幹什麼都能成功，這只有把心體修養得純正的人方可做到。」

解讀

「隨才成就」是王陽明的基本教育方針。他認為每個人也應該選擇自己才性相近的專業去努力才有可能成才。從這裡來說，也是只有「愛理」才能成就「理」。理為統領，這是一切的道德基礎。所謂「純乎天理」，其實也就是「全乎天理」，這樣就能「不器」。

◎做學問要有源泉

原典

「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮」。

時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學云。

譯文

先生說：「與其掘一個數頃大而沒有源泉/池塘,不如挖一口數尺深而有源泉/井，井裡的水源源不斷，有生機而不會枯竭。」

當時先生正坐在池塘邊，旁邊有一口井，所以他就用井和池塘來比喻做學問。

解讀

王陽明強調做學問絕不是書本上死的、教條的東西，而是與心融合在一起、具有生命力的「源泉」。很多人在做學問上有一種想法，總以為學得愈多愈好。其實這是一個誤區。如果光有知識，而沒有獲得一種能力，就只是一池大而無用的死水，遠沒有一口僅數尺深但有源泉的水井有生機。

◎貫通古今

原典

問：「世道日降。太古時氣象，如何復見得？」

先生曰「一日便是一元。人平日一時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。」

譯文

陸澄問：「如今世風日下，伏羲以前遠古時期人類淳樸的景象如何才能再現？」

先生說：「一天就好比是世界從開始到消滅的一個週期—一元。人從清晨起床後坐著，還未應事接物，此時中的清明景象，好像在伏羲時代遨遊一般。」

解讀

王陽明認為，如果人能持守本心不被遮蔽浸染，此心便貫通古今、同於聖賢。遠古的事情，後人沒有直感的接觸，如何能夠知道呢？因為上古是一派清明通透的景象，畢竟遠古的生活是極為簡單的，所以其本色都是清朗的。

◎心統五官

原典

問：「心要逐物。如何則可？」

先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈唯失卻君體，六卿亦皆不得其職。」

譯文

問：「心要追求外物，怎麼辦？」

先生說：「國君莊重肅穆地坐在朝堂上，六卿分別履行不同的職責，天下才能治理得好。人的心統治五官，也要這樣。現在眼睛要看時，心便去逐色；耳朵要聽時，心便去逐聲。如果國君要選拔官吏時，親自坐到吏部去忙活；要調大軍時，自己跑去兵部。這樣的話，難道僅僅是有損君王的身分嗎？六卿也都不能很好地履行自己的職責呀。」

解讀

原典

澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有，如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」

先生曰：「在一時之事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。唯天下之至誠，然後能立天下之大本」。

曰：「澄於中字之義尚未明。」

曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」

曰：「何者為天理？」

曰：「去得人欲，便識天理。」

曰：「天理何以謂之中？」

曰：「無所偏倚。」

曰：「無所偏倚，是何等氣象？」

曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」

曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」

曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之『喜怒哀樂未發之中』，方是天下之大本。」

譯文

陸澄問：「喜、怒、哀、樂等感情的『中正』『平和』，就總體來說，普通人不能都具有。比如遇到一件應當感到高興或者憤怒的小事，如果平素沒有喜怒之心，等到事情發生時，表現出來的也就很平和，這也可以稱為『中正』『平和』嗎？」，

先生說：「在此時此事，雖然可說是中和，然而還不能說通達大道得到本源了。人本性善良，『中正』、『平和』是人人原本就有的，怎麼可以說沒有呢？但是平常人的心體已經有所昏蔽，那麼本體也就不能時時表現出來，終究是時斷時續並非是心的全體作用。無時無處不『中正』的，才稱之為『大本』；時刻『平和』的，才能稱作『達道』。只有天下至誠的人，才能確立天下的大本。」

陸澄說：「我對於『中』字的意義還是沒有弄明白。」

先生說：「這必須從自己的心體上才能認識清楚，只可意會無法言傳。『中』就是天理。」

陸澄問：「何謂天理？」

先生說：「只要能易剔除所有的私欲，就能認識到天理。」

陸澄問：「那天理為什麼又叫做中呢？」

先生說：「因為天理不偏不倚。」

陸澄問：「那不偏不倚是怎樣的一種情景呢？」

先生說：「就像明鏡一樣，通體晶瑩透徹，一塵不染。」

陸澄問：「那麼偏倚就是有所玷污了，比如表現在好色、追逐名利上方可看得出來偏倚。如果感情沒有發出來，也沒有表現在美色、名利上，又怎麼知道有所偏倚呢？」

先生說：「雖未顯現，但平時好色、好名、好利的心不會沒有。既然不會沒有，就是有；既然有這些念頭，就不能說沒有偏倚。譬如患有瘧疾的人，即使不發作但是病根不曾被清除，那麼就不能說他是沒病的人。必須把平時好色、好名、好利的私心雜念徹底清除乾淨，沒有絲毫留存，此時心才是坦坦蕩蕩的，純是天理，才稱得上是喜、怒、哀、樂沒有發出來時的中正，這才是天下的大本。」

解讀

；在王陽明那裡，良知一事，無所分別於已發、未發。他不是在有無應事的現象狀態來說已發未發的區分，而是在探究心理動機的是否管照上來談聖學工夫。他講求的是應事的價值判定，是立志一層之事。一旦應事，即是心志在應事，即在未發之養成時即需講求心志之立定，即在已發之應事中以心志行之。故而就立志之工夫而言，實無應事不應事之已發、未發之區分。

◎顏子沒而聖學亡

原典

問：「『顏子沒而聖學亡』，此語不能無疑。」

先生曰：「見聖道之全者唯顏子。觀喟然一嘆，可見其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文、約禮，如何是善誘人？學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自俉。顏子『雖欲從之，未由也已』即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳矣。」

譯文

陸澄問：「先生說『顏回死後孔子的學說就走向衰亡了』，我對這句話存有疑惑。」

先生說：「認識孔子聖道最全面的只有顏回一個人，看顏回逝後孔子的喟然嘆息就知道了。他說『孔子教學循循善誘，用廣博的知識教育我，用合乎禮節的思想來約束我』，這是他看透、學透後才能說出的話。博文、約禮，哪裡善於誘人呢。學者必須細細思量。聖道的全部，聖人也難以用言語表達給人，必須是求學的自我修行自己感悟出來的。顏回『雖然我想追隨天理，但還不曾找到突破口』，也就是周文王所說的『遠遠地望著天理卻從來沒有真正見到過』的意思。望道未見，才是真見識。所以顏回死後，正宗的孔子學說就不能全部流傳下來了。」

解讀

顏回是孔子門下第一高徒，其他如子路、子貢等根本不能與之相比。在孔子諸弟子中，可以說排在首位當數顏回，其次是曾子。然而顏回早夭，年僅三十二歲。但是他的學問修養的確了不得，被後人尊稱為「復聖」。在孔子之後儒學的系統中，從名上看，復聖地位要高於孟子的亞聖。王陽明說「顏子沒而聖學亡」，也許有些誇張，但是聖學雖然未亡，缺少了顏回則非常可能影響它的進一步發展，卻是個事實。曾子一脈雖繼承了孔子的學術，卻沒有繼承他的動機。

◎現成良知

原典

問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所看為物，是如此否？」

先生曰：「亦是。」

「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！」

「言語無序，亦足以見心之不存。」

譯文

陸澄問：「身的主宰是心，心的靈明是知，知表現出來為意，意所看到的物，是這樣嗎？」

先生答：「這樣說也對。」

先生說：「只要經常存養本心，就是學習。過去未來的那些事，想它有什麼好處？只不過失落本心而已！」

先生說：「言語沒有倫次，也可看出沒有存養本心。」

解讀

[現成]一詞在陽明學/思想體系當中具有非同一般/特殊含意。當然，在陽明著作當中並沒有「現成良知」這一固定詞，他比較多地使用的是「見在」一詞。此處「只存得此心常見在，便是學」即是一例。陽明所說的「見在」，顯然是與「過去」、「未來」相並列的時間性概念。陽明所強調的是，過去或未來之事，無論怎樣去冥思苦想，也得不到任何現實的效果，必須在當下去致良知。

◎本體不動

原典

尚謙問：「孟子之不動心與告子異。」

先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。」

又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」

譯文

薛侃（字尚謙）向先生請教，孟子講的「不動心」與告子講的有什麼區別？

先生說：「告子是硬捉著心不讓它動；孟子是集義到自然不動。」

先生又說：「心之本體，原本就是不動的。心的本體就是性，性即理。性原本就是不動的，理也是不動的。聚集正義就是恢復心的本體。」

解讀

王陽明常教人在靜坐中用正念克服雜念。這與禪定不同，禪講究不起念，陽明認為那是不可能的。他反對因為煩亂便去靜坐，這像懶得看書但還是硬去看書一樣，是因藥發病。他像孟子一樣追求「不動心」。他又說，本體是不動的。此處所言之本體就是心之本體、人之本體、理、良知等，它作為一個價值原理的本身是一個普遍的理序。普遍理序自身是永恆不變的，它只是一理序的抽象存在，不是人倫的活動。人倫的活動有動有靜，但是理序自身卻是無動靜對待的，是永恆不動的。

◎主客消融

原典

「萬象森然時亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。一中有精，精中有一。」

譯文

先生說：「森然萬象，就是沖漠無朕（空寂無形）。沖漠無朕，亦為森然萬象。沖漠無朕是『唯一』之父；萬象森然是『唯精』之母。『唯一』中有『唯精』，『唯精』中有『唯一』。」

解讀

「沖漠無朕，萬象森然」之語出自二程遺書，萬象森然之句系佛教習語。唯「一」與「精」對舉，欵自古文尚書「大禹謨」所謂十六字心傳中「唯精唯一」句因襲而來。王陽明之學所重的是主意與工夫，中國傳統講工夫則必然連著境界一起講。王陽明的工夫境界是指向無對，即所謂的「主客消融」。

◎心外無物

原典

「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」

譯文

先生說：「本心之外沒有物，譬如我心中產生了孝敬父母的念頭，那麼孝敬父母就為物。」

解讀

孝親之事確實不能脫離意識而存在，但所孝之親是否即只是意之所在呢？在王陽明那裡，意指向對象的過程，同時也就是事親、事君的實踐過程。作為心之所發，意首先發於道德踐履之中。而意之所在，亦首先在於這種實踐過程。這樣，物已不僅僅是靜態的對象，而是與主體的活動息息相關。

◎時時用力

原典

先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學其極至，只做得個『義襲而取』的工夫。」

譯文

先生說：「現在和我學格物學說的人，大多只限於口耳相傳的方式。更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？存養天理去除私欲，其精微之處必須時刻反省體察克制，要有日子才能逐漸領悟。現在人們在這談之中，雖然嘴裡講著天理，不知道心中剎那間藏著多少私欲！還有私欲潛滋暗長但不自知的情況，即使用功去體察尚且發現不了，更何況僅僅在口頭上說說，怎麼能全部認識呢？現在只管講著天理，卻不去遵循，談著私欲而任其留存不知道去除，難道這是我格物致知的學說嗎？後世的學子，頂多也是做得個『用偶然合乎天理的舉動而博得個好名聲』的工夫。」

解讀

王陽明的格物工夫，是將天理作為日常行事的準則，並且「時時用力」。他的格物學說講理想人格，極致高明，但宣講容易，履踐實難，因為人人心中都有一個私欲驅之不去。在格物學說傳播的過程中，最棘手的問題是如何做到「心口如一」，避免流為浮誇，衍化為虛偽。

◎「格」為「正」

原典

問：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」

曰：「然。」

問「格物」。

先生曰：「格者，正也，正其不正，以歸於正也。」

問：「格物於動處用功否？」

先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」

譯文

陸澄問：「做到『大學之道』中的『知止』「，就是明白至善只存在於我們的心中，原本就不在外物，然後志向才能堅定。是這樣嗎？」

先生說：「是的。」

陸澄向先生請教格物的含義。

先生說：「格是糾正的意思，糾正不正確的使它正確。」

陸澄問：「格物是在動的方面下工夫吧？」

先生說：「格物不分動與靜，靜也是事物。孟子說『必有事焉』，就是不論動靜都要用功。」

解讀

王陽明對「格物致知」的理解不同於朱熹。他認為，朱熹訓「格」為「錯訓」，正確的解釋應訓「格」為「正」，解「格物」為「正物」。「格物致知」之本義應為正心之不正以致心之本然「良知」。在陽明眼裡，「必有事焉」即是「一定要提起良知面對眼前任何事務而求個德行的貫徹者」之義。不論現實處境之或動或靜，都有個動機心念上的提起良知的工夫存在。

◎做工夫的目標

原典

「工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。」

「自『格物』『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』。雖『親民』亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」

「至善者，性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」

問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」

先生曰：「大略亦是。」

譯文

陸澄問：「

先生說：「工夫最難的就是格物致知，這就是誠意的事情，意誠了，大部分的心也自然正了，身也自然修了。但是端正心性、修身的工夫也各有各的用功之處。修身是感情發出後的工夫，正心是感情沒有發出來時的工夫。心性端正就是中正，修身就是平和。」

先生說：「從『格物』、『致知』到『平天下』，只是一個『明明德』的過程。即使是『親民』也是『明明德』的事情。『明德』是本心的德行，也是仁愛的表現。程顥說『仁愛的人把天地萬物包括自己都視作一個整體』，假如天下有一人一物的失損，就是我心中的仁愛還有沒有到達的地方。」

先生說：「只說『明明德』而不說『親民』，就和道佛兩家學說沒什麼區別了。」

先生說：至善是人的天性，天性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。停止在至善上，只是恢復天性的本來面目而已。」

陸澄問：「我總算是明白了至善乃是我的本性，我的本性就是我的心，我的心就是至善所要歸復的地方。明白了這些我就不會像原來那樣急著向外求取，志也就安定了。而定力一旦有了則可擺脫心之紛擾，不紛擾了就能安靜下來，安靜而不妄動就能安；安就能專心致志在至善處。萬慮千思，最終一定是要通過上面這些方法達到至善境地的，這都是我靜下來思考的結果。我這樣說是否正確？」

先生答：「大致如此。」

解讀

儒學是關於道德修養的學說，廣大宏博，義理精微，工夫悉備，但歸根到底只是正心二字，修身、正誠格致莫不是「正心」事。正心即是「明明德」，「自『格物』、『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』，雖『親民』亦『明德』事也」。此處把「親民」理解為「安百姓」而非「新民」，與之前徐愛記錄的老師言語保持一致。王陽明的「致良知」，和「止於至善」是同一道理，他進一步解釋：「性原無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」、「致良知」是對人類至善之性的回歸。這種對回歸的呼喚，是王陽明一切「做工夫」的目標。

◎孝悌為仁之本

原典

問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體』。何墨氏『兼愛』，反不得謂之仁？」

先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽；若無一陽生，豈有六陽？陰亦然，惟有漸，所以便有個發端處，唯其有個發端處，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有乾有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏面發生出來。」

譯文

陸澄問：「程子說『仁者以天地萬物為一體』，那為何墨家說『兼愛』反而被說成是不仁呢？」

先生說：「這個很難解釋。必須是你們自己體察出來才能得出答案。仁是天地造化生生不息的天理，它彌漫宇宙天邊，無處不在，然而它的流行發展，也是有個渖進的過程的，所以才能生生不息。比如每年十一月冬至的一陽初動，一直到來年四月穀雨的六陽生發，都是從初級到高級，從一才能走到六。陰也是這樣。因為漸進，所以就有個發端之處。因為有個發端處，所以會生長。因為生長，所以生生不息。譬如樹木，開始發芽便是樹木生成的發端處。發芽後長幹，長完幹又開始抽枝生葉，然後就繁衍生長永不停止。如果無芽，哪有幹有枝葉？能發芽必然是下面有根，有根本能活，沒根就死了，無根哪裡去抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生之意的發端處，像樹的發芽。從這裡開始而仁愛百姓，澤及萬物，便是抽枝生葉。而墨家的『兼愛』『無差』等思想，將自家父子兄弟與陌生人一般看待，就沒有了發端處，不抽芽，便知它是無根的，便不是生生不息的。哪裡談得上仁？孝、悌是仁的根本，仁理就是從孝悌中產生出來的。」

解讀

王陽明認為，親親是一體之仁的根，這一點與孔子所說的「孝悌也者，其為仁之本與」一脈相承。仁的「根本」終究會長成參天的「木樹」，但一切端賴於「根本」最初的「萌芽」、「發端」。根不萌芽便是「死根」。儒家力守這個「根本」，而不與墨子兼愛觀念妥協，自有其良苦用心在。就愛來說，一般有深淺厚薄之分，但「厚薄原理」不適用於父母兄弟，如果在父母兄弟還分個厚薄、還於心有「忍」，那，仁愛的根子便死掉了，一體的仁理便根本無法發生、無法體現了。這一點正是王陽明深為強調的。

◎陽明批評佛教

原典

問：「延平云：『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別？」

先生曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」

又問：「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著，似無私心；但外棄人倫，卻似未當理。」

曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」

譯文

陸澄問：「延平先生說：『當理而無私心。』符合天理和沒有私心，怎樣區別？」

先生說：「心即理。沒有私心，就是合於理；不合於理，就是有私心。若分開心與理來談論，恐怕不妥當。」

陸澄又問：「佛家對於人世間的一切私欲都不沾染，這應該是無私心吧？但他們抛棄人倫，卻似乎不符合天理。」

先生答：「佛家和世人其實是一回事，兩者都是成就他個人的私心。」

解讀

王陽明認為，當人沒有私心就是符合公理。正因人已有私心，才會去強論公理。但對於佛教「世間一切情欲之私都不染著」，他持否定態度。這是基於一個儒家價值意識的標準下的批評，儒家的價值意識即是要對天下事務有所承擔，要在這個現實的世界中去做一些有利國計民生的事情，如果只顧自己便是有私心，陽明批評釋氏不能治天下，逃避君臣父子之義，棄絕理實事務，不為人民服務，又外棄人倫，這些批評都是謹守著儒家的價值標準的批評。

《上卷》薛侃錄：一以貫之

薛侃（1486—1545年），字尚謙，號中離，人稱中離先生，明代揭陽縣龍溪都（今廣東潮安縣庵埠鎮薛隴鄉）人。薛侃富有文才，明武宗正德丁丑二年（1517年）考中進士。考中進士后，即以侍養歸，與長兄薛俊談及陽明先生之學，薛俊聽后大為讚賞，同薛侃攜弟薛僑、子薛宗鎧等到江西贛州拜王陽明為師。薛侃落職回鄉后，于嘉靖十一年到中離溪畔的中離山辦學。他在山中建中離書院，講授王陽明之學，南方各省共有百余士子聞風而至。由於薛侃積極傳播，使陽明之學在嶺南有更大的影響。

◎心之神明

原典

侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒話，管閒事？」

先生曰：「初學工夫，如此用亦好。但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明原是如此工夫，力有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」

譯文

薛侃問：「堅持志向好比心痛，一心在痛上，哪有工夫說閒話、管閒事？」

先生說：「剛開始學習時這樣下工夫是好的，但是要讓自己明白心靈的神明原本就是『出入沒有固定的時間，不知道它要到哪裡去』，這樣工夫才有著落。如果只是死死守著志向，恐怕又是下錯了工夫。」

解讀

在王陽明裡，「出入無時，莫知其鄉」正是「道也者，不可須臾離也」。「莫知其鄉」是「無向」，出入無時、無向，即是沒有出入，或者出即入，入即出，這是心之神明至無息的境界。而出入有時、有向，則是出入有別，這是「往者屈也，來者信也」的「其次致曲」。人心是一個生機勃勃的活物，思維活動一刻也沒有停息過。思維的內容、方式、次序都不受限制，念念相續。只有將心念工夫落實在志向上才行。

◎不假外求

原典

侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理。則如之何？」

先生曰：「人須是知學，講求亦只是涵養，不講求，只是涵養之志不切。」

曰：「何謂知學？」

曰：「且道為何而學？學個甚？」

曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」

曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」

曰：「正恐這些私意認不真。」

曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」

譯文

薛侃問：「專心於涵養的工夫而不講求正確的方法，從而誤把欲當做理，怎麼辦？」

先生說：「人必須是知學講求，也只是涵養，講求方法也不過是修身養性的手段，不講求方法只是因為修身養性的志向尚不明確。」

薛侃問：「知學是什麼？」

先生說：「且說說你是為何而學？學什麼？」

薛侃說：「先生曾教導我們說，學就是學『存天厘』，心的本體就是天理，體察認知天理，不過就是要使自心無私欲。」

先生說：「你既然認識到這層，今後只需要去克制私欲就可以了，還愁什麼理欲不明呢？」

薛侃說：「只是怕哪是私欲、哪是天理認不真切！」

先生說：「還是志向不真切。志向真切了，眼見耳聞都在天理上哪有認識不清的道理？是非之心人皆有之，不需要借助外界求得。講求方法也只是體察己心所見，有自心之外另有一個正確見識。」

解讀

修德是以道德為中心的人格培養。王陽明認為，工夫是一種活動而非僅是知識，涵養德行必須求學講論，而求學講論又重在志向明確和真切。志向真切，求學也真切，涵養也真切。這個真切工夫不在心外，而在自己心中的體會和揣摩。否則，自身的境界永遠無法提升。

◎不能「只管求」

原典

先生問在坐之友：「比來工夫何似？」

一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」

一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」

二友惘然，請是。

先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，力是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」

譯文

先生問在座的朋友，這陣子工夫進展如何？

一個朋友說自己內心虛明，先生說：「這是說表面現象。」

一位朋友講述了過去和現在的不同。先生說：「這是說效果。」

兩人茫然不解，請教先生。

先生說：「我們現在用功，就是要使為善的心真切，心真切，見善就會嚮往，有錯就會改正，這才是真切的工夫。這樣一來，私欲日漸消弭，天理日趨顯明。如果只沉迷在求光景、說效果上，卻是助長了心靈慣性向外的毛病，就不是真正的格物工夫了。」

解讀

此話說得明明白白，光景、效驗可以求，但不能「只管求」，套句現代人通俗的說法，這些都只是過程，不是目的。

◎王朱異同

原典

朋友觀書，多有摘議晦庵者。

先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」

譯文

朋友們在一起看書，經常批評、議論朱熹。

先生說：「這是故意吹毛求疵，是不對的。我的學說朱熹固然有一些分歧，主要是在學問的入門工夫方面有毫釐千里之別，不能不分辨清楚。但我的終極目標和朱熹的心思是相同的。如果朱熹對文義解釋的清晰精確之處，我又怎能改動一個字呢？」

解讀

王陽明繼承發展了陸九淵的「心即是理」的本體論，並結合《大學》中的「格物致知」來批評朱熹的理學。朱子認為「格物」有多層次的參究，而王陽明認為「格物」只是一事，即格除心中之物欲。這個過程是通過修身來實現的。因為朱熹是本體與認識分開講的，而王陽明是統一講的，所以朱熹是本體決定認識，所以有那種說法。而王陽明沒有這種決定論的觀念，他認為從身起修，格心中物，即至於聖，如此而已。但王陽明並沒有完全擺脫朱熹的影響，他在詮釋學上，繼承上朱熹的穩健細密。甚至在主觀上他就不想徹底擺脫朱熹。所以有人指摘朱熹，王陽明說了這段話。

◎純乎天理方是聖

原典

希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」

先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰。禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而人於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足角，而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金，化之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛鍊之工省，而功易成。成色愈下，則煆練愈難。人之氣質，清濁粹駁，有中人以上、中人以下。其於道，有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百，人十己千。及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純。而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫、鉛、銅、鐵雜然而投。分兩愈增而成色愈下。既其梢末，無復有金矣！」

時曰仁在傍，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」

先生又曰：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡易！」

譯文

蔡宗兗（字希淵，王陽明的得意弟子）問：「人固然可以通過學習成為聖人。然而伯夷、伊尹跟孔子比，才智是不同的，孟子把他們同稱為聖人的原因在哪裡？」

先生說：「聖人之所以成為聖人的原因，只是其內心純然充斥著天理而無半點私欲的混雜。就像精金之所以精的原因，只是因為成色足而沒有銅鉛等其他金屬成分的混雜。人到純存天理才是聖人，金到足閊才是精金。然而聖人的才智也有大小之分，就像金的分量有輕重不同一樣，堯舜猶如萬鎰重的金，文王孔子猶如九千鎰，禹湯武王猶如七八千鎰，伯夷伊尹猶如四五千鎰。他們的才智雖然各不相同，但都純存天理，這是相同的，都可以稱為聖人，就像金的分量不同，而只要在成色十足，都可稱為精金。之所以把相當於五千鎰的聖人與相當於一萬鎰的聖人並稱，只是緣於他們的成色是一樣的。把伯夷、伊尹放在唐堯、孔丘的身旁並稱，也是因為他們的內心都是純然充斥著天理。成為精金的，在於成色足，而不在分量；成為聖人的，在純乎天理，而不在才智。所以雖然是普通人，只要肯學習，讓此心純乎天理，就也可以成為聖人。就像重一兩的金子，和重萬鎰的金子相比，分量的確相差懸殊，但就其成色十足而言，則是毫不遜色的。所以說『人人都可以成為堯舜』的原因就在這裡。求學的人學習聖人，不過是要學去除私欲存天厓。這就像練金術，其所追求的也不過是黃金的成色更足而已。原料金的成色愈足，那麼煆燒的工夫就可以省卻許多，也更容易成功。成色越低，那麼煆燒起來也就愈加費勁。人的天資，清濁混雜，有中等以上的，有中等以下的。人的天資對於求道來說，有生來就知安於實踐的，有學習後知道利行的，其下者，則必須是人學一己學百，人學十己學千，這才能勉強追趕上別人。後世之人不知成為聖賢之本是純乎天理，卻專門去知識與才能上去求取成為聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我只需把聖人的許多知識才能一一學會就可以了。因此他們不從天厘上下工夫，白白浪費精力，從書本上鑽研，從名物上考察，從形跡上比擬，知識越廣反而私欲會愈發滋長，才智越多而天理越被蒙蔽。這樣的人一如看見別人有萬鎰精金，自己不是想著增加自有的一兩黃金的成色，使自己的金無愧於他人金的精純，而一門心思想在分量上趕上人家，所以把錫箔銅鉛鐵，都混雜著投進去，這樣的話分量的確是增加了，可成色卻沒了，到最後將不再有金。」

當時徐愛在旁邊說：「先生這個比喻，足以破除世儒支離破碎的說法，對後來的學者大有裨益。」

先生又說：「我們用功，只求一天天減少私欲，不求一天天增長知識，減去一分私欲，便是恢復一分天理。何等輕快灑脫？何等簡單易行啊？」

解讀

王陽明認為，聖人之所以為聖，只是其內心純乎天理，就好像黃金一樣，講求的是精純，有雜質在裡面。聖不聖看的是純度，不是重量。就算是凡人，只要你肯學也可以成為聖人。哪怕你只有一兩，在一萬鎰面前也沒什麼可慚愧的。但是他並不要求頓悟，講究的是漸進，日有所為，日有所增。

◎朱子之悔

原典

士德問曰：「格物之說，如先生所教明白簡易人人見得；文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」

先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」

士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』，又謂『雖讀得書，何益於吾事？』又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉。』是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」

曰：「然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」

譯文

楊驥（字士德，王陽明的學生）問：「『格物說』讓先生這麼一教，真是簡單明白，人人都能理解。朱熹先生聰明絕世，對這一點卻沒有審辨，為什麼呢？」

先生說：「朱子早年便志存高遠，早年他下定決心要繼往開來，因而，他一直在考索著述上苦下工夫。如果他是先從剖析自己修身養性上著手，自然無暇顧及於此。等到他德行盛大之後，果然擔心道之不明，就像孔子一樣退下來專心修訂《六經》，刪繁就簡，開示來學，也免去了許多本該被刪除的大段文章的考據工夫。朱子早年便看許多書，晚年才後悔把治學的次序做倒了。」

楊驥說：「朱熹的晚年之悔就體現在他說的這些話嗎？如他所說的『以前定本的省悟』，又說『雖讀了很多書，對我的事有什麼幫助呢？』，又說『這與守著書籍，拘泥言語，全無關係』，他說這些話的意思就是這時候後悔從前的用功方向用錯了，自此開始從剖析自己修身養性上著手。」

先生答：「是這樣的。這正是朱熹先生的可貴之處。他意志力強悍，一悔悟便自行修正，只可惜沒過多久就去世了，之前的許多錯處都來不及改正了！」

解讀

朱子是先治經後明道的，他做學問是用傳統的方法，他收集了前輩關於「四書」等經典的注解，加以比較研究，再融會貫通。如果我們研究儒學不依靠朱子的《四書集注》是很難搞明白的。但是朱子畢竟是晚年徹悟的，故《四書集注》中難免有模糊之處，但對於徹悟的人來說是無所謂的。不能徹悟怎麼辦呢？要參照王陽明、藕益、憨山、印光這些人的說法。

後面楊驥引用的三處都出自王陽明編的《朱子晚年定論》一書，王陽明當年研究朱子學說，知道朱熹的弊端，也知道朱熹晚年悟處，為了更好地幫助後來的學者，王陽明在京城的時候，就四處收集朱熹晚年的信件並加以整理，編成《朱子晚年定論》一書。

◎侃去花間草

原典

侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」

先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」

侃未達。

曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」

曰：「然則無善無惡乎？」

曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」

曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」

曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣，然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」

曰：「草既非惡，即草不宜去矣？」

曰：「如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？」

曰：「如此又是作好作惡？」

曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」

曰：「去草如何是一循於埋，不看意思？」

曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」

曰：「然則善惡全不在物？」

曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」

曰：「畢竟抑無善惡？」

曰：「在心如此，在物亦然。世儒唯不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。」

曰：「『如好好色，如惡惡臭』，則如何？」

曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」

曰：「『如好好色，如惡惡臭』，安得非意？」

曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦看不得一分意。故有所念懥、好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發之中。」

伯生曰：「先生云：『草有妨礙，理亦宜去。』緣何又是軀殼起念？」

曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」

譯文

薛侃在給花圃除草時，順便問：「天地間什麼樣的善難以培養出來，什麼樣的惡難以去除？」

先生說：「沒有所謂的培養也沒有所謂的去除。」過了一會兒，又說：「這樣看善惡，都是從表面上來說的，容易出錯。」

薛侃沒有懂先生的意思。先生說：「天地間萬物生生不息，像花草一樣哪會有善惡的分別？你想賞花就以花為善，以草為惡。如果你需要用草時則會認為草是善的。這樣的區別，都是因為你心中的好惡所引起的。所以是錯誤的。」

薛侃問：「那麼就沒有善惡之別了嗎？」

先生說：「沒有善沒有惡是理的寧靜，有善有惡是心的異動。心不動，就沒有善和惡之分了，這就是至善的境界。」

薛侃問：「佛教也沒有善惡的觀念，這與先生的主張有何異同？」

先生說：「佛教只在無善無惡上下工夫，其他的一切都不管了，這樣是不能夠治理天下的。聖人講的無善無惡，只是不要從自身私欲出發從而產生好惡之心，不要隨感情的發出而動了本心。然而孔子的『祖述堯舜，憲章文武』歸根結底不過就是『循天理』這三個字，如同《易經》中說的那樣『裁成天地之道，輔相天地之宜』。」

薛侃說：「既然草不該簡單歸於惡類，那麼就不用將草除掉了。」

先生說：「這樣說就是佛、道的思想了。草如果有礙花的生長，你除掉它又有何妨呢？」

薛侃說：「這樣又是有好惡歸類了。」

先生說：「不從私欲上產生好惡之心，並非完全沒有好惡之分，那樣豈不成了沒有感知的人。所謂不從私欲上分類，是指人的好惡要遵循天理，不另外夾雜絲毫私心雜念。如此，就如同未曾簡單分類好惡一般。」

薛侃說：「草該不該被除是怎樣循天理，而不夾雜私欲呢？」

先生說：「草對花的生長有妨礙，理應拔除，那就除去；偶爾有些沒有除去，也不要記在心上。如果心中有一分在意，那麼心體就會被它所累，便會有許多地方被意氣所動。」

薛侃說：「那麼所謂善惡全然與具體事物無關了？」

先生說：「善惡只在你的心是否循理。遵循理就是善，不循理就是惡。」

薛侃說：「那麼具體事物本身終究是沒有善惡的，是嗎？」

先生說：「在心是這樣，在物亦然。世儒不能夠認識到這一層，才會捨棄本心的存養而去心外追求事物，因此將格物之學弄反了，整天忙於對外物的格除，最終只是做得個『義襲而取』，終其一生，不過是做了好事也不知道緣由，習以為常後又不知其所以然。」

薛侃說：「對於人人都喜歡美女，厭惡惡臭，該如何理解呢？」

先生說：「這正是遵循天理的結果，天理本應當如此，本來也沒有什麼刻意地先分出個好惡來。」

薛侃說：「像喜歡美女與厭惡惡臭，怎麼能說是刻意地事先分別了好惡呢？」

先生說：「這是誠意，不是私欲。誠意就是遵循天理。儘管遵循天理去做事，也不能先在主觀上提前分出個好壞來。因此有一絲激憤、怨恨、喜歡、高興，那麼心就不能保持中正平和。必須得是不先入為主，不帶成見，這樣才是心的本體。明白了這些，也就明白了什麼是『未發之中』了。」

一旁的孟源插嘴說：「先生說：『草妨礙到你了理應拔掉。』怎又說這是從外表上產生的私念？」

先生說：「這需要你自己在心裡體會。你要除掉草是什麼心思？周敦頤不拔掉窗前的草，又是什麼心思？」

解讀

凡欲除之，皆是人欲。除而未累於心，也是私心。後面薛侃一直追問，但沒有追問到王陽明無理處。周茂叔窗前的草不除是因為什麼呢？是因為仁。王陽明為什麼主除去花間草？是因為理。但陽明強調，「然則善惡全不在物，只在汝心」，這裡的意思是不能執念於物而論善惡，只有將物置於整體意義結構中方才有善惡。不做好做惡，不動於氣，就是至善。

原典

先生曰：「為學大病在好名。」

侃曰：「從前歲自謂此病已輕，此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」

曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」

又曰：「『疾沒世而名不稱』，『稱』字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云，『是聞也，非達也。』安肯以此忘人？」

譯文

先生說：「做學問最大的毛病就在好名。」

薛侃說：「從去年起，我感覺自己這方面的毛病減輕了許多。近段時間來仔細地內省自視，才知道完全不是那回事。難道我一直很注意外人怎麼看嗎？聽見誇讚就高興，聽聞批評就鬱悶，就是好名毛病在發作的表現。」

先生說：「肯定是了！好名與務實相對，務實的心思重一分，那麼好名的心思就輕一分。如果自己全是務實的心思，那麼好名的心思也就全沒了。如果務實的心思猶如饑餓要吃飯，渴了要喝水一樣，哪有閒心去好名啊？」

先生說：「孔子說：『君子疾沒世而名不稱。』，『稱』字讀四聲，和孟子所說的『聲聞過情，君子恥之』是一個意思。實際和名聲不相符合，活著還可以補救，死了就沒辦法再改了。孔子說的『四十五十而無聞』中的『聞』是沒有聞道，並非沒有名聲。孔子還曾說過『是聞也，非達也』。他怎麼會用聲名來對待別人呢？」

解讀

原典

問「子夏門人問交」章。

先生曰：「子夏星言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」

譯文

薛侃向先生請教「子夏門人問交」這一章。

先生說：「子夏說的是小孩子之間的交往，子張說的是成人之間的交往。如果善於應時應用，都是對的。」

解讀

孔子弟子子夏的門人，向師叔子張請教如何交朋友。子張說：「子夏怎麼說？」門人回答：「子夏說：『可以跟他交朋友的就交，那些不能交朋友的人就拒絕和他交。』」子張說：「跟我所聽到不大一樣：君子尊重賢德的人，而且能容納眾多的普通人；讚美那些有才能的人，而且尊重憐惜那些沒有才能的人。我自己如果是很賢德的人，對別人還有什麼不能容納？我自己如果不是賢德的人，別人可能會拒絕和我交朋友，哪裡用得著自己再去拒絕別人呢？」

關於論語這篇，南懷瑾《論語別裁》得出了「有容德乃大」的結論。甚至推論出，聖人之學到第二代、第三代已經開始分化了。而王陽明亦以為然。所不同的是，「後儒」們只看表面，不如王陽明透徹——若善用之，亦俱是。

◎主體性覺醒

原典

子仁問：「『學而時習之，不亦說乎？』先儒以學為效先覺之所為，如何？」

先生曰：「學是學去人欲，存天理。從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，事亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如尸』，非專習坐也，坐時習此心也；『立如齋』，非專習立也。立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹。安得不說？」

譯文

馮恩（字子仁，王陽明的學生）問：「『學而時習之，不亦說乎？』先儒認為學習就是效仿先覺們的行為。是這樣嗎？」

先生說：「學是要學如何『去人欲，存天理』，你只要每件事上都去人欲存天理，那麼自己就比先覺們都正心。如果你從事於古訓的考詁工作，在過程中自然就下了許多思考、考據、辨誤、理解、記憶、簡化等工夫，然而也不過還是去內心之人欲，存心之天理罷了。如果說效法先覺者的作為，則只是說中了學習過程中的一件事，這事還有點專於物外尋找真理的味道。『時習』的人『坐如尸』並不是專門來學老老實實坐著的，而是安心坐在那兒修習自心的；『立如齋』，也不是專心學習怎麼個立法，而是學習立時純潔內心。『說』是『理義之悅我心』的『悅』，人心本來就以理義為悅，就像眼睛以色為悅，耳朵以聲為悅，只是因為被私欲遮蔽才有不喜歡的時候。現在私欲漸去，則理義自通，哪能不高興呢？」

解讀

朱子將「學而時習之」的「學」字解為「效」而不解為「覺」。王陽明不同意，他批評朱子將「學」解釋為「效」，求之於外，違反「學」之作為「主體性覺醒」之原意，並重新解釋。

◎體未立，用安從生

原典

國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？」

先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一原，體未立，用安從生？謂『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』，此恐未盡。」

譯文

陳桀問：「曾子一日三省吾身雖然深切，但這是在聽到孔子『吾道一以貫之』教導前的學習方法吧？」先生說：「『一以貫之』是孔子見曾子沒領會用功的要領，所以告訴他。求學的人果真能夠在忠、恕兩個字上用心，難道不是一貫嗎？『一』就像樹的根，『貫』就像樹的枝葉，沒有根，哪來的枝葉？體和用一體。體沒立，哪來的用？說『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，伹未知其體之一』，我覺得這話恐怕不全對。」

解讀

王陽明以「體用一原」概念中之「體」解釋孔子「一以貫之」的「一」，批評朱注，認為所謂「一貫」是指「體」，但這個「體」的具體含義如何，王陽明在此並未明言。但從陽明思想脈絡推測，應是指「良知之本體」，頗具心性論之意涵。

◎在心地上用功

原典

黃誠甫問：「汝與回也，孰愈」章。

先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功。顏子在心地上用功，故聖人間以啟之。而子貢所對又只在知見上。故聖人嘆惜之，非許之也。」

「顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。」

譯文

黃宗賢（字誠甫，王陽明的學生）向先生請教《論語》中「汝與回也，孰愈」這一章怎麼理解。

先生說：「子貢聰明博學，在博聞強記上用功。而顏回卻是在自心的理解辨識上用功。所以孔子才有此問，來啟發子貢。但是子貢的回答卻認為自己與顏回的差距僅是體現在知與見的層次上，所以孔子為之嘆惜，並不是認同他。」

先生說：「顏回遇有不順的事兒不會遷怒於別人，同樣的錯誤不會犯兩次，這也是具備了『未發之中』的工夫才能做到的。」

解讀

在《傳習錄》上卷裡，王陽明比較強調「心上工夫」。他明確反對子貢的「在聞見上用功」，而推崇顏子的「在心地上用功」。他認為不能把「格物之學」，錯看成「舍心逐物」的「動處用功」。

◎立志貴專一

原典

「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然。」

又曰：「我此論學，是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大，初學時亦然。故立志貴專一。」

譯文

先生說：「種樹者必栽培其根，種德者必養其心。想要樹生長，必須開始的時候就修剪它的繁枝；要想德行高尚，必須在剛開始學習時就去除外在的喜好。譬如你喜歡詩文，則精神就會日漸漏泄滲漏在詩文上去。其他愛好的效果也是如此。」

先生說：「我在此處講學，它是一種無中生有的工夫，你們要相信的話，就必須立志。求學的人要有一心向善的志向，一如樹的種子，只要不忘記，不助長，一直栽培下去，它自然就會生長、發育，枝繁葉茂。小樹剛長出來時，有了分枝，應該剪掉，然後主幹才能長高長壯。初學者也是這個道理。所以說立志貴在專一。」

解讀

在王陽明看來，立志是工夫中的第一個步驟，但立志要專一，這是成聖與否的關鍵。初學者要守住心性，立志專一，不分神過雜，一以貫之在根上、源頭上，凡與聖學無關之閒技能皆應廢去。

◎無所偏頗

原典

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。

先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」

譯文

大家在一起議論先生的諸位弟子時，談到某人是在修養身心上用功，某人在知識見聞上用功。

先生說：「專在修養上用功，每天能發現自己的不足；專在知識見聞上用功，每天都會覺得自己懂得愈來愈多。每天發現不足的人，德行將會一天天提高。每天感到自己知識愈來愈多的人，其德行上的不足會一天天多起來。」

解讀

重涵養而日不足，是說知識上不廣博（所謂日不足），但知識上的不廣博，卻使得德行上內自充足（所謂日有餘）。專見識者恰好相反；似乎在知識上豐富廣博，但在德行上卻有所欠缺。陽明之意，是涵養與見識合一，無所偏頗。

◎居敬窮理

原典

梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」

先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事！若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩！公且道居敬是如何？窮理是如何？」

曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」

曰：「存養個甚？」

曰：「是存養此心之天理。」

曰：「如此，亦只是窮理矣。」

曰：「且道如何窮事物之理？」

曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」

曰：「忠興孝之理在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」

曰：「只是主一。」

曰：「如何是主一？」

曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」

曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫！」

日孚請問。

曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理；窮理時別有個心居敬，名雖不同，工夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」

問：「窮理何以即是盡性？」

曰：「心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」

日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』，如何？」

先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」

日孚悚然有悟。

譯文

梁焯（字日孚，王陽明的學生）問：「程朱學派認為居敬（持身恭敬）與窮理（窮究事物之理）是兩件事，而先生認為是一件事，為什麼呢？」

先生說：「天地間只有一件事，怎麼會有兩件事？若論事物各不相同，那麼禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？你先說一下什麼是居敬？什麼是窮理？」

梁焯說：「居敬是存養工夫，窮理是窮極萬物深妙之理。」

先生說：「存養些什麼？」

梁焯說：「存養自己內心的天理。」

先生說：「這樣解釋居敬也就是窮理了。」

先生接著說：「那你說說怎樣推究事物的道理？」

梁焯說：「譬如孝敬雙親便要窮極孝的道理；輔佐國君就要窮極忠的道理。」

先生說：「忠和孝的道理，是在國君、父母身上，還是在自己心上？如果在自己心上，也就是要窮極此心的道理了。你再說說什麼是居敬？」

梁焯說：「居敬，就是主一。」

先生說：「怎樣才算是主一？」

梁焯說：「譬如讀書便一心一意在讀書上，辦事便一心一意在辦事上。」

先生說：「這樣說來，喝酒便一心一意在喝酒上，好色就一心一意在好色上。這是追逐外在物欲，怎麼能稱為居敬工夫呢？」

梁焯於是就向先生請教怎樣才能做到主一。

先生說：「一就是天理，主一就是一心一意在天理上。如果只懂得主一，卻不明白它就是天理，那麼有事時就是向外追逐物欲，無事時就是憑空幻想。只有不管有事無事都一心一意在天理上用功，這才是真正的主一。這樣居敬也就是窮理。就窮理的專一而言，窮理就是居敬；就居敬的精密上來說，居敬就是窮理。這可絕不是說你居敬了，另外還有個心思去窮理；窮理的時候，另外還有個心思在居敬。兩者名稱雖然不同，工夫卻是一個事，這就像《易經》中所說的『內心恭敬而正直，待人接物則要行為合乎正義』。這裡敬就是無事時的義，義就是有事時的敬，兩句話說的是同一個事物。如孔子說『恭恭敬敬地修養身性』時，就不需要說義；孟子說『積累善德而行為合乎正義』時，也不需要說敬。體會了這層，橫說豎說，下的工夫總是一樣的。如果拘泥於文句，不瞭解根本，只會把完整的東西弄得支離決裂，工夫就沒有著落處。」

梁焯問：「窮理為何就是盡性呢？」

先生說：「心的本體就是天性，天性就是天理。窮盡仁的道理，就是使仁成為至仁；窮盡義的道理，就是使義成為至義。仁與義只是我們的天性，所以窮理就是盡性。孟子所說的『擴充惻隱之心，到仁的程度就會取之不盡』，就是窮理的工夫。」

梁焯說：「程頤先生說的『一草一木亦皆有天理，不能不仔細考察』，這句話先生怎麼看？」

先生說：「這我就沒工夫去一一研究了。你先要做的只是先去修養自己的身性，只要真正做到窮盡人的本性，然後才能窮盡事物的本性。」

原典

志道問：「荀子云：『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」

先生曰：「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》：『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心。」

譯文

管志道（字登之，王陽明門人耿定的弟子）問：「荀子說：『養心最好的辦法是思誠』，二程認為不對，這是為什麼？」

先生說：「這也不能就認為不對。對於『誠』字，有人是從存養天理的工夫上來理解的。誠是心的本體，求得恢復心體的工夫，就是思誠的工夫。程顥先生說『用誠敬的心存養它』，也是此意。《大學》中說『要端正人的心體，必須先端正他的思想』。荀子的話固然有語病，但不要吹毛求疵。一般看別人的學說，如果你先對他有了成見，肯定就會挑出過分的地方。『為富不仁』這句話，就是孟子引用陽虎的話，由此可見聖賢闊大公正的心。」

解讀

荀子是戰國時代的儒學宗師，也是當時最有學術成就和社會影響的思想家之一的荀子對孔子相當尊重，而對孟子及其學派卻有尖銳的批評。在某種意義上，他有把自己作為孔子正宗傳人的意願。以當時的社會影響而言，「孔孟之道」與「孔荀之道」並存的可能性是存在的。至唐代，韓愈昌明「道統」之說，不僅表現出尊孟貶荀的傾向，而且已經把荀子排斥出儒學正宗的體系之外。在宋代理學大盛時期，荀子更受到空前的貶抑，朱熹甚至告知弟子可以不理會荀子。正因此故，王陽明說的這段話，意味是十分深長的。

◎保全真己

原典

蕭惠問：「己私難克，奈何？」

先生曰：「將汝己私來替汝克。」

先生曰：「人頂有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」

蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」

先生曰「且說汝有為己之心是如何？」

惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」

先生曰：「真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、囗、鼻、四肢？」

惠曰：「正是。為此，目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」

先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人囗爽，馳騁田獵令人發狂』，這都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、囗、鼻、四肢！若為看耳、目、囗、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，囗如何言，四肢如何動；必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、囗、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、囗、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、囗、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動，皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於囗；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、囗、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在囗，便會言，發在四肢，便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，唯恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己！」

譯文

蕭惠問：「自己的私欲不容易克除，怎麼辦？」

先生答：「你把自己的私欲來替換你自己。」

又說：「人需要有為自己著想的心才能克去私欲，能夠克去私欲，才能成就自己。」

蕭惠說：「我也有為自己著想的心，但不知為什麼還是不能夠克制自己。」

先生說：「那你且談談你為自己的心是怎樣的？」

蕭惠沉思良久說：「我也一心想做個好人，便覺得這就算是有了為己之心。現在想來，也只是為求得一個外在的自己，而不是一個內在的自己。」

先生說：「真正的自己什麼時候離開過軀體？恐怕你連那外在的自己也不曾為過，那麼你所謂外在的自己，豈不成了專指耳、目、口、鼻、四肢嗎？」

蕭惠說：「正是為了這些。眼睛貪戀美色，耳朵貪戀美聲，口貪戀美味，四肢貪圖安逸，所以才不能克制自己。」

先生說：「美色讓人看不見真相，美聲讓人聽不到實音，美味只是令嘴巴舒爽，跑馬射獵使人愉悅，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎麼是為了滿足耳目口鼻和四肢的需求呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，便讓思量耳朵怎樣聽，眼睛專注於哪兒，嘴怎樣說話，四肢怎樣活動，必須做到不合於禮的就不看、不聽、不說、不動，這樣才是真正地為了五官四肢。你現在每天只知道向外尋求，為名為利，這都是為了心外的私欲。你如果真的為五官四肢，就要做到不合於禮的就不看、不聽、不說、不動，難道你的耳目口鼻和四肢會自動不看、不聽、不說、不動嗎？這是由你的心來決定的。這看、聽、說、做，其實都是自你的內心發出的。你的心支配眼睛去看，支配耳朵去聽，支配嘴巴去說，支配四肢去運動。如果你的心不存在，就沒有你的耳目口鼻和四肢的活動。所謂你的心，也不單是那一團血肉。若心僅是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動呢？因此你的心就是那個能支配視聽言動的心，這個就是本性，就是天理。有了這個本性，才能產生這性的生存之理，也就是仁。這個本性之上的生存之理，表現在眼睛上就是看，表現在耳朵上就是聽，表現在嘴巴上就是說，表現在四肢上就是動，這些都是天理在起作用，因為天理主宰著人的身體，所以稱為心。這個心的本體，本源其實就是天理，原本也沒有什麼是不合於禮的，這才是你真正的自己。它是人的軀體的主宰。如果沒有真正的自己，也就沒有了軀體。有了真己人就有生命，沒有真己人就會死去。你如果真的是為了軀體的自己，必須依靠這個真己，時刻存養這個真己的本體。警戒在別人看不見處，恐懼於別人聽不著時，唯恐對這個真己的本體有一絲損傷。剛有一絲一毫不合於禮的思想波動，便感覺如刀割針刺一般不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針才好。這樣才是一個為己的心思，才能夠克制自己的私欲。你現在的認識類似於認賊作子，怎麼還說自己雖有為己之心卻無法克制自己的私欲呢？」

解讀

王陽明這段話闡述了，真正的自己其實是本性、是天理、是大道，容不得一絲私欲。他指出，能主宰自我的良知才是人真實的自我，沒有真己，如同行屍走肉，要能克制私己才能保全真己。克己是實實在在的工夫。後來所謂「王學末流」就忽略了陽明這種教訓，才發生流弊。

◎貴目賤心

原典

有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心！」

譯文

一個學生的眼睛患了病，很是憂戚的樣子。見此，先生說：「你這是看重眼睛而輕視本心。」

解讀

王陽明言雖簡短，意蘊卻頗深長。當然，他的意思並不是說眼睛有病不要去治，而是借這個例子批評某些人，有病就這麼憂心忡忡，而那些更有價值的事物卻注意不到，呼籲大家要珍惜自己最有價值的東西。這位病目的學子，眼睛只是小恙，憂思傷心，身體反而要弄出大毛病來了。

◎蕭惠好仙、釋

原典

蕭惠好仙、釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！」

惠請問二氏之妙。

先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」

惠慚謝，請問聖人之學。

先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說。」

惠再三請。

先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」

譯文

蕭惠喜好佛家和道家之學。先生警戒他說：「我年輕時也熱衷於此，自以為有所收穫，認為儒家學說不值得學習。後來我在貴州龍場三年，才發現儒家學說原來如此簡易而高遠，這才後悔自己枉花了三十年的工夫。大抵佛道之學的玄妙處與聖人之學相較只在毫釐之間，無所謂高下。你今天所學到的，不過是其皮看末節，就自我感覺良好到這種地步，豈不像似貓頭鷹捉了個死耗子！」

蕭惠向先生請教佛道兩家的玄妙之處。先生說：「剛剛和你說過儒學的簡易高遠，你不問我為何有此感悟，卻來問我所後悔的研學。」

蕭惠慚愧謝罪，轉而請問儒學。先生說：「你現在只是為了敷衍我才問的，等你明辨是非真有了想當聖人的心的時候，再來問我吧！」

蕭惠再三懇請。先生說：「已經跟你一句話說透了，你還是自己不理解！」

解讀

王陽明在相當長的時間內是信奉佛教並且認為儒學是不值得去學習的，但是在貴州龍場三年裡，他看到了儒學在生活中的實踐和明顯的功效。所以他後悔自己前三十年選擇——居夷三年就是王陽明被貶龍場驛的三年，這三年是被後人稱為「龍場悟道」的三年。王陽明對於門下弟子喜好道家、佛家是不支持的，他自己講到他是非常悔恨自己早年的選擇的。

◎真知即是行

原典

劉觀時問：「『未發之中』是如何？」

先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」

觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」

時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」

一時在座諸友皆有省。

譯文

劉觀時問：「『未發之中』是什麼樣的狀態？」

先生答：「你只要做到在獨處時謹慎警戒，在別人聽不見時恐慌畏懼，存養本心至純至精為天理，這時你就看見了未發之中的狀態。

劉觀時請先生大略地說說未發之中的具體狀態。

先生說：「這就像啞巴吃苦瓜，沒法跟你說。你要想知道苦瓜有多苦，必須你親自嘗嘗。」這時徐愛在旁邊說：「這樣才會真正明瞭知就是行。」

一時間在座的諸位都有不同程度的省悟。

解讀

戒慎恐懼，是說無論是在有人和無人的時候都能夠做到心存善念，逐漸培養自己無論何時何地遇到什麼樣的事情都能夠心有天理。但重要的是知行合一，也就是徐愛總結的「真知即是行」。王陽明勸說人們要在實踐中磨礪，需要在遇到事情時仔細體會與磨練，就像要想知道苦瓜是什麼滋味就一定要先自己吃，自然就會明白其滋味了。

◎死生之道

原典

蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」

問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」

曰：「晝亦有所不知乎？」

先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』，此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？」

譯文

蕭惠向先生請教生死的道理。先生說：「明白了晝夜的變化就明白了生死。」

蕭惠又請教晝夜的道理。先生說：「明白了白天，就明白了黑夜。」

蕭惠說：「白天還有不明白的地方嗎？」

先生說：「你所明白的白天，不過是懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行為舉止沒有著落，所作所為不能自省自察，一整天昏昏度日，這只是在白日夢遊。只有時刻存養自己的本心，使它清澈明亮，天理沒有片刻中斷，才能明白什麼是白天。這便是曉了晝夜之道而明白的，還有什麼生死的問題弄不明白呢？」

解讀

從義理上說，王陽明在這裡並沒有談論生死問題，他所論的是生活的終極意義問題，而終極意義只是做君子聖人時時踐行的事而已。王陽明認為，充實生，可以超越死。所以，他強調要能「息有養，瞬有存」，把握生命的每一時刻，充實生命，完成自我，存養天心，然後才能將此心直通天心。反之，如果每天不知珍惜生命時光，只會渾渾噩噩、昏昏沉沉，即如行屍走肉，生亦如死。王陽明這種積極充實人生的態度，可以說與孔子的「未知生，焉知死」的看法一脈相承，與孟子的「盡心則知天」的觀點相映成輝，但更富有深意。

◎性、道、教

原典

馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂『聖人品節』吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？」

先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件！禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之敢為虛設矣！」

子莘請問。

先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明，謂之性』也；修道是誠之者事，所謂『自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』『風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣！下面『戒慎恐懼』，便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性以至於命』。『中和位育』便是盡性至命。」

譯文

馬子莘問：「《中庸》有關修道的教化，朱熹說是聖人的人品、節操、悟性是天生的，拿來作為法條供天下人效法，像禮、樂、刑、政之類。是不是這樣呢？」、

先生說：「道就是人性，就是天命。道原本是完完全全的一個整體，不需要增減，也不需要修飾。它本身哪裡需要聖人的品節呢？只有不完整的東西才需要。禮、樂、刑、政是治理天下的法則，固然也可以稱之為教化，但這不是子思所說的『教』的本義。如果真像朱熹先生所說的，資質偏下的人通過教化才能領悟聖道，為何捨棄聖人的禮、樂、刑、政的教化，而另外說出一段『戒慎恐懼』的工夫來？聖人之教難道僅為一種擺設。」

子莘請問詳細。

先生說：「子思所說的性、道、教都是從本源上說的。天命賦予人的就是本性；按照本性去做事就叫做道；慕道而勤於修習就是教。率性是誠心的意思，也就是《中庸》中所說的『自明誠，謂之性』；修道是心誠的意思，也就是《中庸》中所說的『自明誠，謂之教』。聖人按自己的本性而行，就是修養聖道。聖人以下的普通人不能按照自己的本性而行，對於聖道難免有過分或不及的地方，故此需要修道。修道使賢明的人不至於做過了頭，才智愚鈍的人不至於出現做得欠缺的地方，而會遵循聖道。這裡聖道便有教化的意思了。這個『教』字與『天道至教』『風雨霜露，無非教也』中的『教』字意思相同。『修道』兩個字也與『修道以仁』中的『修道』相同。人能修道，而後能不違背聖道，恢復其天性的本體，那麼也就和聖人所說的『率性之道』一樣了。《中庸》後面所說的『戒慎恐懼』就是修道的工夫，『中和』就是恢復人性的本體。即如《易經》中所說的『窮理盡性以至於命』，『中和位育』就是充分發揮天性，完全遵循天命行事。」

解讀

在王陽明看來，性、道、教渾無分別，《中庸》、《易經》趨於同質。人若能修辭立誠，率性於道，便是踐行了聖人盡性至命之教，這樣，《中庸》的「性」、「道」、「教」與《周易》的「窮理盡性以至於命」便圓融為一體，「戒慎恐懼」便是修道的工夫，「中和」便是復其性之本體，如《易》所謂「窮理盡性以至於命」，中和位育便是盡性至命。「中和位育」即修養工夫之極致，類似於《繫辭》中的「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」

◎解偏救弊

原典

黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」

先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』。蓋顏子是個克己向裡、德上用心的人；孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』『九經』，及『誠身』許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。」

譯文

黃誠甫問：「朱熹認為《論語顏淵問為邦》『顏淵問為邦』篇中孔子回答顏回關於治國的問題，乃傳之於萬世而顛撲不破的真理，先生怎麼看？」

先生說：「顏回基本上具備了聖人的條件，他對治國興邦的大計方針都已悉數掌握。這一點孔子平日是十分瞭解的，到了這會兒也就無須多言了。這段話其實是孔子僅就制度、文化等方面來簡單補充說一說的。當然這方面也是不可忽略的，必須加進去這些才算完善。但又不可因為自己的治國方略已經很得當了，就在細節防範上疏於醒察，必須『禁止鄭國那樣的靡靡之音，遠離阿諛逢迎的小人。』才行。顏回是個克己遵禮的人，他老師對此是深知的，只是怕他在細枝末節上偶有疏漏，這才就他這些或有的不足之處提醒一下。如果對於其他人，孔子一定會告訴他『為政在人，取人以道，修身以道，修道以仁』、『達道』、『九經』以及『誠身』等許多工夫，這才可以去治理國家，也才是萬世不悖之道。不然，只去行了個夏時（夏代的曆法），乘了殷輅（商朝的木車），服了周帽（周朝的禮帽），聽了《韶》、《武》那樣的音樂，就能把天下治好嗎？後人是因為顏回是孔子最得意的門生，又是問治國安邦的問題，就把孔子這番有針對性的幾句話當成天大的事來看了。」

解讀

王陽明在這裡糾正了人們對「顏淵問為邦」的錯誤理解，同時也贊同孔子因材施教、解偏救弊的教學方法。事實確實如此，孔子在回答學生們的同一個問題時，均能針對各人的個性弱點指出努力的方向，語言既帶有勉勵和要求，同時也表明了自己的觀點。

◎工夫是恢復明德

原典

蔡希淵問：「文公《大學》新本，先『格致』而後『誠意』工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前。於此尚未釋然。」

先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只是個『誠意』。『誠意』的工夫只是『格物』『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』『致知』的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個『敬』字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根原。若須用添個『敬』字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字。所以舉出個『誠意』來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是『誠身』。『誠身』之極便是『至誠』；《大學》工夫只是『誠意』。『誠意』之極便是『至善』：工夫總是一般。今說這裡補個『敬』字，那裡補個『誠』字，未免畫蛇添足。」

譯文

蔡希淵問：「朱熹先生修改過的《大學》，強調先格致而後誠意的工夫次序，似乎與《大學》首章的次序也是相吻合的。如果按照先生的『從舊本』之說，那麼誠意反而在格物致知之前，對此我一直不太明白。」

先生說：「《大學》中的工夫就是明明德，明明德就是誠意，誠意的工夫就是格物、致知。如果以誠意為根本，去下格物致知的工夫，這工夫才有了落腳點。就是說行善去惡無非是『誠意』的工夫。如果像新本中朱熹說的那樣，先去推究事物的道理，那麼工夫就會茫茫蕩蕩無邊際，沒有落腳點，所以必須添加一個『敬』字，才能把工夫引導到身心上來，然而這終究缺乏根基。假如真的必須添加一個『敬』字，為何孔子的門生倒把一個最關鍵的字給遺漏了，而等到千年以後要別人來補出來呢？這正說明以誠意為根本，並不需要添加『敬』字。之所以舉這個『誠意』的例子來說明，正是因為這是做學問的關鍵點。在一點上弄不明白，就真的是差之毫釐，失之千里了。大抵上說來，《中庸》中講的工夫就是誠身，誠身的極處就是至誠；《大學》中講的工夫就是誠意，誠意的極處就是至善。它們所講的工夫都是相通的。現在如果在這裡加上個『敬』字，那裡添個『誠』字，未免就顯得畫蛇添足了。」

解讀

朱子以「敬」仌讓物上窮理和身心聯繫起來，陽明認為方向既然反了，這裡的平添一字是畫蛇添足，不是孔門教法。從兩人對《大學》的解釋可以二人在為的趨向上之不同。朱子「格物致知」、「居敬涵養」雙向並進。而王陽明極力表彰復良知之本體，以誠意工夫統率格致誠正。

《中卷》

譯文

你來信說：「真正的知即是行，知而不行也就無所謂知了。這是學生學懂弄通的關鍵，必須踏實躬行才可以。如果真的以為行即是知，恐怕人們只專心求諸本心，而荒於事物的道理，那樣對於事物的認識肯定會有晦暗不明的地方，這難道不是背離了聖學中所說的知行並舉了嗎？」

知的最終落腳點是行，而行得明白無誤處就是知。知和行兩者的工夫本不可以分割，只因為後世學者把它們分作兩截來用功，先失去了知行的本體，所以才有知行合一並舉的說法。真正的知即是行，知而不能行也就無所謂知了。猶如來信所講「知食乃食」等例子也可說明，前邊已大致說過了。這雖然是緊急糾正時弊時才說的，然而知行本就一體的，無須單憑己意抑此揚彼地尋個圓全圓滿說法，以追求一時的效果。

至於專門求諸本心而荒於推究事物的道理的說法，這大概是失去了本心。事物的道理不存在於本心之外，在心外推究事物的道理，也就沒有事物的道理了；荒於事物的道理而求諸本心，那麼本心又是什麼呢？心的本體就是性，性就是理。故此，人有了孝順之心，這才有孝順之理；沒有孝順之心，也就沒了孝順之理。有了忠君之心，這才有了忠君之理；沒有忠君之心，也就沒了忠君之理。理豈在我心之外呀？朱熹先生認為「人做學問不外心與理而已。人心雖表面上是只掌控著自己的身體，而實際上統管著天下萬物的道理；道理雖然體現在萬事萬物上，而實際上存在於人心之中」他這樣把心和理時分時合的說法，就未免讓學生生出心、理各為一端的錯誤思想。這恘也就是你所擔憂的「專求本心，遂遺物理」的根源，究其原悉正是沒弄懂心即是理啊！

在心外推究事物的道理，就會有晦暗不明之處。這實際上就是告子的「義外」之說，孟子斥之為不懂得什麼是義。心是一個整體，以它對所有人的惻隱之心來說稱之謂仁，以它合乎時宜來說稱之謂義，以它條理分明來說稱之謂理。不可以在心外探求仁、義，怎麼唯獨可以在心外探求理呢？在心外求理，就是把知行看做是兩件事。在心裡尋求理，這是聖學知行合一的教誨，你又何必疑惑呢？

解讀

朱子將知行分為兩事，是根源於他「析心與理為二」的思想。將心與理分而為二，在外界的事物上求理，則理與心割裂，就與作為主體的人沒有直接聯繫，自然不要求主體的人立即行動，知與行也就分離為二了。而王陽明的「知行合一」的理論基礎是「心即理」。換言之，「心即理」是他的「知行合一」說的本體論根據。所謂「心即理」是說「心」與「理」合二為一，不可分離。「理」是「心」之理，在「心」之中，而「心」則包含萬「理」，與「理」不離。

◎陽明的進學路線

原典

來書云：「所釋《大學》古本，謂『致其本體之知』，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』，『致知』在於『格物』。」

「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。

朱子以盡心、知性、知天為格物、致知，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳，修身以俟為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。

未盡心、知性、知天者，生知安行，聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心、知性為如，存心、養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云；「唯天下至誠，為能盡其性。」又云；「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此唯聖人而後能然，故曰：此「生知、安行，聖人之事也」。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。

蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此「學知利行，賢人之事也」。至於「夭壽不貳」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存則存之而已。

今使之夭壽不貳，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。「立」者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言「立」者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此「困知勉行，學者之事也」。

今以盡心、知性、知天為格物、致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內，博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

譯文

你來信說：「先生所注釋《大學》舊本中說『致知』乃『致其本體之知』，這固然與孟子『盡心』的宗旨一致，但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為盡心由於知性，致知在於格物。」

「盡心由於知性，致知在於格物」這話是對的。不過我仔細推究你的意思，你之所以這般說話的本意還在於有未明之處。

朱熹認為「盡心、知性、知天」就是格物致知，以為「存心、養性、事天」就是誠意、正心、修身，認為「夭壽不貳，修身以俟」就是認識的最高境界、仁愛的頂點，是聖人才能做的事。我的觀點與朱熹先生正好相反。

「盡心、知性、知天」，天生就知道，生來就能實踐，這是聖人。「存心、養性、事天」，能學而知之利而行之，這是賢人。「夭壽不貳，修身以俟」，艱難地獲得知識，勉強用於實踐，這是學者。豈可只把「盡心知性」當做是知，把「存心養性」當做是行呢？你驟聞此言，必然又會大吃一驚了！然而這中間確實沒有什麼可以懷疑的，下面我一一為你解釋清楚。

心的本體是本性，本性的本源是天理。能盡其心，就是盡本性。《中庸》中說：「唯天下至誠，為能盡其性。」又說：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」這些只有聖人才能做到，所以我說，生而知之、安而行之是聖人才能做到的事情；存養心性，是還不能充分發揮心性，所以必須加上個存養的工夫；心性存養的時間久了，其後就是不再需要刻意存養，也斷無不增進的道理，之後可以進而說盡心了。

「知天」中的「知」，一如「知州」、「知府」中的「知」一樣。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。「知天」就是自心與天合為一體。「事天」就像兒子侍奉父親，大臣輔佐君王一樣，還沒有和天合為一體。天之所以主宰著我，是由於我的心，我的本性，我只要旦夕存之於心而不敢忘，存養而不加以損害，一如《禮記》所說的「父母全而生之，子全而歸之」一樣。所以我說這是學習了就能知道、並能順利實踐，是賢人才能做的事。至於夭壽不二，則與存養本心的人又有不同了。存養本心的人，雖一時未能盡自己的心性，但已經是一心為善了。偶有不存，存之則可。

現今要求人不論夭壽始終如一，這依胨是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是為善的心還不能夠恒久堅定，存養它尚且有些不可能，何談盡心呢？當下最緊要的是不要以夭壽無常朲動搖為善的心，就好比說生死夭壽都是天命，個人能做的不過是一心向善，修養自己的身性等待天命的降臨，這是因為平日裡還不知道有天命的存在。「事天」雖然未曾與天合二為一，然而至少表明已經知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地順應它罷了。如那些待天命降臨的人，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待。所以孟子說：「這就是安身立命。」、「立」就是「創立」的「立」，譬如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。大凡說「立」的，都是以前未曾有過，這才會在今天被創立，這也就是孔子所說的「不知命，無以為君子」。所以說艱難知之，勉強而行之是學者的事情。

現在如果按照朱熹先生所說的，把「盡心、知性、知天」作為格物致知，就會在初學的人還不能做到一心一意時，就指責他達不到像聖人那樣生而知之、安而行之的境界，簡直是捕風捉影，讓人茫然不知所措，這不是讓天下讀書人找不到進學之路嗎？現在社會上格物致知的弊端已經顯而易見了。你所說的「務外遺內，博而寡要」，難道不也是這種過失嗎？這是做學問最關鍵的地方，在這兒弄錯了，將會時時處處出差錯。這也是我之所以敢冒天下之非議，或被當做笑柄，或陷於眾口齊伐之境地，還要喋喋不休的原因。

解讀

這封信，王陽明寫得可謂言辭懇切，從「天命」之說而進一步推及格物，耐心地為學生逐一解惑。在朱熹看來，想要成聖，首先是要格物致知，然後在對外物進行研究的過程中誠意而為，以致體悟到天理，最終，能夠按照這天理修身則為聖人所為。而王陽明則提出與朱熹不同的進學路線，他認為聖人是「生知安行」的，即「盡心、知性、知天」；賢人稍差些，「學而知之」；而學者則比賢人的境界又要低些，要「立德、立言、立功」，通過知行合一讓自己的知性命於天道。

◎合心與理為一

原典

來書云：「聞語學者，乃謂『即物窮理之說亦是玩物喪志』，又取其『厭繁就約、涵養本原』數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」

朱子所謂「格物」云者，在「即物而窮其理」也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論皆可以不言而喻矣。

譯文

你來信說:「聽你對學生講『即物窮理之說亦是玩物喪志』，又把朱熹的一些關於『厭繁就約』『涵養本原』等觀點的書信給學生看，認為是朱熹的晚年定論，這恐怕不對。」

朱熹所說的格物，其實質就是「即物窮理」，也就是在萬事萬物上窮盡其理，是用自己的心在萬事萬物上推究理，這就把心和理一分為二了。求理於萬事萬物的想法，就像求孝順之理於其雙親。求孝順之理於其雙親，那麼孝順之理是在我們的心呢，還是在於雙親之身呢？假如果真在於雙親之身，那麼雙親過世之後，我們的心中隨即就沒有孝順之理了嗎？看見小孩子掉到井裡，人肯定會有側隱之心，那麼惻隱之理是在孩子身上還是我們內心的良知上呢？我們或者是跳進井裡把他救上來，或者是搭把手把他撈出來。這都是所謂的理。那麼，理在孩子身上，還是在我們內心的良知上呢？以此類推，萬事萬物的理都是這樣，以此可知把心與理一分為二是不對的。把心與理一分為二，這是告子的「義外」學說，曾被孟子深刻批判過。「務外遺內，博而寡要」，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？我說「即物窮理」是玩物喪志，你還認為不對嗎？

如我所說的格物致知，是把+心中的良知用到萬事萬物上。我們本心的良知也就是所謂的天理。把我們心中的良知天理應用到萬事萬物上，那麼萬事萬物都得到天理了。使+的心純係良知就是致知，各種事物都得到理，即為格物。此乃心理合一。把心與理合二為一，那麼凡是我前面所講的，以及我對於朱熹先生晚年之論的說法，就都可不言自明瞭。

解讀

在這封書信中，王陽明批評朱熹的格物說是即物窮理，故而分心理為二，是告子「義外」之說。而他自己的格物致知說，是致吾心之良知於事事物物，使事事物物皆得其理，是合心與理為一。

◎學、問、思、辨、行

原典

來書云：「人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行皆所以為學，末有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學；以求解其惑而言；謂之問；以求通其說而言，謂之思；以求精其察而言，謂之辨；以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五；合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。

今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理而不及篤行。是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣；義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。

夫萬事萬物之理，不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂『氣拘物蔽』者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不毻精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

譯文

你來信說：「人心的本體，原本是明白清澈的，然而由於氣的拘束和物欲的蒙蔽，故很少有不昏暗的。如果不借助學習、詢問、思考、辨析來明白萬物之理，那麼善惡的原因、真假的異同，就不能自覺約束自己，就會任情恣意，所產生的危害是說不盡道不完的。」

以上這段話我覺得大部分似是而非。大概是繼承了朱熹學說的弊端，在這裡我不能不提出來與您共同探討。學習、詢問、思考、辨析、實踐都是學習的步驟，沒有誰學不是為了運用到實踐上的。比如說學習孝順，則必須能夠任勞任怨地奉養雙親，身體力行合於孝順之道，這才能說他沒白學。難道只是誇誇其談、空口說說，就說他孝道學得很好了？再比如說學射術吧，就必須親自張弓拉箭，射中靶心；學書法，就必須備好筆墨紙硯，提筆書寫。天底下的學問，沒有不實踐就可以說自己學會了的，因而學習的開始本身就是在實踐。「篤行」的「篤」字含有切實認真的意思，說已經去行了，就是切實行連續的工夫。學習的過程中不可能沒有疑惑，這就需要問，問與學互相印證，這也是行的表現。問了之後可能還有疑惑，那麼就需要思考，思考的過程也是學的過程，當然也是行的表現。思考了可能還有疑問，那麼就需要辨析，辨析也是學習，也是行。辨析明白了，思想就有了條理，疑惑也消失了，學問就存儲於心了，從而達到了心思清明踐行所學的最高境界，這才稱之謂篤行，並非學、問、思、辨、之後，才去篤行。所以就追求能做某事而言稱做學，就追求能解除疑惑而言稱做問，就理解所學融會貫通而言叫做思，就求得學問精確明白無誤而言叫做辨，就具體履行實踐而言叫做行。從以上分析可知，學的整個過程包含著五個方面，綜合它們所幹的事，唯有一件。這就是心理合一的道理所在，這也就是知行合一的工夫，所以我的學說和朱熹先生的觀點的區別正在於此。

現在，你信中只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這是專門把學、問、思、辨作為知，認為窮理的過程不包括行罷了。天下哪有不篤行卻學業有成的人呢？哪裡有不踐行就可以稱做窮理的呢？程顥說：「只要窮盡事理，就可以充分發揮天性，從而知道天命。」所以必須在踐行中達到仁愛的最高境界，才能稱做窮盡仁愛的道理；在踐行中達到義的最高境界後，才能說窮盡義的道理。達到仁愛的最高境界，則窮盡了仁的本源；達到義的最高境界，則窮盡了義的本源。學到了窮盡事理的高境界就算完事了，但還沒有去踐行，天下有這樣的學嗎？所以知而不行就不能學習，知而不行就不能窮盡事物的道理。從這一點可以看出，知行必須合一並舉的，而不能夠把它們分成兩件事。

萬事萬物的道理不存在於+的心外，那種整日裡說要窮盡天下萬物之理的說法，恰好是說明了他的心中還沒有足夠的良知，而必須從外面的包羅萬象之中來求取，以裨補增益自己的良知，這仍是把心與理一分為二了。學、問、思、辨、篤行的工夫，雖然天資比較困頓的人得比別人多付出百倍的努力，努力擴充到了極點，以至於充分發揮天性而知道天命，但說穿了終歸不過是尋求本心的良知而已。良知之外，還有一絲其他東西嗎？今日之學者動輒說要窮盡天下的事理，而不知道反過來向+的本心尋求，那麼凡是善惡的原因、真假的異同，捨棄+心中的良知，又從哪兒能體察出來呢？你所說的「氣拘物蔽」，正是受以上觀點的拘束和蒙蔽。現在想要清除這一弊端，不明白致力於致知，卻想從外在的格物去求取，就好像眼睛有毛病的人，不吃藥調理治療眼睛，而只是徒勞地去眼睛外面探尋光明，光明怎麼能從眼睛之外求得呢？至於不能自覺約束自己、而致任情恣意的害處，也是因為不能從我們內心的良知上精細洞察天理的緣故，這真是差之毫釐謬以千里呀，不能不詳細分辨。你不要怪我的論斷太尖刻了。

解讀

這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反復比擬、論證，最終還是落實在一個「知行合一」上。儘管學、問、思、辨、行分屬不同的工夫層面，但就聖學「日日新、又日新」的修養論而言畢竟仍是一事。推而廣之，社會生活的實踐是十分豐富、複雜、生動、具體的，但相應與本體都是生命意義實現的工夫——不能與本體分離的工夫。

◎格物致知說之意旨

原典

來書云：「教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非』之『格』。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相胳合？」

區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則「雖愚必明，雖柔必強」。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正唯不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！

心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？

「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓得也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」，「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要全在一「窮」字；用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮、下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。荀「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？

蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中；言「格物」則必兼舉致知、誠意、正心而後其功始備而密。今偏舉「格物」，而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」、「屬知」，而謂「格物」未常有行。非唯不得「格物」之旨，並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣！

譯文

你來信說：「先生教學生致知、明德，卻不讓他們從事物上推究天理，假如讓糊塗的人深居簡出，不聽聖人的教誨和告誡，難道就能令得這人達於致知進而明德的境地嗎？縱然他們在靜坐時有所覺悟，對於本性稍有瞭解，那也是佛家的禪定與智慧一類沒實用價值的的見解。難道真能通曉古今、通達事變，對治理國家有實際作用嗎？先生說『知是意的骨架，物是意的運用』『格物的格就是格君心之非的格』，此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐怕與聖道不相吻合吧？」

我所說的格物致知，就是要人去窮盡天理，不曾禁止人們窮盡事物的道理，鼓動他們深居簡出、無所事事地端坐在那裡。如果說在事物上推究道理，就像你前面所說的「務外而遺內」之類，那麼就不對了。糊塗的人，如果真能做到隨時隨地，隨事隨物地精察到自己內心的天理，發現其原本的良知，那麼「即使愚蠢也必定能變後聰明，即使柔弱也必定能變得強大」。於是就能夠立大本，行達道，九經之類就可以一以貫之、一覧無餘，還怕他沒有治理國家的實際才能嗎？你所說的那些玩空虛靜寂的佛道弟子，正是不能夠隨時隨地隨事隨物精察自心天理，從而發現其心中原本的良知，所以才會抛棄倫理，成了追求寂滅虛無的佛教徒，當然是不可以治國平天下了。誰說聖人的窮理盡性之學也有這樣的弊病呢？

心是身體的主宰，而心的虛靈明覺，就是人的本體良知。虛靈明覺的良知因為感應而發動，就是意念。心是先有知而後才會有意，沒有知道然也就不會有意了。那麼知是不是意的本體？意的指向，必有具體的物，物和事的性質是一樣的。如果意念指向侍奉雙親，那麼侍奉雙親就是一件事情；意念指向治理百姓，那麼治理百姓就是一件事情；意念指向讀書，那麼讀書就是一件事情；意念指向聽訟，那麼聽訟就是一件事情。凡是意的指向，沒有不存在事物。有什麼樣的意念就有什麼樣的事物，沒有什麼樣的意念就沒有什麼樣的事物，事物難道不是意念的運用嗎？

「格」字的意思，有人用「至」字來解釋的，比如「格於文祖」，「有苗來格」都是說這裡的「格」當「至」講的。然而「格於文祖」必定是至孝至敬，對於陰陽兩世的道理都通曉，然後才能叫做「格」。「有苗來格」也是如此，先是因曲黎之民頑劣，不服教化，後文德廣被，再而後有「格」，則這裡的「格」字就兼有矯正的「正」字的意思，不可以只用「至」字來解釋「格」的含義。再如「格其非心」、「大臣格君心之非」等中的「格」，都是「糾正錯誤使它歸於正確」的意思，而不能用「至」字來解釋。況且《大學》中曾參對於「格物」的解釋，你又怎麼能知道它不能用「正」字而必須用「至」字來解釋呢？如果認為「至」字的解釋才是正確的，那就必須得說「窮至事物之理」而後這個說法才說得通。這句話或者說這個說法的用功要領全在一個「窮」字上，用功的對象全在一個「理」上。如果前面去掉一個「窮」字，後面去掉一個「理」字，而直接說「致知在至物」，能說得通嗎？「窮理盡性」是聖人既定的教誨，在《易傳繫辭》中可以看到。假如「格物」的學說真的就是窮理的意思，那麼聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？

《大學》的「格物」說其宗旨與《易傳繫辭》上的「窮理」說大義雖近，只是稍微有點微妙的區別。窮理是包含了格物、致知、誠意、正心這些方面工夫的，所以談到窮理，那麼格物、致知、誠意、正心等工夫都在其中，說到「格物」則必須接著說致知、誠意、正心，這樣「窮理」才是周密而圓滿的。現在你單獨把「格物」拿出來，然後就說它和「窮理」是一回事，這是認為「窮理」屬「知」的範疇，而「格物」是不常有的「行」，這非但沒有抓住「格物」的宗旨，而且連「窮理」的本義也一併丟失了。這就是後來的學者之所以把知、行一分為二，使其一天天地支離破碎，而聖學也日漸殘缺晦澀的原因，其思想發端實際就在這裡。你繼承過去的觀點也在所難免，認為我的觀點與道不相一致，認為我的見解和聖道不相吻合，如此也不足為怪了。

解讀

在這裡，王陽明論上重點在強調「意」與「物」之詮釋上的同一立場，以及「格物」之「格」字義應為「正」字義而非「至」字義，又以窮理說在《易傳繫辭》之本意表述格物致知說之意旨。王陽明明確表示，要以「正」字義而非「至」字義說格物之格，因此成為知行合一的本體工夫，而非僅為認知道的工夫而已。

◎誠意、致知、格物

原典

來書云：「謂致知之功，將如何為溫清？如何為奉養？即是『誠意』，非別有所謂『格物』，此亦恐非。」

此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也，而未可謂之「格物」。必其於溫清之事也，一如其良知之所知，當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格，然後知溫清之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰「物格而後知至。」致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知至而後意誠」。此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

譯文

你來信說：「你說的『致知』的工夫，其實就是怎樣讓父母冬暖夏涼，如何奉養父母等，孝行發自內心地做郅位，也就是『誠意』了，並非別有個格物，這也恐怕不對吧。」

這是你以自己的意思來揣度我的觀點，我可沒這樣對你說過。如果真像你說的那樣，怎麼可能說得通呢？我的看法是:意欲使父母冬溫夏涼、意欲使父母安享晚年，這裡所謂的「意欲」的「意」不能稱做誠意，而必須是真正實踐了使父母冬暖夏涼、侍奉他們的願望，並且務求自己對此感到愉快而不是違心，然後才能叫做誠意。知道怎麼做、何時做才能適時使父母冬暖夏涼，知道如何做才是適宜的奉養父母的方式方法，這只能稱做知，而尚不能說是致知。只有正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了讓父母冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，然後才能稱做致知。冬暖夏涼這事，安度晚年這事，都是具體的事物，但不能說知道了這些就是格物了，必須遵循自己的良知要求做到了使父母冬暖夏涼和侍奉適宜的事，而且沒有絲毫的保留，然後才能說是「格物」了。父母冬暖夏涼的物「格」了，而後知冬暖夏涼的良知才算是「致」了；奉養父母適宜的物「格」了，而後知安度晚年的良知才算是「致」了。所以《大學》裡說：「物格而後知至」。達到了那個知道冬暖夏涼的良知，而後務使父母冬暖夏涼的意才會誠；達到了那個知道適宜奉養的良知，而後務使父母安度晚年的意才會誠。所以《大學》中說「知至而後意誠」。我的誠意、致知、格物的學說大概就是這樣。你再仔細思考它們，也就沒有什麼可疑惑的了。

解讀

王陽明在這裡舉了個例子來談論格、致、誠、正的道理，強調行動要跟上，完全、一毫不剩地落實到實際中去，在誠意、致知、格物這條邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。

◎道之大端易於明白

原典

來書云：「道之大端，易於明白，所謂『良知良能，愚夫愚婦可與及者』，至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」

「道之大端，易於明白」，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫愚婦與聖人同。但唯聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。

節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正唯致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。

吾子謂：「語孝於溫清定省，孰不知之？」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

譯文

你來信說：「聖道的主要含義容易明白，就像你所說的『良知良能，即使蠢漢愚婦也有可以明白的地方』。只是待到具體應用變化，則差之毫釐失之千里，必得通過學習而後才能掌握。你現在就父母的冬暖夏涼、早晚向父母請安上談論孝道，誰能不知曉呢？至於舜不告訴父母就娶妻，武王沒有安葬文王就與師伐紂，曾子贍養父親是遵從父親的意願、而曾元贍養父親只是讓父親活命，父親用小杖打則應該承受、用大杖打則應該逃走，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年等事情，在正常與不正常之間、過分與不足之間，必須要討論一個是非準則，作為解決事情的依據。然後人的心體才能不被蒙蔽，遇到事情才能不出差錯。」

聖道的主要含義容易明白，這話說得到。環顧後世學者，皆是忽視其易於明白而不用，反而追求那些難以理解的東西作為學問，這就是孟子所說的「道在旁邊卻偏偏向遠不可及的地方尋求，簡單的事情偏偏要使它複雜化」啊！孟子說：「聖道就像大路一樣，難道很難認識嗎？人們的問題在於不去探求罷了。」在擁有良知良能上，愚夫愚婦和聖人是相同的。但是只有聖人能致其良知，而愚夫愚婦則不能，這就是聖人和普通人的區別。

至於具體的應用變化，聖人難道會不知道？只是不專門把這當做學問罷了。聖人所謂的學問，只是致其良知以精確體察心中的天理，因而才成為其區別於後世學者的關鍵所在。你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這正是遠離了易於明白的而趨於難於明白的學術毛病。良知對於具體應用變化，就像規矩尺度對於方圓畏短一樣。具體內容隨時間變化是不可事先預測的，就像方圓長短的變化是無窮無盡的。因此，規矩定了，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度定了，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知確實達到了，那麼具體內容隨時間的變化也就暴露無遺，天下不斷變化的具體內容就都能應付了。差之毫釐就會謬之千里，不在自己內心良知的變化間去省察差別，那你的所學將何以致用呢？因此，不用規矩去測量而隨意說這是方那是圓，不用尺度去丈量而隨便說這個長那個短，我覺得這是種乖張的謬誤，只會一天天徒勞而無所獲。

你說「語孝於溫清定省，孰不知之？」然而真正能致孝的良知的人還是很少的。如果說粗略地知曉溫清定省的禮節，就能致孝順的良知；那麼凡是知曉作為君主應當實行仁政的人，就都能致仁義的良知，凡是知曉作為臣下應當忠誠君主的人，就都能致忠君的良知，那天下誰又不是能致良知的人呢？可見，「致知」的關鍵在於「行」，「不踐行」就不能說是「致知」，這個道理就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了嗎？

至於舜不告訴父母就娶妻，之前哪有不告而娶的準則可作為參考，虞舜又是翻閱了什麼典章，請救了什麼人，才這麼做的？他不過是根據自己內心的良知，權衡輕重緩急、利弊得失，不得已而為之罷了！姬發沒有安葬文王就興師討伐商紂，之前哪有不葬而伐的案例作為準則，姬發又是翻閱了什麼典章，請教了什麼人，才這麼做的？他也不過是根據自己內心的良知，權衡輕重緩急、利弊得失，不得已而為之罷了！假使虞舜在心裡不是真怕沒有後代，武王在心中不是真的要救百姓於水火之中，那麼他們不告訴父母就娶妻和不安葬父親就興師伐紂，就是天下最大的不孝不忠。後世的人不夜孜以求於致其良知，不在處理事情時精心體察天理，卻在酬酢之間憑空討論此等應變處常的事，幻想以此作為臨事機變的準則，以求得遇到任何事情都能沒有過失，這也太離譜了。其餘幾件事都可以以此類推，那麼《大學》關於致知的本意，從此就可以明白了。

解讀

王陽明認為，忽視易於明白的大道理而不用，反而追求難以理解的東西當成學問；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能「致良知」的原因。舜不告而娶，武王不葬而興師，然而舜與武皆成為中國儒家的道德之典範。只因其子之為子，臣之為臣之準則正是來源於自由自律之「良知」。良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。

◎知行合一之功

原典

來書云：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》、《四書》所載『多聞多見』，『前言往行』，『好古敏求』『博學審問』『溫故知新』『博學詳說』『好問好察』是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」

「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。

夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。盂子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然唯以求功名利達之具於外者也。

「博學審問」，前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以「溫故」屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？唯夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知行之非兩節矣。

「博學而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」之云，則「博學詳說」者果何事邪？

舜之「好問好察」，唯以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說；但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

譯文

你來信說：「你認為《大學》中的『格物』是專指於本心來格求的，尚且勉強說得過去。至於《六經》、《四書》中記載的多聞多見、前言往行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察等，這些都很明顯是在處事和辯論的過程中求得的，工夫的節目、順序是不可紊亂的。」

「格物」的含義，前面已經詳細解析過了，勉強說得過去的疑慮，想必已經不需要重複解釋了。至於「多聞多見」，是孔子因為子張好高騖遠才說的，子張以多聞多見作為學問，而不能自內心格求，存疑懈怠，這樣他的言行不免會後悔，而他所謂的見聞恰恰助長了他好高騖遠的氣焰。這是孔子糾正子張專以多聞多見為學問的治學毛病的說法，而不是在教子張把多聞多見當做學問。

孔子曾經說過：「大概有一種人，什麼都不知道卻喜歡憑空瞎說一通，我不是這種人。」這和孟子的「是非之心，人皆有之」是一個意思，這話正說明格明自己內心的良知不是由於多聞多見。至於孔子所說的「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，則是專門探求見聞的細枝末節，而這也是第二位的事情了，所以孔子才又加上一句「這是次一級的知了」。以多見多聞的知為第二位的，那麼首要的學問又指的是什麼呢？從這裡可以窺見聖學致知用功的地方。孔子對子貢說：「端木賜呀，你以為我是博聞強記的人嗎？不是這樣的，其實我是靠『一以貫之』的。」假使良知果真在於多聞多見，那麼孔子不就是在欺騙子貢嗎？一以貫之，不是致良知又是什麼？《易經》中說：「君子多識前言往行，以畜其德。」如果以積蓄存養德行為目的，那麼凡是更多地瞭解聖人言行的人，難道不是在做積蓄德行的事嗎？這正是知行合一的工夫。

「好古敏求」就是喜好古人的學問而勤奮追求自心天理。心即是理。學什麼？學自心。求什麼？求自心。孟子說：「學問的道理沒有別的，只要把它放在心上就行了。」不是像後人以廣記博誦古人的言辭博好古之名，而實際目的卻是汲汲於求功名顯達於人前。

「博學審問」，前面已經談過。「溫故知新」，朱熹也認為「溫故」屬尊德行。德行難道能從心外求得嗎?知新必須通過溫故，溫故才能知新，那麼也可以證明知行是不可以被分作兩截的。

至於「博學而詳說之」，目的在於融會貫通後返歸簡約。如果沒有返歸簡約的說法，那麼「博學詳說」到底是為了什麼？舜好問好察，就是用中正平和使其心至精至純達到天理的境界。道心就是良知。君子學習，什麼時候離開過踐行、抛棄過辯論？但是從事踐行和辯論，都要遵循知行合一的工夫，這正是致其本心的良知，而並非像後世學者只把空談作為知，把知和行分成了兩作事，從而產生節目有先有後的說法。

解讀

在陽明看來，能夠致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，這就是知行合一之功。按照「知行合一」的體用關係來認識日常事情，那麼人的一切行為，如多聞多見、前言往行、好古敏求、博學慎思、溫故知新等都是知行合一的，絕非兩截工夫。

◎拔本塞源之論

原典

來書云：「楊、墨之為仁義，鄉願之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。」

所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。

失明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也。以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆像地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟，泮不泮為重輕也。

孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：「君子所貴乎道者三」，籩豆之事則有司存」也。堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璿璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步佔候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？

「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？

夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」失禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是「學而知之」者，亦唯當學知此義理而已；「困而知之」者，亦唯當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？

凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，末及乎「拔本塞源」之論也。

夫「拔本塞源」之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪於禽獸、夷伙，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。

夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者唯以此為教，而學者唯以此為學。當是之時，人無異見，家無異習。安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而唯以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？

學挍之中，唯以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦唯知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，唯恐當其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充同，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端唯在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

三代之衰，王道熄而霸術倡。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道，遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。

世之儒者，慨然悲傷，搜臘先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心，良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下。又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。

聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；詞章之富，適以飾其偽也。是以皋、𡖂、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！

嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士無所待而興起者，於誰與望乎？

譯文

你信中說：「楊朱、墨子的義與仁，鄉愿的近乎忠信，堯、舜、子之的禪讓，商湯、周武王、項羽的流放與殺伐，周公、王莽、曹操的攝政，這些事煩瑣而無從考證，又怎麼分辨與學習呢？更何況對於古今事變、禮樂名物不曾考察識別，假使國家要建造明堂、設立學校、制定曆法樂律、進行封禪大典，又能發揮什麼作用呢？所以《論語集注》中說『生而知之者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』。這句話可以稱得上是定論了。」

你信中提到的楊朱、墨翟、鄉愿、唐堯、虞舜、子之、商湯、周武、項羽、姬旦、王莽、曹操之間的分別，與之前所說的「虞舜的不告而娶」「姬發的不葬而伐」的論說，大致是類似的。對於古今事變的疑問，前面在說良知時，已經用規矩尺度做過比喻，此處不再重述。至於建造明堂、設立學校等事，似乎不能不說，可這話說起來就太長了，暫且就你信中提到的來談一下吧，你的疑惑就會少些了。

明堂、學校的規制，始見於《呂氏春秋》的《月令》章，後來漢朝大儒們的訓疏。《六經》《四書》之中都沒有詳細記載。難道呂不韋、漢儒們的學問都要高於三代的聖賢們嗎？齊宣王的時候，周天子的明堂還沒有被損毀，這說明就算是幽王、厲王的時代，周的明堂應該都安然無恙。堯舜的時候，大家住的用的都是茅屋、土桌椅，明堂的規制還沒有呢，但這並不影響他們很好地治理天下。幽王、厲王在位的時候，是沿襲文王、武王、成王、康王時的明堂，卻也沒有防止得了天下大亂，什麼道理呢？這不正表明：用仁愛之心推行仁政，那麼即使是茅屋和土台階，也可以作為明堂；而以幽厲的心性，行幽厲般的專政，就算是有明堂，那明堂也是個施暴政的地方。漢武帝曾經與臣子們談論過立明堂的事，武則天曾毀了乾元殿而修建明堂，他們的治亂情形如何呀？天子所設的學校叫辟雍，諸侯所設的學校叫做泮宮，都是因為周邊的地形而起的名字。可是夏商周三代時學問的要點都是要人明白倫常，並不在意建築的樣子像不像璧環，是不是建造在水邊。

孔子說：「人如果沒有仁愛之心，有禮又如何？人如果沒有仁愛之心，有樂又如何？」制禮作樂的人，肯定是要具備中和的德行。只有那些發出聲音可以作為旋律，自身修為可以作為法度的人，才有資格出來制訂禮樂。諸如禮儀樂器的細節和技巧，則是樂工和廟祝太史的職責，所以曾參說：「君子重視的道有三個方面，至於行禮過程中的具體事項，則由有關官員負責安排。」堯「命令羲氏、和氏遵循天意，觀測推算日月星辰的運行情況」，重點在於「恭敬地授予百姓農時」。舜「觀測北斗七星的運行」其重點在於「安排好七種政事」。這些都是爭取儘快地用仁愛百姓的心來施行養民的政策。制訂曆法、明曉時令的根本就在這兒了。羲氏、和氏在曆法和數學方面的學問，皋陶和契未必能比得上，大禹和后稷也未必有；根據《孟子》中「堯舜的智慧不能知曉萬物」的說法，即使堯舜也未必能做到。可是至今，遵循羲、和二人的方法再進行世世代代的修正積累，即使一知半解稍有智慧的人，觀星術淺陋的人，也能夠正確地推算曆法、占卜天象。那麼難道後世稍一知半解稍有智慧的人反而比大禹、后稷、唐堯、虞舜更賢明能幹嗎？

「封禪」的做法尤其荒誕不經，是後世的奸佞之人溜須拍馬以求皇帝寵幸，誇大其詞，蠱惑君心，靡費國帑，可以稱得上禍國殃民，是最大的無恥，這不是君子所該乾的事兒，這就是司馬相如被天下恥笑的原因。你竟然以為這是儒學後生該學習的內容，恐怕是沒有認真思考吧？

聖人之所以成為聖人，是因為他們是生而知之的。而朱熹解釋《論語》時說：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」如果像他說的那樣，禮樂名物之類確實是成聖功夫，聖人必須學習過後才能知曉，那麼聖人就不能稱為「生而知之」了。其實，說聖人「生而知之」是專指義理而言的，而不包括禮樂名物之類，那麼禮樂名物之類是無關做聖的功夫。之所以說聖人「生而知之」是專指義理而不是禮樂名物之類，則是因為它們屬於「學而知之」的範疇，也就是所謂的學而後知義理。至於「困而知之」也是疑惑之後通曉義理而已。現在的學者學習聖人，對於聖人能知曉義理，不能去學習知曉，卻反過來念念不忘地去探求聖人所不知曉的東西作為學問，這難道不是迷失了成為聖人的方向嗎？

以上都是僅就你所疑惑的方面稍加解釋，並非正本清源之論。

正本清源之論如果不能昌明於天下，那麼天下學習聖人的人，將會感到越來越煩瑣艱難，其人即便墮入禽獸、夷狄的人倫綱常，卻還以為自己學的是聖人的學說。我的學說雖然可能通明於一時，但終歸似數九寒天的堅冰一樣，西邊剛消融可東邊卻又給凍實了；也終究像深秋的濃霧一般，前面的霧剛散開後面的云又涌了上來，我就是不顧艱難險阻喋喋不休地進行宣傳，困惑致死，也絲毫不能起到拯救天下的作用。

聖人的心性與天地萬物為一體。在他的眼裡，人無分內外遠近，但凡有生命的都是他的手足兄弟、黎庶子民，均欲教養他們，以成全他與天地萬物為一體的意念。普天下的所有人心，其出生之時與聖人本來並沒有什麼差異，只是因為後來有了自我的私慾，被物慾所蒙蔽，為公的大心變成了為私的小心，通達的心被堵塞了，人人各懷心事，甚至於還有那種視其父兄子侄尚不如仇人的。聖人對此十分擔憂，這才推廣他的天地萬物為一體的仁愛之心來教育天下人，其目的就是務使人人都能格除私慾、掀去前塵，歸復人心本體的自然之性。聖人教化的主要內容，就是堯舜禹相沿襲的「道心唯微，唯精唯一，允執厥中」；而它的具體內容，就是舜讓契教化天下的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」這五點。堯、舜、夏、商、周時代，老師教的就是這些，而學生也僅僅學這些。當時，人人沒有不同意見，家家沒有不同習慣，能自然遵循這些內容的就是聖人，能通過勉勵自己得以實踐的就是賢人，而背離這些的人即使聰明如丹朱，也被稱做不肖之徒。下至窮街陋巷、田間地頭、農、工、商、賈，也都要學習這些，把成就其德行當做第一要事。為什麼會是這樣的學習風氣呢？不過是既沒有雜亂的見聞，也沒有死記硬背的繁難，也沒有繁文縟節的泛濫，更沒有功利之心的誘惑，只是孝敬父母，尊敬兄長，信任朋友，來恢復人心本體所固有的本性良知。這是人性中本來就有的，不著外務馳求，那麼哪個人不能做到呢？

學校里所做的事，只是為了成就德行。人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政治教化，有的擅長水利、肥土、種植，這就需要依據他們所成就的德行，也在學校中進一步培養各自的才能。根據他們各自的德行才能使他們終身擔任某一職務不變。用人者都僅知道同心同德，共同使天下百姓安居樂業，只看他的才能是否稱職，而不以身份高低分輕重，不以職業分貴賤。被任用的人也只知道同心同德，齊心協力使天下百姓安居樂業，若自己的才能適宜，那麼哪怕是工作再繁重也不覺得自己辛苦，安心幹些卑瑣的工作也不覺得比人矮一頭。那時候，所有的人都高高興興，親如一家。個人才智不高的，就安於農、工、商、貿的職業本分，各自在自己的崗位上兢兢業業，互相為對方提供生活必需品，相互間不攀比不嫉妒。而那些才智出眾的，譬如皋陶、夔、后稷和契，則出來做官以發揮他們的才能。整個天下就像一個大家庭，有人負責衣食的生產，有人負責經商互通有無，有人負責製造器具備用，大家集思廣益，協力同心，來實現贍養父母、教養子女的心愿，都生怕自己從事的事情做不好給大家帶來損失，因而特別重視自己的職責。

「先認聖人氣象」，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般。若體認得自己良知明白，郥聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云；「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

譯文

你信中說：「凡是學者剛剛明白要下工夫開始，就要認識聖人的氣象。只有認識了聖人的氣象，把它當做準則，去腳踏實地地用功，這才不會走錯了路，也才是成為聖人的根本。這樣說對不對？」

先認識聖人氣象，以前也有不少人這樣說，然而也是缺乏要領，聖人的氣象自然是聖人的，我們從何處體認呢？如果不從自己良知上真切體驗，不就成了拿沒有準星的秤去稱輕重，用沒有開光的銅鏡去照美醜一樣，這真是以小人之心度君子之腹。聖人的氣象怎樣才能體認得到呢？我們每個人的良知原本與聖人是一樣的，如果能認清自己的良知，那麼就是聖人的氣象不在聖人身上而在我們自己身上了。程頤曾經說過：「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」他又說：「心通於道，然後能辨是非。」此刻，你能講出在哪裡可以「通於道」？「聰明睿智」又是從何處來的？

解讀

在這裏，王陽明認為聖人氣象是聖人特有的精神境界，如果學者只是「先認聖人氣象」而不把握聖人之所以成為聖人的原因，就等於沒有把握住要領。至於聖人之所以成為聖人的原因，他認為自家的良知是聖人的根據，不把握良知本體就不能實現聖人氣象。

◎能實致其良知

原典

來書云：「事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寗不了事，不可不加培養。如何？」

所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」。事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者，未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也。

譯文

你信中說：「先生說『修養要在事上磨鍊』，每日里，不管有事沒事，只一心一意地培養本體。如果遇到事情有所感觸，或自己動了念頭，既然心有所動，怎麼可以說沒事呢？若依循著這些事情認真考慮，就會覺著道理理應如此，只是看做沒有什麼事一樣，盡我們的本心罷了。可即便這樣，仍有處理得好與不好之分，這是為什麼？又或許是事情太多了，需要分出先後順序來處理，每每因為我的才智不足，處理起來會覺得很困難。雖極力撐持，但精神早已疲憊。遇到這種情況，難免要經常退下來反省，寧可不把事情處理完，也不能不培養本體。這樣做對不對？」

功夫，就你說的而言，也只能是這樣做了，但是難免還有些出入。凡是做學問，一輩子也就為這一件事，從小到大，自朝至暮，無論有事沒事，只要做這一件事就行了，這就是孟子所說的「必有事焉」。如果像你所說「寧可完不了事，也不能不培養本體」，就是尚且把做事與存養本體看做兩件事了。孟子說：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」有事情發生，只要盡我們的本心上的良知去處理就行了，這就是「忠恕違道不遠」。但凡處事唯恐不好了或者是遇到困難患得患失的人，都不過是被毀譽得失所牽累，不能真正地致自己的良知罷了。如果能真正地致良知，就會發現平常所謂的處理好的事情未必就是好的，處理得不好的，卻恐怕正是受到外在的毀譽得失所累，而自己丟掉了良知吧！

解讀

王陽明認為，平時對善惡的判斷往往出於利益考慮居多，這不是真良知。若真從良知出發判斷，答案也許完全不同。只從利益考慮，就容易殘害自己的良知。所以，他強調：學者的真切功夫還應當用在「致良知」這個根本上，也就是「能實致其良知」。

◎格物是致知工夫

原典

來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶『格物』意思，使之知下手處。本來『致知』『格物』一併下，但在初學未知下手用功，還說與『格物』，方曉得『致知』云云。」

「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」。若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。

譯文

你信中說：「關於致知的學說，春天承蒙您再次教誨，已經深知用功之處了，覺得比以前容易多了。但是我心中則認為對於初學的人來說，最好還是講講格物，使他們知道下工夫的切入點。本來致知和格物就是一體的，但在初學者還不知道從何處下手用功時，還是該給他們講講格物，這樣他們才能懂得致知。」等等。

格物是致知的功夫，知曉致知也就知曉了格物。如果不知曉格物，那就是致知的功夫還未曾弄明白。我最近寫了一封信給朋友，詳細討論了這個問題，現在也給你寄去，你仔細看看自然就全明白了。

解讀

格致誠正是行積修養的一體功夫，格物是功夫的源頭，正心是知意的結果。正心必須見物明理、隨事就格，誠意方能格正心物、致其良知。在陽明心學中，本體只是「良知」之本體，致良知則是落實「本體的良知」。能識得這一點，便直來直去，全無掛礙了。

◎身體實踐

原典

來書云：「今之為朱，陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生『立志』二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱，陸雖不辨，彼自能覺得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱，陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道，則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』氣象何等從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？」

此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？

譯文

你信中說：「目前，分別為朱熹、陸九淵爭辯的人還很多。我常常對朋友說，正統儒學晦暗不明的日子已經很久了，大家沒必要枉費心機去替朱、陸兩派爭是非，只依據先生『立志』兩個字來點化人，如果這個人果真能吃透這個志向來，決意要弄明白你的學術，那麼他就等於走了一大段光明心路了。即使不去刻意爭辯朱、陸二人的是是非非，他自己也能感覺得到。我也曾經看到，朋友中有人非議先生言論的人，還很動氣的樣子。以前朱、陸兩位先生之所以給後世留下了很多爭議，可見二位先生的功夫還不純熟，分明有意氣用事的毛病。像程顥先生就不這樣，他在與吳師禮談介甫（王安石的字）之學的錯處時對吳師禮說：『請替我向介甫先生轉達我的全部觀點，如果對他沒有益處，則一定對我有益。』氣度是何等從容淡定！我曾經看到先生寫給朋友的信函中也常常引用此言論，是希望朋友們都能這樣，是吧？」

你這段話說得非常好。希望你告訴所有志同道合的人，大家還是先各自反省自己的對錯，不要談論朱、陸二人的是與非。用言語誹謗別人，這種誹謗還不算嚴重；如果自己不能親身實踐，而只是從耳朵進又馬上從嘴巴出，終日喋喋不休，就是自己在誹謗自己，這種誹謗就很嚴重了！凡是現在議論我的世人，假如其出發點是為善，那他們就是在跟我切磋磨礪，那麼對我來說無非是更加警惕反省自己、增進品德的地方。荀子說「給我挑出毛病來的人就是我的老師」，老師還有什麼可惡的嗎？

解讀

明初是朱學佔有統治地位，至王陽明心學問世后，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為眾矢之的，遭到不少學者的異議。對於他人的異議和指責，王陽明表現得包容大度。同時，他進一步強調實踐，在談到與朱、陸之辯時告誡他的朋友和學生不重言辯要重「身體實踐」。

◎性氣一體

原典

來書云﹕「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』。何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」

原典

來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動是至試有息也，聖人有復也又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」

未發之中，即良知也，無前後、內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然、感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。

未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存：是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。

春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂「動靜無端，陰陽無始」，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

譯文

你信中說：「人心未發的本體，具體是指在『已發』之前呢？還是在『已發』之中並主宰著『已發』呢？或者是『未發』『已發』不分前後內外而渾然一體呢？現在談論心是動或是靜，主要是從有事無事來說的，還是從寂然不動、感應相通上來說的呢？或者是從遵循天理、順從慾望上來說的呢？如果說循理就是靜，從欲就是動，那麼所謂的『動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動』就說不通了。如果有事感應相通為動，無事寂然不動為靜，那麼對於所謂的『動而無動，靜而無靜』，就說不通了。如果說『未發』在『已發』之前，靜而產生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要復性了。這樣說也不對。如果說『未發』在『已發』之中，那麼不知道『未發』『已發』都主靜呢？還是『未發』主靜，而『已發』主動呢？或是『未發』『已發』既不是動也不是靜？還是它們既是動也是靜？請先生指教。」

「未發之中」就是良知，良知是沒有前後內外之分的，是渾然一體的。有事、無事可以用動、靜來說，而良知不能分有事、無事。寂然不動、感應相通你可以說它是動也可以說是靜，而良知是不分寂然時或是感通時才有的。動、靜只是描述了人所遭遇那一刻的狀態，心的本體原本就沒有動、靜之分。天理是靜止不動的，如果動了就是私慾。遵循天理就算是酬酢萬變，心也是不動的；順從私慾即使心中只有一絲雜念也不是靜。「動中有靜，靜中有動」，又有什麼可以懷疑的呢？有事而感應相通固然可以說是動，但是寂然也未嘗有絲毫增長啊！無事而寂然不動固然可以說是靜，但是感通也未嘗有絲毫減少啊！「動而無動，靜而無靜」又有什麼可疑惑的呢？良知無前後內外之別而渾然一體，那麼對於至誠有息的疑惑就不用再解釋了。

「未發」在「已發」之中，但「已發」之中未嘗另有「未發」存在；「已發」在「未發」之中，但「未發」之中未嘗另有「已發」存在。心未嘗沒有動與靜的狀態，而是不能事先分什麼時候是動什麼時候是靜的狀態。凡是看古人的言論，關鍵在於用心猜測古人的心思從而理解其主旨，如果只是死扣表面字義，那麼「靡有孑遺」就是周朝果真沒有遺民的意思了。周敦頤先生的「靜極而動」的學說，如果你不善於觀察，未免會出現理解錯誤。這是因為他的意思是從「太極動而生陽，靜而生陰」上來說的。太極的生生不息之理，妙用無窮，但其本體是永恆不變的。太極的生生不息其實就是陰與陽的不停轉換。在這生生不息的過程中，就其妙用無窮而言就是動，就是陽的產生，並非運動之後才產生陽；在這生生不息的過程中，就其本體永恆不變而言就是靜，就是陰的產生，並非靜止之後才產生陰的。如果果真是靜止之後才產生陰的，運動之後才產生陽的，那麼陰、陽、動、靜就被分割成截然不同的事物了。陰陽是一種氣，這種氣的伸縮產生陰陽；動靜是一個理，這一理的隱顯就是動靜。

春夏可以說是陽是動，但並非沒有陰與靜；秋冬可以說是陰是靜，但也並非沒有陽與動。春夏不會停止不變，秋冬也不會停止不變，都同時可稱為陽，都同時可稱為動；春夏有這不變的常體，秋冬也有這不變的常體，都可以稱做陰與靜。從時間單位上說，元、會、運、世、歲、月、日、時一直到刻、秒、忽、微，無不是這樣。所謂的「動靜沒有開端，陰陽沒有起始」，明白的人默而識之，不是用言語可以完全表述的。如果只拘泥於文言字面，打比方用比喻，那麼就是所謂「心跟隨著《法華經》轉，而不是《法華經》跟隨著心轉」了。

解讀

在這裏，王陽明認為未發之中即是其良知，未發與良知一樣，是無分于動靜而渾然一體的。未發、已發其實是無論未不未、已不已的，也無論中不中、發不發的，原本只是一個「東西」。人們之所以一定要說個未發、已發，那只是為了思考的方便而已。但是，如果從悟道的境界上說，真正悟解了無所謂未發、已發，再說個未發、已發也無不可的，因為原本就有那麼個「東西」在。

◎良知的情感因素

原典

來書云：「嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居悠閒無事之地而為之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？

知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於悠閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。

譯文

你信中說：「我曾經在心中嘗試過，在喜、怒、憂、懼這些情緒有感而發時，即使特別生氣，但是只要我們心中良知一發現，就會慢慢緩和消解，或者是遏制于初始階段，或者是阻滯于中間階段，或者是悔悟于最後階段。但是良知好像經常在悠閑無事的地方主宰著人的感情，與喜、怒、憂、懼好像沒有關係，這是為什麼？」

你明白這一點，就能明白「未發之中」「寂然不動」的本體了，就能體悟到發而皆中節的和、感而遂通的妙。但是說「良知經常在悠閑無事的地方」，這話還是有問題的。良知雖不停滯在喜、怒、憂、懼的情感之中，但喜、怒、憂、懼也不會存在於良知之外。

解讀

作為道德本體的「良知」，在王陽明看來還應內涵著「情感」因素。他認為，良知不會為人的喜怒憂懼等情感因素所纏繞，但也並不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本體意義上而言應是內在的、相互聯繫地交融於一體的整體性關係。這一點與其他理學家將「理」高高置於個體感性的情感因素之上，甚至完全將其視為與情感相異的外物等觀點是不同的。

◎戒慎恐懼為良知

原典

來書云：「夫子昨以良知為照心，竊謂良知，心之本體也，照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

能戒慎恐懼者，是良知也。

譯文

你來信說：「先生昨天講良知即為照心。我私下裡認為良知是心的本體；照心是人所用的功夫，就是戒慎恐懼之心，和『思』相類似。而先生卻把戒慎恐懼當做良知，這是為什麼？」

能讓人戒慎恐懼的，就是良知。

解讀

戒慎恐懼來自於《中庸》的「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」。王陽明認為，能讓人戒慎恐懼的，不是別的東西，就是良知；「戒慎恐懼」是良知，也是功夫。

◎照心妄心

原典

來書云：「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視、聽、言、動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明。幸再啟蒙。」

「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄有照，則猶二也，二則息矣。無妄無照則不二，不二則不息矣。

譯文

你信中說：「先生又說：『照心非動也。』難道是因為它遵循天理而就說它是靜的嗎？『妄心亦照也。』難道是因為良知不是不在妄心中，不是不明於其中，而人的視聽言動能夠不違背原則的，都是天理嗎？但是既然說是妄心，那麼妄心也可說是照，而照心也可稱之為妄了。妄與息有什麼不同？現在把妄心之照與至誠無息聯繫起來，我還是不明白，請先生再啟發我一下。」

「照心非動」，是指本體自然明覺，不曾有所動，有所動即是妄；「妄心亦照」，指它的本體自然明覺，未嘗不在其中，只是有所動罷了。無所動就是照了。說「無妄無照」，並非是說妄等於照，照就是妄。如果說照心為照，妄心為妄，這還是有妄有照。認為有妄有照，就依然還是兩個心，一心分為二，那麼良知就息了。認為無妄無照就是把心視做一個統一的整體，這樣就不存在良知停息的情況了。

解讀

王陽明所說的照心妄心，類似《起信論》一心二門；心真如門與心生滅門。照心妄心，猶良知，一心開二門，一心二門，二門一心，以成立其體用一源理論建構。「照心」為「妄心」之對，但妄心亦照心，不過為照心之動態。

◎去欲存理

原典

來書云：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也；蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」

必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功。舍此之外，無別功矣。夫謂「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今日「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」之患也。

譯文

你信中說：「養生最關鍵的就是清心寡欲。真能做到清心寡欲，那麼做聖人的功夫就算完成了。然而私慾少而心自清，清心不是說要拋棄人事跑去獨居求靜，只是要使自心純然充盈天理而無一絲一毫的私慾罷了！現在要想在這方面下工夫，就必須隨時克制私慾，但如果病根不除，未免滅于東而生於西。可若想把私慾蕩滌消滅在未萌發之前，那麼又不知道從何處用功，徒勞地只能使自己的心不清凈了。況且私慾未萌就想搜剔出來並清除，就好比把狗帶到屋裡然後再把它趕出去似的，更加不行了。」

一定要使心體純粹為天理，而無一絲一毫的私慾，這是成為聖人的功夫。想做到這一點，就要在私慾產生之前多加防範，並在私慾萌芽時克制它。在私慾產生前防範並克制它于萌芽狀態，這正是《中庸》的「戒慎恐懼」、《大學》的「格物致知」的修身功夫，舍此之外，沒有別的什麼功夫。你說的「滅于東而生於西」「引犬上堂而逐之」都是被自私自利、刻意追求所牽累的結果，而不是克制蕩滌私慾本身的問題。現在你說「養生的關鍵是清心寡欲」，這「養生」二字就是自私自利、刻意追求的病根。有這樣的病根潛伏於心中，就容易產生「滅于東而生於西」「引犬上堂而逐之」的弊端。

解讀

佛家「外人倫遺事物」「清心寡欲」，只能「治一人一身」，是自私的養生哲學；儒家不僅養生，而且要齊家、治國、平天下，是為公的哲學。所以王陽明認為，清心寡欲的養生是自私自利、刻意追求，是私慾。必須去欲存理才能克服病根。

◎儒佛之辯

原典

來書云：「佛氏於『不思善不思惡時認本來面』，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，唯有寐而方醒之時耳，斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？」

「不思善不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。「本來面目」即吾聖門所謂「良知」，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，兔將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性，入於槁木死灰」之謂矣。

譯文

你信中說：「佛家的主張在『不思善、不思惡時認識本來面目』，和我們儒學的『隨物而格』的治學方法是不同的。我如果在不思善、不思惡時下致知的功夫，那麼就已經是在思善了。要想惡善不思而內心的良知清凈自在，只有睡覺剛醒時可以，這正是孟子所說的『夜氣』。但這種時刻不會長久，倏忽之間，思慮已生。不知道用功時間長的人，是否經常像睡覺剛醒、思慮沒有產生時那樣呢？現在我陸澄想求得寧靜，可內心的念頭偏不寧靜；想使心中不生雜念，雜念卻生得厲害。怎麼樣才能使心中前念易滅，后念不生，良知獨顯，並且與天理大道同在呢？」

「不思善、不思惡時認識本來面目」，這是佛家為不識本來面目的人設想的方便修行門徑。本來面目就是我們聖學中所說的良知。現在我們要認識良知，已經不用這般麻煩了。「隨物而格」是致知的一個手段，等同於佛家的「常惺惺」，也是經常存養他的本來面目。儒佛兩家的功夫大致相似。但是佛家有個自私自利的心，所以兩者又不是完全相同的。現在想不思善惡而保持心中良知清凈自在，這就是有自私自利、刻意追求的心，所以才會有「不思善、不思惡時，用致知之功，就是已經涉於思善」的毛病在。孟子說「夜氣」，也只是為那些失去良心的人指出一個良知萌生的地方，使他們從那裡開始培養良知。你現在已經明白良知如何獲得，只要常用致知的功夫，就不用再研究「夜氣」之類的了。不然就像得到兔子后不知道守住兔，而仍然去守住那個樹樁，那麼已經得到的兔子也會重新跑掉。「欲求寧靜」「慾念無生」，這正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才會私念生得更厲害心裏更加不寧靜。良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。非但儒學的致知之功不是這樣的，即連佛家也沒有這種刻意追求的做法。只要一心在良知上，徹頭徹尾，無始無終，就是前念不滅，后念不生。現在你卻想要前念易滅，而後念不生，這是佛教所謂的「斷滅種性」，如此就同槁木死灰差不多了。

解讀

陸澄時常以佛家修養語言談論心學功夫。這一段是陸澄與陽明討論格物致知之功夫如何操作的文字，也是儒佛之辯。陸澄以為隨物而格之功夫不易實施，以及此功夫與佛家不思善惡、本來面目之說有所不同。王陽明在此指出，致良知功夫與佛氏的體段功夫，大略相似。所不同者只在於佛氏有個自私自利之心。因此要培養良知，依天理髮動，致力於家國天下之事事物物之中，便不必刻意去除念頭、不思善惡，否則便入于「斷滅種性」「槁木死灰」。

◎去此病自無此疑

原典

來書云：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知』之說乎？其即『常惺惺，常記得，常知得，常存得』者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜，多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰『常提不放』，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於『本來面目』又未達一間也。如之何則可？」

「戒懼克治」，即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目，未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。

譯文

你信中說：「佛家又有『常提念頭』的說法，這個說法是不是就像孟子所說的『必有事』，先生所說的『致良知』呢？是否印證了『常惺惺，常記得，常知得，常存得』呢？有這個念頭常在，事至物來，一定會有恰當的方法解決。只是怕這個念頭不常在，提起來的時候少，而放下的時候多，那樣的話功夫就中斷了。況且念頭的喪失，多是因為私慾外氣的產生所造成的，要突然驚醒后才重新提起來。在它的放而未提之間，內心的昏亂大多是不能自己察覺的，現在想日日精進，常提不放，只這一個常提不放就是全部功夫嗎？致良知的念頭如果能常提不放，是不是更要加以內省克除的功夫呢？雖然做到了常提不放，而不增加戒懼克制的功夫，恐怕私慾不會去除；如果增加戒懼克制的功夫，又成了『思善』的事情了，這和本來面目又不相符，到底怎樣做才好呢？」

戒懼克制其實就是「常提不放」的功夫，也是「必有事焉」，怎麼會是兩回事呢？你這段問話，我前邊一段已經說得十分清楚了，只是你自己後來又產生了困惑，說得支離破碎，至於與本來面目不相符的疑惑，這都是自私自利、刻意追求所造成的弊端。清除這個弊端就沒有這類疑惑了。

解讀

本體功夫就是主體意志純粹化于德行價值一事而已，道理上是簡易直截的，實踐下去時就是持續純粹化主體意志一事而已，有任何的私意念起，就是再度克制就是了，而不是于方法上有萬無一失的途徑。陸澄此問，就是尚未好好實踐，一心想在知解上要求索個萬無一失的方法，其實正是意志不純粹的結果，因此陽明批評他有自私自利、刻意追求之病。

◎明則誠矣

原典

來書云：「『質美者明得盡，渣滓便渾化。』如何謂明得盡？如何而能便渾化？」

良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，「明則誠矣」，非若後儒所謂明善之淺也。

譯文

你信中說：「程顥先生說『天質好的人善德盡顯，缺點也都融化消失了』，『明得盡』指的是什麼？怎樣才能『渾化』呢?」

良知本來就是自然光明的。天質差些的人，思想裡的渣滓多，障礙昏蔽得厚，良知不容易呈現出光明。天質好的人，思想裡渣滓原本就少，沒有太多的障礙和遮蔽，只要稍微下一點致知的工夫，他們的良知就自然晶瑩剔透。那原本的少許渣滓就像滾湯上飄落的浮雪，怎麼能構成障礙遮蔽呢?這本來不是太難理解，原靜你之所以對此有疑惑，想必是因為一個「明」字的意思不明白吧，也是你稍微有些心急。以前和你曾經當面討論過「明善」的含義，「明善就是誠身」，並不是像後世儒生所解釋的那般淺薄。

解讀

陸澄問如何做工夫把不好的渣滓渾化（渾然化一，融為一體）？而陽明則強調良知發動必可消融渣滓。他說，良知本來自明，本就是一靈明的知覺主體，因此渣滓本不可能障蔽，「明則誠矣」。亦即強調以良知為主體，提起本心真做工夫，則渣滓不能成為障蔽。

◎良知即是道

原典

來書云：「聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？茍曰此特生質之美耳，則生知安行者不愈於學知困勉者乎？愚意竅云，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」

性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而末純。若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察，此亦未為過論。

但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，「知」、「行」二字亦是就用功上說。若是知行本體即是良知、良能。雖在困勉之人，亦皆可謂之「生知安行」矣。「知」、「行」二字更宜精察。

譯文

你信中說：「聰明睿智果真是人天生的資質嗎？仁義禮智果真是人的本性嗎？喜怒哀樂果真是人固有的性情嗎？私慾與外氣真是一個東西嗎，還是兩個東西？古代的英才如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓琦、范仲淹等人，德業昭彰，皆是備良知致中和的人，卻不能說他們是知道聖道的人，這是為何？假如說他們的資質天生就好，那麼生而知之、安而行之的人難道還不如學知利行、困知勉行的人嗎？我私下裡認為，說他們對道的認識有點偏頗可以，如果說他們全然不聞道，那麼恐怕會導致後世儒生因推崇記誦訓詁，對他們產生錯誤的看法，我這樣說對嗎？」

性只有一個。仁義禮智，是人性的本性；聰明睿智，是人性的稟賦；喜怒哀樂，是人性的情感；私慾與外氣，是人性的昏蔽。本質有清濁之分，所以感情有過與不及，而昏蔽有深有淺。私慾與外氣，是一種病生髮的兩種痛苦，不是兩個事兒。張良、黃憲、諸葛亮、韓琦、范仲淹等人，都是天生資質好，自然與道的許多地方都巧妙暗合，雖然不能說因此說他們是知聖學，也不能說他們是聞道，可是他們的學問才智離聖道已經不遠了。假如他們知學聞道，不都成了伊尹、傅說、周公、召公了嗎。至於文中子王通，則又不能說他不明白聖學，他的書雖然很多都是他的徒弟寫出來的，其中也有很多錯誤，但是他的學問的大致輪廓還是顯而易見的。只是因為時間久遠，沒有確鑿的證據，所以不能憑空臆斷他的學問與聖道相差多遠。

良知就是聖道。良知自在人心，不單單是聖賢，尋常人也莫不如此。如果沒有物慾的牽累蒙蔽，只要遵循著良知並將其發揚光大、流傳開來，則沒有不是道的。只不過是常人的良知總被物慾牽累蒙蔽，不能自然循著良知行事罷了。像上面提到的幾個人，天生資質清純明亮，也很少被物慾牽累蒙蔽，所以他們的良知發揚流傳的就非常多，自然就離聖道不遠。學者學的也就是循著良知行事而已。說知學，只是要明白專門在學習遵循良知上用功。他們幾個人雖然不知道專門在學習遵循良知上用功，有的還泛濫于歧途，受到別的東西影響或迷惑，因此或離道或合道而不精純，如果得道，就是聖人了。後世儒生曾經以為他們幾個尚且憑藉天資成就事業，不免會「行不著」「習不察」，這些都不是過分的評價。

但是後世儒生所謂的「著察」，是因為拘泥於狹隘的見聞，昏蔽于舊時習慣的錯誤，從而模擬仿照聖人的影響和事迹，並非聖學中所說的「著察」。這樣怎麼能以己昏昏，使人昭昭呢？所謂生而知之、安而行之，「知行」二字也是從用功上來說的。至於知行的本體，其實就是良知良能。即使是困知勉行的人，也都可以說是生而知之、安而行之。對「知行」二字更應該精心體察。

解讀

王陽明認為良知即是道，是主宰，是根本，良知包含良能在其內。良知作為「知的本體」一旦貞定，則良知與良能互為一體、同時現起，良能作為「行的本體」自然貞定。若能從知行本體即良知良能出發，則凡人即聖賢，困勉之人即生知安行之人。

◎樂是心之本體

原典

來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。」

樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於「騎驢覓驢」之蔽也。

譯文

你信中說：「以前周敦頤先生經常讓程顥尋找孔子和顏回的樂處。我想問一下這裏的樂和七情中的樂是否相同？如果相同，那麼尋常人只要一償所願都能樂呀，何必非得作聖賢呢？如果另外還有什麼真樂，那麼聖賢遇到大憂、大怒、大驚、大懼之事，這些樂還存在嗎？況且君子心中常存戒懼，此為終生的憂患意識，怎麼能樂呢？我陸澄平日里有很多煩惱，不曾體會到真正的樂趣，現在很迫切地希望尋找到真樂。」

樂是心的本體，雖不簡單相同於七情之樂，然而也不外乎於七情之樂。雖然聖賢別有真樂，但也是常人所共有的，只是平常人自己不知道，反而自尋很多憂愁苦惱，在迷茫中丟棄了真樂。雖然在憂苦迷茫中丟棄，但真正的快樂依舊存在，只要一念開明，回過頭來求得自身的虔誠，那麼就能感到這種快樂。我每次和原靜你所討論的，說的無非都是這個意思，而你還問有什麼辦法找到快樂，這種做法未免是騎驢找驢的毛病了啊。

解讀

王陽明在這裏直接把樂說成心本體，意指減一分私慾，就能增一分真樂。良知的精度和純度有多高，就能體會到多大的樂。這樣，樂與良知合二為一。

◎無所住處

原典

來書云：「《大學》以『心有好樂、忿懥、憂患，恐懼』為『不得其正』，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂『有』者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格。事或未感時，謂之有，則未形也；謂之無，則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閒於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。

譯文

你信中說：「《大學》認為心有好樂、憤怒、憂患、恐懼等情感，心就不能平靜，而程顥先生說：『聖人情順萬事而無情。』所謂有，《傳習錄》中用病瘧來比喻，極其精闢。若按程先生說的，就是聖人的情不生於心而生於萬物，這是為什麼？況且事有所感而情有所應，那麼其中的是是非非就可以格去。但是，在事情未來之時，說有情，它並沒有顯現；說無情，但情又像病根一樣潛在。說有卻無，說無卻有，這怎麼能致知呢？學要致力求得無情，這樣牽累雖然少了，卻又從儒家滑落入佛教的泥潭，人若無情，行嗎？」

聖人的致知功夫，至誠不息，其良知的本體，皎潔如明鏡，沒有一絲一毫的纖塵沾染，不管是美還是丑，只要來照必見原形，過後，鏡子上並未留下什麼，這就是所謂的「情順萬事而無情」。「無所住處而生其心」佛家曾經這樣說，並非不對。明鏡照物，美就是美，丑就是丑，只要照就顯真形，這就是「生其心」的地方；美就是美，丑就是丑，照完不留下一絲痕迹，這就是「無所住」。有關病瘧的比喻，既然你認為精闢，那麼你此節所問的問題就迎刃而解了。得了瘧疾的人，即使沒有發病，然而只要病根存在，怎麼能因為沒有發病，就忘記服藥調理的功夫呢？如果一定要等到瘧疾複發後再服藥調理，那麼已經晚了。致知的功夫不在於有事還是沒事，哪裡管病是否發作呢？大抵原靜你的疑惑，前後雖然不統一，但都是因為自私自利、刻意追求這一弊端。如果除掉這一弊端，那麼你前後的疑惑必將煙消云散，用不著再去問辨了。

解讀

在王陽明那裡，「良知」是本體，「一物不留」與「一照皆真」只是「良知」的功用，這就等於說，「無所住」與「生其心」也被視為「良知」的功用，兩者是并行的「用用」關係。

◎錢德洪跋

譯文

您信中指出：「如果必須強調做學問不靠到心外探求，只是要以在心中反省體察為第一要務，那麼『正心誠意』這四個字還有什麼沒有說盡的呢？又何必非得在學問的著手處用格物的功夫讓人困惑呢？」

正是，正是！若講學問的主宰，「修身」二字已經足夠，何必又要講「正心」呢？「正心」這兩個字就足夠了，何必又要講「誠意」呢？「誠意」兩個字也就盡夠了，何必還要講「致知」，又講「格物」呢？之所以這樣，只是要使做學問的功夫詳細而周密，而概括起來只是一件事，如此才是「精一」的學問，這裏正是不得不深思的。天理沒有內外之分，本性沒有內外之別，所以學問也沒有內外之別。講習討論，未嘗不是內；反觀內省，未嘗就遺棄了外。如果說學習必須要從外在事物上求，這就是把本性分成了內外兩部分了，這就是「義外」「用智」；如果說反觀內省必須要從內心來求得，就是把本性分成了內外兩部分了，就是「有我」「自私」，這兩種觀點都是不知道人性沒有內外之分。所以孔子說：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」《中庸》講：「性之德也，合內外之道也。」由此便可以明白「格物」的學說了。「格物」是《大學》實際下手的地方，從頭至尾，自兒童啟蒙以至成為聖人，只有這一個功夫，並非僅僅在剛開始學的時候有「格物」的功夫。「正心」「誠意」「致知」「格物」都是為了「修身」，而格物所下的工夫，每天都可以見到效果。所以「格物」就是清除自己內心的物慾，清除自己思想中的物慾，清除自己認識上的物慾；「正心」就是糾正物慾之心；「誠意」就是使物慾之心精誠；「致知」就是致其物慾的良知。這哪有內外彼此之分呢？理只有一個。從理的凝聚上來說就是性，從凝聚的主宰處來說就是心，從主宰的發動上來說就是意，從發動的明覺上來說就是知，從對天理的光明覺悟的感應上來說就是物。所以理就物而言就是格，就知而言說就是致，就意而言就是誠，就心而言就是正。正就是正心，誠就是誠意，致就是致知，格就是格物，都是為了窮理而盡性。天下沒有本性之外的理，沒有本性之外的物。聖學不昌明，都是因為後世儒生認為理屬於內，物屬於外，而不知道孟子曾經批評過「義外」的學說，以至於沿襲並陷入錯誤而不自知，這難道不是也有似是而非而難以明白之處嗎？不可不仔細體察啊！

您之所以質疑我的格物學說，無非是認為我肯定內求而否定外求；認為我一定專門致力於反觀內省，而放棄了外在講習討論的功夫；認為我一定一心在綱領本原的框架上，而忽視了詳細的條目；認為我一定沉溺於枯槁虛寂的偏執中，而不能窮盡事理人情的變化。如果真是這樣，豈是只得罪了聖門和朱熹？這簡直是用邪說欺騙百姓，離經叛道，人人都可以殺了我，更何況您這樣的正直之士呢？如果真是這樣，世上稍稍明白訓詁，聞聽過先賢往哲緒論的人，都知道它是謬論，更何況您這樣的高明之士呢？我所說的「格物」包含了朱熹的九條，但我的格物學說自有重要的地方，作用也和朱熹先生的九條不同，實在只是差之毫釐。然而差之毫釐，謬以千里，所以我不得不辨明。

解讀

王學絕不像普通學者所想象的那樣簡單，它和朱學的差別也很微渺，不是隨便一瞥就可以辨認出來的。凡什麼讀書稽古講習討論，朱子所從事者，陽明也未嘗不從事。但在朱子，知是知，行是行，講習討論是講習討論，反觀內省是反觀內省，划然各為一事；在陽明，則提出個良知做頭腦，講習討論是致良知，反觀內省也是致良知，無論知還是行，都是從良知出發。只要一個「致良知」，就把什麼功夫都「包羅統括于其中」。前者是多元的，而後者是一元的。前者是頭疼治頭，腳疼治腳；而後者是直抉根源。

◎公道、公學

原典

孟子辟楊、墨至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子「兼愛」，行仁而過耳；楊子「為我」，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比于禽獸夷狄，所謂「以學術殺天下後世」也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁不義而過者乎？吾不知其于洪水猛獸何如也。孟子云：「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。

孟子之時，天下尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說。而孟子獨以一人呶呶于其間。噫。可哀矣！韓氏云：「佛、老之害，甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，果見其身之危，莫之救以死也。

嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟，若舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

某為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，「不直則道不見」也。執事所謂「決與朱子異」者，仆敢自欺其心哉？

夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而己矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。「君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之」。而「小人之過也必文」。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

譯文

孟子批評楊朱、墨翟，說他們是「無父無君」。其實這兩位先生也是當時的賢明之士，假如他們和孟子同處於一個時代，那麼孟子也未必就不認可他們的賢德。墨子的「兼愛」思想，是行仁行過頭了；楊朱的「為我」思想，是行義行過頭了。他們的學說，並不是要滅天理、亂綱常而眩惑天下，但是，其所產生的弊端，孟子用禽獸、夷狄來比喻，說他們用學術殺害了天下後世的人。當今學術的弊端，能說是學仁過頭了嗎？或者說是學義過頭了？還是學不仁不義過頭了？我不知道它們和洪水猛獸有何分別！孟子說：「我難道是好辯論嗎？我是不得已呀。」因為楊墨的學說充塞天下！

孟子所處的時代，天下的人對楊朱、墨子學說的崇信，應當不亞於當下人們對朱熹學說的崇拜，而只有孟子獨自一人與他們爭辯。哎，可悲呀！韓愈說：「佛道兩家對社會的危害程度甚於楊朱與墨翟。」可見，韓愈的賢明遠不如孟子，孟子沒能做到救之於未壞之先，而韓愈卻想恢復世道人性于敗壞之後，他這是自不量力，後來我們果然看到他把自己置之於政治的危險境地也沒有人救他以至於死去。

唉！像我這樣的人，更是自不量力，發現自己面臨危境，卻沒有人能救我于死地！大家正在高興地嬉笑，我卻暗自啜泣；世人都怡然自得地同流合污，我卻獨自憂心忡忡疾首蹙額。這如果不是我喪心病狂，就一定是有大苦隱於心中，如果不是天下最仁愛的人，那麼，誰又能明察呢？

我寫《朱子晚年定論》一書，也是迫不得已而為之，其中，書上年代的早晚，的確有些未經考證，雖不一定都是出自晚年，但大部分是寫于晚年的。我的本意是就世間關於朱熹和陸九淵的紛爭進行調和，以昌明聖學于天下為重。我一生始終把朱熹先生的學說奉做神明，一旦要與它相背離，內心都很煎熬，所以只是不得已而為之。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」我本不忍和朱熹的學說相抵觸，而又不得不這樣做，是因為聖道本來就是這樣的，不作直說，道就不能顯現啊！您說我「決心和朱熹相對立」，在下怎敢欺騙自己的心呢？

道是天下人公有的道，學是天下共同的學，不是朱熹一人可得而私有的，也不是孔子一人可得而私有的。對天下公有的東西，應該秉公而論，所以只要說得對，即便與自己的不同，也對自己有益；說得不對，即便與自己的相同，也對自己有損害。對自己有益的，自己一定會喜歡；對自己有害的，自己一定厭惡。那麼，我今天所講的即使與朱熹不同，但也未必不是他喜歡的。子貢說：「君子的過錯就像日食月食一樣：有過錯時，人人都看得見；改正的時候，人人都仰望著。」然而子夏又說：「小人對自己的過錯一定要掩蓋文飾。」我雖然不賢，但也不敢以小人之心去對待朱熹先生。

解讀

在這裏，王陽明以孟子自喻，而把朱子看做了墨子、楊子一類的人物。王陽明這裏所言及的「公道」「公學」等概念，可以與黃宗羲等人所言及的以「公天下」為代表的「公權」同樣看做是宋明儒學內部邏輯演變的結果。這種在學問與思想上鄙視世俗權威，尊重個人自我意識的做法在後來被黃宗羲總結為：「學問之道，以各人自用得著者為真。凡依門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。」

◎不敢縷縷

原典

執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說。若鄙說一明，則此數百言，皆可以不待辨說，而釋然無滯，故今不敢縷縷以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了于紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣。人之愛我，寧有如執事者乎？仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受云者，正不敢有負于深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請。千萬終教！

譯文

您的諄諄教誨，反反覆複數百言，都是因為沒有弄清我的格物的學說。如果明白了我的學說，那麼，您所講的都可以不用辯論也能毫無疑問。所以我今天不敢再詳細陳述，以避瑣碎之嫌，可是我除非面對面和你解說清楚，斷不能僅憑信上所寫的這幾句話就完全能說明白。唉！您開導啟迪我的話，真的是非常之懇切詳盡了，關愛我的人，沒有超過您的！我雖然很愚鈍，怎麼能不感激佩服您呢？然而我不敢捨去心中的真誠而輕易接受您的看法，正是因為不敢辜負您的厚愛，也是想對您有所回報呀。秋後返家時，我一定登門拜訪，當面向您請教，到時還請千萬不要吝惜賜教。

解讀

由於羅欽順與王陽明的觀點不一，所以有此一封書信辯論。此段文字是王陽明對羅欽順表示的敬佩之情，也是全信內容的總結。

《中卷》答聶文蔚：人即天地之心

聶文蔚即聶豹（1487—1563年），文蔚是他的字，江西吉安永豐人，號雙江。是明代有名的廉吏之一，官至兵部尚書。嘉靖五年（1526年）春，因公赴閩，途經杭州，當時王陽明在紹興講學，聶豹不顧別人勸阻，前往就教。著有《困辨錄》一書，在「心即理」的基礎上，提出了「歸寂」說，表現出不同於王學的思想特色。但他對王陽明卻極為崇拜，王陽明在浙江時曾與之相見，王死後，聶豹立位北面再拜，始稱門生。

◎聖人之治天下

原典

春間遠勞迂途枉顧問證，惓惓此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切靡之益；而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千余言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域；又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是！知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉！

其謂「思、孟、周、程無意相遭于千載之下，與其盡信于天下，不若真信於一人。道固自在。學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少者，斯固君子『不見是而無悶』之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？」乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也。良知之在人心，無間于聖愚，天下古今之所同也。世之君子唯務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！

譯文

勞煩你春天繞道光臨寒舍詢問論證，此等真情我何以承擔？本來已經約好了幾個志同道合的朋友，選一處安靜的地方，住上十來天，探討一下我的觀點，以便在彼此切磋中有所裨益。但是你公務繁忙，身不由己，不得不離開，我心中悵然若失。突然收到你的來信，前後數千言，我讀後心中甚感欣慰。信中對我的過獎之處，是對我的一片提攜鼓舞之情，其中的真切砥礪，令我感動，是想促進我跨入聖賢的領域。你又委託歐陽德轉達對我的誠懇的關懷之情，要不是深交厚愛的人，又怎能如此！我既感動又愧疚，生怕擔負不起你的盛意。雖然如此，我怎敢不更加勉勵自己，而僅僅以愧不敢當為借口推辭呢！

你所說的「子思、孟子、周敦頤、程顥、程頤並不期望千年之後仍被人理解，與其讓天下人都相信，倒不如讓一個人真相信。聖道自然存在，聖學也自然存在，普天之下的人全信奉不算多，只有一個人信奉也不算少」的話，這固然是君子「不被肯定也不煩悶」的心胸，但這豈是世上那些體認淺薄的人所謂的知足常樂所能明白的呢？對我來說，心中有很多迫不得已的苦衷，並非要計較別人到底信還是不信。

人就是天地的心，天地萬物與其本系一體。民間疾苦，又有哪一件不是自己的切膚之痛？不知道自身痛苦的人，就是沒有是非之心的人。是非之心，不需要思考就能知道，不用學就能分辨，這就是所謂的良知。良知自在人的心中，不論賢愚，從古到今都是相同的。世上的君子，只要專心在致良知上，那麼自然能具備共同的是非好惡，待人如己，視國如家，視天地萬物與己為一體，以求得天下的大治。古人之所以能見善行等同於自己做的，見惡行等同於自己受的，把百姓的疾苦當做自己的疾苦，有一個人生活沒有著落，就像自己把他推到了溝中去似的，他們並不是故意這樣做以取信於天下，而是憑著良知做事求得自己的快樂而已。堯、舜、禹、湯、周文王、周武王說的話百姓們沒有不相信的，這是因為他們所說的也只是推致了自己的良知；他們的行為百姓沒有不心悅誠服的，這是因為他們所做的也只是推致了自己的良知。所以當時的民風光明祥和，百姓獲刑而不抱怨，得到好處就當稀鬆平常，把這些推及蠻夷之地，凡是有血氣的人無不孝敬自己的父母，因為大家的良知都是一樣的。唉！聖人治理天下，是多麼簡單容易呀！

解讀

王陽明在這裏先是說了些謙和之言，隨後闡述了致良知的重大意義。他認為，堯、舜、三王之所以能治理天下並保證其政治活動的正當性，其實道理非常簡單，那就是本著良知而言行。政治家作為掌握政治資源進行政治統治和社會治理的一方，如果按照良知處理政治事務，必然符合民眾的願望，因為不管是政治人物還是一般民眾，在所具有的良知上並沒有什麼不同。上下一致，聖凡同心，天下便可得而治也。這個境界，便是陽明夢寐以求的社會大同。

◎良知之學不明

原典

後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以于譽。損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡。妒賢嫉能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪于紛紛藉藉而禍亂相尋于無窮矣。

譯文

後來，世上良知的學問不再昌明，天下的人各自用自己的私心才智互相傾軋，各自包藏私心，而那些偏執淺陋、瑣碎繁雜的見解，虛偽陰險的手段，就更是達到了數不勝數的地步。一部分人以仁義為招牌，做著一些自私自利的勾當；用詭辯去取悅世俗，用虛偽的行為來博得名譽。把掩蓋別人的善良當做自己的長處，攻擊別人的隱私竊取正直的虛名。為泄私憤而相互爭鬥卻認為是為正義而獻身，陰險地互相傾軋卻說是疾惡如仇，嫉賢妒能卻以為自己能主持公道，恣意放縱卻以為自己愛憎分明。人與人之間彼此侵害，即使是骨肉之親，彼此之間也要分出個勝負高低，彼此間隔膜叢生，更何況天下之大、人民之眾，又怎麼可能做到一體視之？這就難怪天下動蕩、紛爭迭起沒用窮盡了。

解讀

王陽明提出良知的普遍性和絕對性，是對現實的社會狀況有深刻的切膚之痛。社會上「良知之學不明」，也就意味著對傳統儒家價值的信仰淡薄了。由此而來，對朱子窮盡萬理所蘊含的那種切己功夫也就逐漸地演變成書上的義理，良知德行之知也就流入到自然物理知識或文字知識的誤區裏面，積重難返，越來越難以自拔。可以說陽明心學是對朱子學後人流弊的一個撥亂反正。

◎思以此救之

原典

仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑呼？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑于其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之旁而不知救，此唯行路之人，無親戚骨肉之情者能之。然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺於禍而不顧，而況于病狂喪心之譏乎？而又況于蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

譯文

我仰賴天之靈氣，偶然發現了良知的學問，覺得必須致良知而後天下才能得到大治。所以我每當想到百姓的困苦，就會為之憂戚痛心，而忘了自己才疏學淺，想以此救世，也是自不量力。天下人看見我這樣做，於是爭相嘲弄譏諷我，以為我是個喪心病狂之徒。唉，有什麼值得我顧慮的！我正有切膚之痛，還能顧慮別人的非議和詆毀嗎？如果人們看見自己的父子兄弟掉進了深淵，一定會大喊大叫，不顧棄鞋丟帽，攀著崖壁奮不顧身地下去拯救。世人見到他如此這般，還能若無其事地揖讓談笑，認為這樣衣冠不整、大喊大叫有失禮節，指斥他這是喪心病狂。因此作揖打躬、談笑風生，旁邊有人落水了也不去救，這隻有沒有親戚骨肉之情的山野之人才這樣做。這種行為正如孟子已經說過的「無惻隱之心，非人矣」。如果是有父子兄弟親情的，那麼一定會痛心疾首，狂奔盡氣，撕袍捋帶，竭盡全力拯救之，他們不顧有溺水的危險，哪還會在乎別人的閑言碎語呀？哪還有心乞求別人信不信自己呀？唉！現在的人即使說我是喪心病狂，我也不在乎。天下人的心，都是我的心。天下的人中尚還有病狂的，我為什麼非得不病狂呢？天下人中還有喪心的，我為什麼非得不喪心呢？

解讀

王陽明一生歷經「百死千難」，但是並沒有像許多飽受憂患的文人那樣轉入佛老，而是一直堅持儒家的立場。對社會的深切關懷，成為陽明先生道德實踐的真實原動力，使得王陽明雖遭「病狂喪心」之譏而不墜其志。

◎以天地萬物為一體

原典

昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉且詛之者，有惡而欲殺之者，晨門荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰：「是知其不可而為之者歟？鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑于其所見，不悅于其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其曰言：「吾非斯人之徒與而誰與？欲潔其身而亂大倫。果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物者為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其「遁世無悶」「樂天知命」者，則固「無入而自得」，「道并行而不相悖」也。

譯文

孔子在世時，時人有議論他諂媚的；有譏諷他奸佞的；有詆毀他不賢的；有誹謗他不懂禮儀，說他是「東家丘」的；有因妒忌而敗壞他名聲的；有憎恨他而想要他命的。即使當時的賢士晨門、荷蕢也說：「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉！硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」子路在孔子那裡該算是登堂入室之徒了，尚且懷疑孔子的見解，孔子去見南子，他表示極大的不滿。那麼當時不相信孔子學說的人，難道只有十分之二三嗎？然而孔子依然好像在路上尋找丟失的兒子一樣，汲汲遑遑地奔波于諸國之間，都沒工夫把炕席坐暖，難道就是為了讓人相信、理解自己嗎？因為他有天地萬物為一體的仁愛之心，能夠深深感到切膚之痛，即使不想管也身不由己。因此他才說：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」哎！要不是以天下萬物為一體的人，怎麼能了解孔夫子的心呢？世上如許「遁世無悶」「樂天知命」的人，自然會「無入而不自得」和「道并行而不相悖」了！

解讀

王陽明把責任與一體之仁聯繫在一起，將「以天地萬物為一體」之「仁」，視為儒者的本懷，「知」天、「知」萬物一體則必然要負起萬物一體的責任。所以陽明對孔子有如此的推崇。孔子與陽明，先聖后聖，以天地萬物為一體之仁，彰顯儒家悲天憫人之懷，也成就了儒家人文化大成之世界。

◎彷徨四顧

原典

仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去共自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同，則仆之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？

嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士于天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者。今又既知其具之在我，而無假于外求矣。循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂「一人信之不為少」，其又能遜以委之何人乎？

會稽素處山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新。優哉游哉，天地之間寧復有樂於是者！孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」仆與二三同志，方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶。盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙。蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

譯文

鄙人才疏學淺，哪裡敢以振興孔子的聖道為己任？只是我的心裏也稍微知道自己身上的病痛，因此彷徨四顧，想找到能幫助我的人，相互講習討論以去除我身上的毛病。現在如果真能有豪傑同志支持我，提攜匡正我，共同昌明良知之學于天下，讓全天下所有的人都知道致自己的良知，以和平共處，相安無事，去除掉每個人自私自利的貪慾，清除讒言、嫉妒、好勝和易怒的惡習，以實現天下的大同，那麼我所謂的喪心病狂的毛病也就不治自愈了，豈不快哉？

哎！現在如果真要尋求世上的豪傑同志，不是你文蔚，那還能指望誰呢？像你這樣的才能和志向，是有能力拯救普天之下那些行將溺斃之人的。現在又已經知道良知就在自己心中，而不需要假借外在事物而求得，那麼就遵循良知並加以擴充，那就像是大河入海，誰又能擋得住呢？你所說的「一人相信不算少」，你又能謙遜地把重擔交給誰呢？

會稽地處風景名勝之地。茂密的森林，幽深的峽谷，比比皆是。無論是冬夏、陰晴，都氣候宜人。這裏生活安定而遠離世俗，朋友雲集，思路日新，優哉游哉，天下的悠閑還有比這更好的嗎？孔子說：「不怨恨天，不責怪人，學習普通的知識而通曉天理。」我和幾位志同道合的朋友正想按照孔子的話去做，哪有時間向外思慕？唯獨對這切膚之痛，又不能無動於衷，所以才又說了這麼多。我本有咳嗽之疾，最近天又熱，懶於寫信，你派人遠道而來，並留在這裏一個月左右，臨啟程時我才提筆，不知不覺又寫個沒完。畢竟我們相知甚深，雖然信已這樣詳盡，但仍覺言不盡興。

解讀

王陽明生活的年代，繁榮掩蓋著腐敗，而腐敗從社會誘發而入于廷臣，上行下效，宦風士習大壞，處於官學地位的程朱理學因僵化而對此種狀況無能為力。為改變世風士習，陽明心學以回歸自性良知，重新修持道德以臻於止善為最終目的。王陽明也覺得自己的力量有限，所以儘力爭取志同道合的人。即使身有小恙，陽明先生仍與朋友作長篇筆談，且言猶未盡，意興盎然。

◎伏枕草草

原典

得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由於康庄大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康庄大道中，決不賺入旁踩曲徑矣。

近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企，外唯浚一簡，幸達致之。

譯文

來信已收到，看到你近來學問驟進，欣慰之情不可言表。你的信我仔細讀了好幾遍，其中雖然有一兩處理解不透徹的地方，那是因為致良知的功夫還不純熟，等到真正純熟了自然就沒有這樣的情況了。就好比駕車，既已走上康庄大道，那麼中間偶爾也會出現迂迴曲折的情況，這是馬性沒調|教好，韁繩沒有勒齊的緣故，然而既然已經在康庄大道上了，就絕對不會再受騙誤入歧途。近段時間，縱觀海內的諸位同志，認識能達到你這般高度的還不多見，我的高興用言語無法形容，真是聖道的幸運呢！

我本就有咳嗽、怕熱的老病根兒，進入炎熱的南方后，近來又嚴重複發。皇上聖明洞察，託付責任重大，不敢立即辭去。地方上的眾多軍務，均是帶病處理的。現在幸虧是把叛亂平定了下來，已經上本朝廷請求退休回家養病，如果能得以在家鄉消暑養病，或許病會慢慢好起來。現在我即將回家，趴在枕頭上給你回信，草草數語難以表達我的傾慕和企盼之情。另外，給唯浚（陳九川）的信請你轉交給他。

解讀

嘉靖六年（1527年），王守仁總督兩廣軍務，擊潰瑤族和僮族等少數民族的地方武裝。因功被封為光祿大夫、柱國、新建伯，世襲，歲祿一千石，但鐵券和歲祿都沒有發下。兩廣役后，陽明肺病加重，上疏乞歸。上文是嘉靖七年十月（1528年12月）王陽明寫給聶豹的第二封信的開頭，這封信也是王陽明的絕筆書信。嘉靖七年十一月二十九日（1529年1月9日）王陽明在歸途中病逝于江西省南安舟中。在臨終之際，他身邊學生問他有何遺言，他說：「此心光明，亦復何言！」

◎全在「必有事焉」上用

原典

來書所詢，草草奉復一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘勿助」工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲：「忘是忘個什麼？助是助個什麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫。而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」。時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用。「勿忘勿助」，只就其間提撕譬覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說「勿忘」；原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等洒脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個什麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。

近日一種專在「勿忘勿助」上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個痴獃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，耽擱一生，皆由學術誤人之故。甚可憫矣！

譯文

現就你來信所問的問題，草草答覆一二：

近年來到山中講學的人，往往會說勿忘勿助的功夫很難。我問難在哪兒，他們說稍有意念就是助，稍有不用心就是忘，所以覺得這功夫很難。我就問：「忘是忘了什麼？助是助的什麼？」他們都默不作聲、無言以對，便開始向我詢問。我僅就他們所問對他們說，我這裏講學，只說「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。「必有事焉」是指時時刻刻要去「集義」。如果時刻去做「必有事焉」的功夫，間或有中斷，這就是「忘」，那麼就必須「勿忘」；如果時時刻刻去下「必有事焉」的功夫，而有時想快速見效，這就是助了，那麼就必須「勿助」。所以，集義的功夫全在一個「必有事焉」上用；「勿忘勿助」只是提醒的話兒罷了。如果集義的功夫一直未曾間斷，則不必再說「勿忘」了；如果原本不求速效，那麼就不必再說「勿助」了。是何等的明白簡易、何等的洒脫自在！現今放著「必有事」的功夫不去做，卻專一琢磨著「勿忘勿助」，這就像燒火煮飯，鍋里還不曾添水下米，就去專心添柴燒火，不知道究竟能夠煮出來什麼東西？我恐怕火候還沒有調好，而鍋已經先被燒破燒裂了。

最近那些專門在「勿忘勿助」上用功的人，他們犯的錯誤正是如此。每日里懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，奔奔忙忙，完全找不到著實能下手的地方。最終也只是做個死守空寂的功夫，學成了一個痴獃愚鈍的人，剛碰到一點難題，就心煩意亂，不能妥善應付，及時作處理。這些人也都是有志之士，無奈困於此糾結處，勞苦一生，耽擱一世，這都是錯誤的學術造成的，很是可憐啊。

解讀

王陽明認為，做功夫當以「必有事焉」為主，而「勿助勿忘」只是其間的提醒。「必有事焉」，就是中道，陽明心學特點就是簡易直接，直達本心，當下呈現出中道，勿助勿忘只是一種輔助方法，這段文字體現了王陽明的高明之處。

◎必有事就是致良知

原典

夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用工，故區區專說致「其良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實致其良知，而無一毫「意必固我」，便是「正心」。著實致良知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、誠、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是「助」的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求于氣」之弊乎？孟子「集義」「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易為徹上徹下，萬世無弊者也。

譯文

「必有事焉」就是「集義」，「集義」就是致良知。說到集義時，或許一時還把握不住關鍵所在。但一說「致良知」當時就能明白下工夫的地方。所以我專門說致良知。隨時在事情上致良知，就是「格物」；實實在在地去致良知，就是「誠意」；實實在在地致良知而沒有絲毫的私心雜念就是「正心」。實實在在地致良知，那麼就沒有「忘」的毛病；沒有絲毫的私心雜念，自然也就沒有「助」的毛病。所以說格物、致知、誠意、正心，就不必再說個「勿忘勿助」了。孟子說「勿忘勿助」，乃是就告子的毛病所開的處方。告子強制人心的說法，就是犯了「助」的毛病，所以孟子專門講「助」的危害。告子之所以犯「助」的錯誤，是因為他認為「義」在心之外，不明白義應在心裏培養，在「必有事焉」上用功，所以才會如此。若時時從己心上去「集義」，那麼良知的本體就會豁然開朗，人世間的是是非非自然就會纖毫畢現了，又怎麼會有「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求于氣」的毛病呢？孟子的「集義」「養氣」的學說，固然對於後世學者有益，但他也只是看病開方，說了個大概意思，不像《大學》中格物、致知、誠意、正心的功夫，來得明白簡易，上下貫通，千秋萬代永無弊病。

解讀

在陽明良知學說中，良知是指能知善知惡的天理本體，它並不像程朱理學一般將「天理」高掛在形上界，陽明的良知本身就是天理。而陽明演化此良知學，最得意的舞台，便是《大學》。在這裏，陽明便將《大學》格致誠正的內聖功夫，全面性地等化于良知本體的活動。

◎天地間只有此性

原典

聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其功夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己功夫未明徹也。

近時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也。「集義」之功，尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致良知」之功，必須兼搭一個「勿忘勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也。「致良知」之功尚未了徹，適足以為「勿忘勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。

文蔚之論，其于大本達道既已沛然無疑，至於「致知」、「窮理」及「忘助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康庄大道之中，或時橫斜迂曲者。到得工夫熟后，自將釋然矣。

譯文

聖賢講學，多是因時因事制宜，他們所說的好像各不相同，但他們的宗旨都是一樣的。這是因為天地之間，原本只有這個性，只有這個天理，只有這個良知，只有這件事。所以凡是古人就學問上講的功夫，就沒有必要摻雜搭配，自然會吻合貫通。若認為需要摻雜搭配，那麼就是因為自己的功夫還不夠純熟。

最近有人認為「集義」的功夫，必須摻雜搭配個致良知的功夫才能完備，那麼就是他的「集義」的功夫還不透徹。集義的功夫還不透徹，正好成了致良知的拖累。認為致良知的功夫必須搭配上一個「勿忘勿助」的功夫才能夠明白，那麼就是致良知的功夫尚沒有透徹。致良知的功夫尚沒有透徹，恰恰成了「勿忘勿助」的拖累。類似這樣，都是因為文義上的解釋牽強附會，以求融會湊合，而不曾讓自己在真實的功夫上體驗，因此論述得愈是精細，離聖道也愈加遠矣。

你關於致良知的思路，在「大本達道」上已經沒有什麼問題了，至於「致知」「窮理」和「勿忘勿助」等想法，還時不時有摻雜搭配的地方，這就是我所說的康庄大道中間的小小曲折處，等到你的功夫純熟后，這種情況自然就會消失得無影無蹤了。

解讀

王陽明把性作為天地間的基本存在，強調天地間只有性，別無他物。性、理、良知不是並列為三，各不相干，而是一回事。這就把精神性的實體作為宇宙的基本存在，排除了物質實體存在的可能性，宇宙萬物不過是性所派生。

◎本體即是良知

原典

文蔚「謂致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循」者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為，不妨自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因葯發病之患，亦不可不一講也。

蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君使是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用所以無方體，無窮盡，「語大天下莫能載，語小天下莫能破」者也。

譯文

文蔚你認為「致知的學說，從孝敬父母、尊敬兄長上去尋求，便覺得有所遵循」，這最能反映你近來所下的真切篤實功夫。有這樣的想法也無妨，也自有其道理，但如果從此把這當做定論去教別人，卻不免犯了看葯生病的毛病，所以我不能不說一說。

良知只是一個天理。自然明覺的顯現處，唯有一個真誠懇切，這就是良知本體。所以致良知的真誠懇切用在侍奉父母上就是孝，用在尊敬兄長上就是悌，用在輔佐君王上就是忠。這裏只有一個良知，一個真誠懇切。如果尊敬兄長的良知不能達至真誠懇切，那麼侍奉雙親的良知也不能達至真誠懇切；服侍君主的良知不能達至真誠懇切，那麼就是尊敬兄長的良知不能達至真誠懇切。所以能致輔佐君王的良知，就是能致尊敬兄長的良知；能致尊敬兄長的良知，就是能致侍奉父母的良知。不是說輔佐君王的良知不能致，卻需要從侍奉雙親的良知上擴充開來。這樣做，又是脫離了致良知的本原，著力點放在了枝節上去了。良知只有一個，隨著它的呈現和流傳，自然完備充足，沒有來去，不需要向外假借。可是，良知呈現流傳的地方，卻有輕重厚薄之分，且絲毫不能增減，也就是所謂的「天然自有之中」。雖有輕重厚薄之分，且絲毫不能增減，但良知原本只有一個。雖然良知只有一個，但中間的厚薄輕重又絲毫不能增減。如果能夠增減，如果必須向外假借，就已經不是真誠懇切的良知本體了。這就是良知的妙用之所以無形無體，無窮無盡，「語大天下莫能載，語小天下莫能破」的原因。

解讀

王陽明認為，本體即是良知。事親、從兄、交友、忠君等事務不是支離分開的，而是都源自良知這個共同本原，只要先立乎其大，擴展良知本體于上述事務上，自然各得其所。

◎孝為人的良知本性

原典

孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物，與凡動、靜、語、默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰。而但唯致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「唯精唯一」之學，「放之四海而皆準」，「施諸後世而無朝夕」者也。

文蔚雲：「欲於事親從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可。若曰「致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉」，亦無不可也。明道雲：「行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。

譯文

孟子所說「堯舜之道，孝弟而已矣」的話，是就人的良知顯現發揮的最真切篤實、不被蒙蔽的地方提醒人，讓人在輔佐君主、結交朋友、仁愛百姓、喜愛事物和動靜語默中，都只是致他那一念侍奉父母、尊敬兄長的真誠懇切的良知，那麼就自然處處是聖道了。天下之事，雖千變萬化，不可窮竭，但只要用致侍奉父母、尊敬兄長的真誠懇切的良知去應對，就不存在疏漏的問題，這也就是只有一個良知的緣故。侍奉父母、尊敬兄長的良知之外，再也沒有別的良知可以致了，因此孟子說「堯舜之道，孝弟而已矣」乃是「唯精唯一」的學說，放之四海而皆準，施諸後世而無朝夕。

文蔚你說：「想從事親、從兄之間，參透良知的學問。」就從自己用功得力這方面來說，也沒有什麼不可以的。如果說獲得良知的真誠懇切以求盡事親、從兄之道，也不是不可以。程頤先生說：「施行仁義從孝悌開始，孝悌只是仁義中的一件事情，說它是行仁政之本是可以的，說他是仁愛之本則就不行了。」他的說法很正確。

解讀

孝德是儒家所提倡的根本道德。王陽明繼承儒家的這一思想，視孝為人的良知本性。他認為，大家都致其事親從兄的良知，就自然無不是道。因為天下之事物雖千變萬化，至於不可窮盡，但只要致其事親從兄之心，就會無所遺缺疏漏，所以說堯舜之道，孝悌而已。

◎良知乃無「執」之大知

原典

臆、逆、先覺之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。唯浚之言亦未為不是，在文蔚須有取于唯浚之言而後盡，在唯浚又須有取于文蔚之言而後明；不然，則亦未免各有倚著之病也。「舜察邇言而詢芻蕘」，非是以邇言當察，芻蕘當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

譯文

孔子關於「不臆不信」「不逆詐」「先覺」等論斷，你認為「只要內心真誠，即使是旁門左道、迂曲防禦也都是良知的運用」。這種觀點很正確，偶爾有摻雜搭配處，前面已經說過了。唯浚（陳九川）的看法也不能算錯。在文蔚你這裏，需要採納唯浚的觀點才能夠全面詳盡；而在唯浚那裡來說，又必須採納你的觀點之後才能清楚明白。不然，你們不免會各有偏頗。舜體察淺近的話並向打柴的人請教，這並非淺近的話應當去思考，而是舜認為當向樵夫請教，所以他才這樣做。這正是舜的良知顯現作用，光明圓潤透徹，沒有任何障礙蒙蔽。這就是所謂的大智。如果自己執意孤行，他的智就變小了。講學中自然會有取捨和分辨，然而要在心地上紮實用功，卻必須這樣做才行。

解讀

王明陽認為，「良知」並不只是狹義的「道德」，它必與世界相關，它讓人與世界共同發生出來，相生互構。良知乃無「執」之大知。無執之大知方是非對象化地看世界的方式，方能化入世界境域、與之共生互構。

◎「盡心」三節

原典

「盡心」三節，區區曾有生知、學知、困知之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天，不必說「夭壽不二，修身以俟」，而存心、養性與「修身以俟」之功，已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說「夭壽不二，修身以俟」，而「夭壽不二，修身以俟」之功已在其中矣。

譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也；存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也；「夭壽不二，修身以俟」者，如襁褓之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其功夫之難易則相去懸絕矣。

心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂功夫之或間斷，而不知為自己憂功夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在「夭壽不二、修身以俟」上做，只此便是做盡心、知天功夫始。正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘于起立移步之習哉？

文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書，分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除耳。

譯文

關於「盡心」等三個方面（參見《徐愛錄》有關內容），我曾用生而知之、學而知之、困而知之來解說，已經明白無疑了。盡心、知性、知天的人，就沒有必要再說存心、養性、事天了，也沒有必要說「夭壽不二，修身以俟」。而存心、養性與「修身以俟」的功夫已經包含在其中了。存心、養性、事天的人，雖然還沒到盡心、知天的地步，但已經下了盡心、知天的工夫，因此也更沒必要再說「夭壽不二、修身以俟」，因為「夭壽不二，修身以俟」的功夫已在存心、養性、事天之中了。

比如說走路，盡心、知天的人，就好比年輕力壯的人，有能力千里馳驅；存心、事天的人，就好比兒童，僅能在院子中學習走路；「夭壽不二，修身以俟」的人，就好比是襁褓中的嬰兒，只能做到扶牆站立，開始學習邁步。既然已經能千里馳驅，就不必再在庭院中學習走路了，因為在庭院中走路自然沒問題；既然已經能在庭院中學習走路，就沒必要學習扶牆站立，學習邁步，站立邁步這點事兒對他來說還算事兒嗎？但也要知道，學站立邁步是在庭院里學習走路的開始；在庭院里學習走路，是千里馳驅的基礎。這些都不是毫不搭界的兩件事，只是功夫的難易程度相差懸殊罷了。

心、性、天，三者本質上是一樣的。所以等到這三種人都能知曉、成功行道了，那麼結果是相同的。但是，這三種人的人品、才智是有等級差別的，不能超越等級而行動。我仔細思考你的觀點，你的意思是擔心盡心、知天的人，會因摒棄了存心、修身的功夫，相反會對盡心、知天有所損害。這是擔心聖人的功夫會有間斷，卻不知擔心自己的功夫尚不真切。我們這類人用功，一定要專心致志地在「夭壽不二，修身以俟」上用功，只有這樣才是下盡心、知天的功夫的開始。正如學習站立邁步是馳驅潛力的開始和基礎一樣。我才考慮他能不能站立邁步，又怎麼會擔心不能千里馳騁呢？又何必去為千里馳驅的人擔憂忘了站立邁步呢？

你的見識原本就超凡脫俗，而從你所說的話來看，也還是沒有擺脫以前人們解說文章的習氣，所以你才把知天、事天、夭壽不二分作三部分，進行分析、綜合、比較，以求融會貫通，自添了許多講說不通的纏繞，反倒使自己用功不專一了。近來，那些憑空去做勿忘勿助的人，他們的觀點正是犯了這個毛病，這可是最耽誤人的，不能不徹底滌除乾淨。

解讀

良知作為本體，包含著無盡的意蘊。主體對良知的體認和理解則是以一定階段所達到的認識能力和知識背景為前提。由此達到的體悟又構成了新的致知背景。王陽明將主體在致知過程中的境界區分為三重，這三重當然並非彼此懸隔，而是展開為一個前後相繼由今日到明日的演進過程，但其間又有層次的不同，致知功夫只能循序而進，不能超越階段。

◎至當歸一

原典

所謂「尊德性而道問學」一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。

已作書後，移卧檐間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學，既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已什，恃在信愛，當不為罪。唯浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。

譯文

你談到「尊德性而道問學」這段，認為其間是恰當統一的，再無可疑之處。這是你踏實用功之後才能說出來的話。這本不是什麼生僻難懂的道理，有的人之所以有不同意見，還是因為他們的良知中有纖塵潛伏。如果除去這些纖塵，那麼自然沒有不豁然開朗的。

寫完回信后，我讓人把我移到屋檐下，在這裏躺著恰好沒別的事，就又寫了幾句。你的學問已將關鍵問題抓住了，所提問題等到時間長了自然會弄明白的，本來我沒有必要解釋得如此之細。但承蒙你的厚愛，不遠千里差人遠來，殷殷下問，為了不辜負你的一片心意，我不得不說。然而我太愚直瑣碎，倚仗你對我的厚愛，應該不會怪罪我吧。我這一封信請轉錄幾份，分別寄給唯浚（陳九川）還有謙之（鄒守益）、崇一（歐陽德）等人，尤承一體之好。

解讀

這是王陽明寫給聶豹的第二封信的結尾。在這裏，陽明先生再次指出，「尊德性而道問學」至當歸一；良知本是清澈的，然而纖塵潛伏使它變得昏暗，只要除去這些纖塵，就豁然開朗了。

《中卷》訓蒙大意示教讀劉伯頌等——貴在引導

為了傳播和推廣其哲學思想，王陽明三十四歲起講學，直到五十七歲逝世，從未脫離過教育活動。他提出的一些教學理論，對後人不無啟發意義，在此文和《教約》等文中，王陽明對兒童教育就提出過一些積極的意見。

正德十三年（1518年），平定江西的動亂后，王陽明得勝班師。此文是臨行前為曉諭贛南各縣父老鄉親，興立學社而頒布的文告。劉伯頌，生平不詳。

原典

古之教者，教以人倫。後世記誦章之習起，而先王之教亡。今教童子，唯當以孝弟忠信、禮義廉恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩，以發其志意；導之習禮，以肅其威儀；諷之讀書，以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！

大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰萎。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化。若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯于泳歌，宣其幽抑結滯于音節也。導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也。諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其麤頑。日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也。

若近世之訓蒙稚者，日唯督以句讀課仿，責其檢束，而不知導之以禮；求其聰明，而不知養之以善；鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇讎而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也。何可得乎？

凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務體吾意，永以為訓；毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣。念之！念之！

譯文

古時候的教育，教的是人倫道德。後世背誦詞章的風氣興起后，三王時代的教化就消失了。現在教育兒童，只應以孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。至於培養的具體方法，則應當用適宜的詩歌來激發他們的志向與興趣；引導他們學習禮儀，使他們的儀錶威嚴；教導他們讀書，以開發他們的智力。可現在的人往往認為學習詩歌、禮儀不是當務之急，這都是庸俗鄙薄的見識，他們這些人怎麼能明白古人推行教育的本意呢？

一般說來，兒童的情趣是喜愛玩耍而害怕拘束，就像草木剛開始發芽，讓它舒暢地生長，就能迅速發育，以致枝繁葉茂；如果摧殘壓抑它，就會很快枯萎。現在教育孩子，一定要使他們歡欣鼓舞，內心愉悅，那麼他們的進步就變成了不由自主、自然而然的了。就好比春風化雨，滋養花木，花木沒有不萌芽發育的，它們自然能日新月異；而如果是冰蓋雪披，花葉零落，自然生機不再，日漸枯萎了。所以凡是通過適宜的詩歌形式來引導孩子們的，不僅能誘發他們的志向和興趣，而且也能把他們蹦跳、吵鬧的傾向宣洩在唱歌、吟詩上，同時在音律中抒發他們心中的鬱結和不快。引導他們學習禮儀，不僅能使他們的儀錶威嚴，而且還可以使他們在揖讓叩拜中活動血脈，強筋健骨。教導他們讀書，不僅能開發他們的智力，而且也使他們在反覆思索中存養他們的本心，在抑揚頓挫的朗誦中弘揚他們的志向。所有這些都是順應他們的天性，引導他們的志向，調理他們的性情，通過潛移默化，消除他們的鄙吝和愚頑。這樣使他們逐漸符合禮儀但不感到難受，性情在不知不覺中達到了中正平和。這才是先人設立教育的本意所在。

像現在訓導啟蒙兒童，每天只是一味地督促他們的句讀功課，只是嚴格管束他們的行動卻不知道用禮儀來引導，只知道要求他們聰明卻不知道培養他們的善心，鞭打繩捆，就像對待囚犯。他們把學堂看做是監獄而不願意進去，把老師看做是強盜和仇人而不願意見到，於是，他們偷偷摸摸、躲躲藏藏地嬉戲玩鬧，偷奸耍滑、使詭使詐地肆意頑劣，變得庸俗鄙陋，日益墮落。這是驅使他們作惡卻又要求他們向善，兩者只會抵觸，豈能行得通？

我的教育理念，本意就在這裏。我憂慮世人不理解，認為我很迂腐，況且我就要離開了，所以特別加以叮囑。你們這些教師，務必要體察我的用意，永遠遵守，不要因為世俗言論而更改廢棄我的規矩，這一切也許能起到「蒙以養正」的功效。切記切記！

解讀

王陽明十分重視兒童教育，這是陽明先生關於教育要順乎孩子天性的精闢論述，幾百年前教育大師的教育思想、教育論斷，與當今我們極力推崇提倡的「人本主義」教育觀、「兒童中心」觀有著驚人的相似。可見陽明先生的非凡與卓越。

《中卷》教約——神而明之

這一節和上一節《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》都是南大吉所錄。南大吉字元善，號瑞泉，陝西渭南人，是把王學傳入關中之第一人。南大吉對陽明的《傳習錄》推尊有加，在浙江紹興刻《傳習錄》分上、下兩冊，他刻《傳習錄》是在極為困難的情況下進行的。因當時朝廷貶抑王學，大吉為了「以身明道」，頂著極大壓力，校訂並續刻該書，頗有功于王學。這一點前面的《錢德洪序》中有交代。

原典

每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次。遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未能真切否？溫清定省之儀，得無虧缺，未能實踐否？往來街衢，步趨禮節，得無放蕩，未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。

凡歌《詩》，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調。毋躁而急，毋盪而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡，分為四班。每日輪一班歌《詩》，其餘皆就席，斂容肅聽。每五日則總四班遞歌于本學。每朔望，集各學會歌于書院。

凡習禮，需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止。毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野。從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩。每間一日，則輪一班習禮，其餘皆就席，斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學，每朔望，則集各學會習於書院。

凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句，納繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。

每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮，或作課仿，次復誦書講書，次歌《詩》。凡習禮歌《詩》之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也。「神而明之，則存乎其人。」

譯文

每日清晨，學生參拜行禮完畢，教師應當依次詢問學生：居家時愛親敬長方面，是否鬆懈疏忽而失情真意切？在溫清定省的禮節上，是否身體力行而無所欠缺？在街上行走時，是否步履謹慎而沒有放蕩不羈呢？一切言行心思，是否欺妄怪僻而失忠信篤實？每位學生一定要實話實說，有則改之，無則加勉。教師要隨時針對具體的事情，對學生給以委婉的教導和啟發，然後讓他們各自回到座位上學習。

吟唱《詩經》時，必須儀容整潔，氣定神和，聲音清朗，按照韻調，不急不躁，不盪不囂，不餒不懾，久而久之就會精神宣暢，心氣平和。每個學堂根據學生數量的多寡分為四個組，每天輪流由其中一個組吟唱詩歌，其餘的都在座位上神情嚴肅地靜聽。每五天讓四個組在學堂依次吟唱詩歌，每十五天集合各學堂到書院比賽吟唱詩歌。

練習禮儀，必須澄心肅慮，老師要認真審察每個學生的禮儀細節、容貌舉止，不忽不惰，不沮不怍，不狂不野，從容自如而不迂腐緩慢，言語謹慎而不拘束緊張。久而久之禮儀就會熟練了，德行也就堅定了。學生的組次像吟唱詩歌時一樣，每隔一天就讓一個組練習禮儀，其餘的三個組都認真觀摩。練習禮儀這一天，免去其他功課。每隔十天集合四個組在學堂依次練習禮儀。每十五天集合各學堂到書院練習比賽禮儀。

教師講授功課不在數量多少，貴在精熟與否。根據學生的資質，能掌握二百字的只應當教給他們一百字，要保持學生的精力有餘，這樣就不會產生厭惡情緒，反而會有收穫的愉悅。在誦讀時，務必讓他們專心致志，口誦心記，字字句句反覆理出頭緒，聲調要抑揚頓挫，思想要寬廣虛靜。久而久之學生自會舉止有禮、談吐文明，智慧與日俱增。

每天的功課，先要考查德行，而後是背書、朗誦，再次是練習禮儀或功課，再讀書、講課，最後吟唱《詩經》。大凡練習禮儀、吟唱《詩經》，均是為了存養兒童的本性，使他們喜歡學習而不會感到厭倦，從而沒有閑暇時間去干歪門邪道的事情。教師們知道了這些，就知道如何實施教學活動了。即便如此，顯然這裏只說了個大概。畢竟「要真正明白某一事物的奧妙，在於各人的領會」。

解讀

在古代學校中，教師的講解是學生進一步學習理解的基礎，倫理道德規範的傳授正是通過這一過程得以實現。古代的教學過程和方法一般是：每學習一首詩歌，往往先由教師教讀，然後學生自己溫習熟讀；下一次上課時，教師先檢查溫習情況，然後再逐字逐句講解大意；之後就由學生自己熟讀領會，如有疑難，教師再作解答。王陽明則在《教約》中規定了蒙學教學的更具體的方法。

下卷

——《傳習錄》下卷，是王陽明去世後陳九川、黃直等提供並經錢德洪整理的語錄，此部分雖未經陽明先生審閱，但較為具體地解說了他晚年的思想，並記載了王陽明提出的「四句教」。

《下卷》陳九川錄：戒慎恐懼在心念

陳九川（1494—1562年），字惟浚，又字唯溶，號竹亭，後號明水。江西臨川人。陳九川是江右第一代門人重要的一員，其得受王陽明真傳的時間比東廓（鄒守益）、南野（歐陽德）都早，是江右王門的代表人物。著有《明水先生集》14卷。

◎破數年之疑

原典

正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉持舊說。先生曰：「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論《盡心》一章，九川一聞，卻遂無疑。

後家居，復以「格物」遺質先生。答雲：「但能實地用功，久當自釋。」山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是；然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。

己卯，歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」

九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德于天下』，步步推入根源，到『誠意』上，再去不得，如何以前又有『格致』工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』為證，豁然若無疑，卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物慾蔽了，須格去物慾，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。後問希顏。希顏曰：『先生謂格物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：『如何是誠意功夫？』希顏令再思體看。九川終不悟，請問。」

先生曰：「惜哉！此可一言而悟，唯浚所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」

九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」

先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在其事而格之。去其人慾，而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」

九川乃釋然破數年之疑。

譯文

正德十年（1515年），九川（我）在龍江初次見到了陽明先生。當時先生正和甘泉（湛若水）先生談論「格物」的學說，甘泉先生堅持朱熹的觀點。先生說：「這是求之於外了。」甘泉先生說：「如果說格物的道理是求之於外，那就把自身看小了。」九川很贊成朱熹的說法。先生又談到《孟子·盡心》章，九川聽後，對先生的「格物」的學說就不再懷疑了。

後來在家閑居，九川又以格物之說問先生，先生答：「只要你能下真功夫，時間長了自然就明白了。」在山中靜養時九川抄錄了《大學》舊本來讀，於是，覺得朱熹的格物學說不太正確。但也懷疑先生認為意念所指即為物的說法，這個「物」字還是沒弄明白。

正德十四年（1519年），九川從京城回來，在南昌再次見到先生。先生此時正忙於軍務，只能趁著空閑時間給九川講課。先生首先問：「這幾年用功用得怎麼樣？」

九川說：「我這幾年體會到『明明德』是要在『誠意』上著手下工夫。從『明明德于天下』，一步步往下推，到『誠意』上就再也推不下去了。為何『誠意』之前還有『格物』『致知』的功夫？後來又仔細揣摩體會，覺得意的真誠與否，必須先有知覺才行，以顏回說的『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』來驗證，頓時覺得豁然開朗，好像是沒什麼疑惑了，但又多了一個『格物』的功夫。九川又考慮到，憑藉我心的靈明又怎能不知道意的善惡呢？只是被私慾蒙蔽了而已，必須格除私慾，才能像顏回那樣善惡盡知。九川又懷疑自己是不是把下工夫的次序給顛倒了，致使『格物』和『誠意』聯繫不起來。後來問了希顏，希顏說：『先生說格物致知是誠意的功夫，我認為極是。』九川又問：『為何是誠意功夫？』希顏讓九川再仔細體察。九川終是不解，現在向先生請教。」

先生說：「真可惜呀！這本來是一句話就能明白的，你所舉的顏回的例子就可以說明問題了，只要明白身、心、意、知、物是一件事就行了。」

九川仍疑惑地問：「物在心外，怎麼能說與身、心、意、知是一件事呢？」

先生說：「耳、目、口、鼻及四肢，都是人體的一部分，如果沒有心，它們怎麼能視、聽、言、動呢？心想要視、聽、言、動，沒有耳、目、口、鼻、四肢，那也是不行的。因此講，沒有心就沒有身，沒有身也就沒有心。只不過從它充塞空間上來說稱為身，從它的主宰作用上來說稱為心，從心的發動上來說稱為意，從意的靈明上來說稱為知，從意的涉外來說稱為物，都是一回事。意是不能懸空的，必然要指向具體事物。所以，想要做到誠意，就可以隨著意在某一件事上去『格』，去除掉私慾歸於天理，那麼良知在這件事上，就不會被蒙蔽而能夠『致知』了。『誠意』的功夫正在這裏。」

聽了先生這番話，九川幾年來的疑惑從此解除了。

解讀

把「誠意」視為成德過程中的首要環節，是陽明道德哲學的一個突出特色，認為人只有通過真誠的道德努力，才能夠成為一個儒家意義上的具有真實性的人。然而，陽明並非孤立地強調「誠意」在修身功夫中的優先性，他往往把「誠意」與「格物」視作密切相關的整體性功夫結構。

◎格物猶造道

原典

又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理，似與先生之說漸同。」

先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說親民字不須改，他亦不信。今論格物亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是。」

後有人問九川曰：「今何不疑物字？」

曰：「《中庸》曰：『不誠無物。』程子曰：『物來順應。』又如『物各付物』『胸中無物』之類，皆古人常用字也。」他日，先生亦云然。

譯文

九川又問：「甘泉先生最近也相信《大學》舊本，認為『格物』就像求道，認為窮理的窮，就像窮其巢穴的窮，必須親身到巢穴中去。因此格物也就是隨處體認天理，這似乎同先生的主張逐漸接近了。」

先生說：「甘泉還是很用功的，所以才能轉回來。從前我對他說『親民』不能改為『新民』，他還不信。現在他談論的『格物』同我的觀點也接近了，只是沒有必要把『物』字改為『理』字，還依舊用『物』字比較好。」

後來有人問九川：「你現在為何不懷疑『物』字呢？」

九川說：「《中庸》中說『不誠無物』，程顥說『物來順應』，還有『物各付物』『胸中無物』等，從這些可以看出，『物』是前人常用的字。」後來有一天，先生也這樣說。

解讀

湛若水是希望集宋明理學之大成，而非未脫朱學影響。他認為「格物」的「格」是「至」（造詣）的意思，「物」指的是「天理」，那麼「格物」就是「至其理」、就是「造道」，「格物」的目的就是「體認天理」。後來湛若水才與陽明先生之說漸通，《大學》古本一事證明湛若水不固執己見。

◎無欲故靜

原典

九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非唯不能，愈覺擾擾。如何？」

先生曰：「念如何可息？只是要正。」

曰：「當自有無念時否？」

先生曰：「實無無念時。」

曰：「如此，卻如何言靜？」

曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？」

曰：「周子何以言『定之以中正仁義而主靜』？」

曰：「無欲故靜，是『靜亦定，動亦定』的『定』字，主其本體也。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已』。一息便是死，非本體之念即是私念。」

譯文

九川問：「近年來因為厭煩各家學說泛濫成災，常常想獨自靜坐，以求摒棄思慮意念，非但做不到，卻越發感覺紛擾不已，這是什麼原因？」

先生說：「思慮意念怎麼能摒棄呢？只能讓它歸於純正。」

九川問：「念頭是否有不存在的時候？」

先生說：「的確沒有無念之時。」

九川問：「既然這樣怎麼能說『靜』呢？」

先生說：「靜不等於不動，動也不等同於不靜。戒慎恐懼就是念頭，怎麼能區分動靜？」

九川說：「周敦頤為什麼又要說『定之以中正仁義而主靜』呢？」

先生說：「沒有慾念自然會靜，周敦頤說的『定』也就是程顥所說的『靜亦定，動亦靜』中的『定』，『主』就是指本體。戒慎恐懼的念頭是活潑的，正體現了天機的流動不息。也就是《詩經》中所說的『維天之命，於穆不已』。一旦有所停息也就是死亡，不是本體的念頭那就是私心雜念。」

解讀

這一番對話，最關鍵的是「無欲故靜」這四個字。這個「靜」，不是「靜亦定」的靜，不是與動相對立的靜，而是「動亦定，靜亦定」的「定」字。「主其本體也」，也就是說靜是本體。本體之念，大公無私。真正的靜是無私慾的。

◎雖聞見而不流

原典

又問：「用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。」

曰：「如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾、目盲、則可。只是雖聞見而不流去便是。」

曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其什敬。何如？」

曰：「伊川恐亦是譏他。」

譯文

九川又問：「用功斂神收心時，如果有聲、色出現，還像平常那樣聽和看，恐怕這算不得是專一吧？」

先生說：「怎麼能做到充耳不聞、視而不見？除非是槁木死灰，或者是聾子、瞎子。雖然聽見看見了，只要心卻沒跟著走也就行了。」

九川說：「從前有人靜坐，他兒子在隔壁琅琅讀書，他卻不知道兒子是勤奮還是懶惰。程頤讚揚他很能持敬。這又是為什麼呢？」

先生說：「程頤怕是在諷刺他。」

解讀

在王陽明看來，「靜」絕不是斷絕一切「聞見」，而是心「不流去」。陳九川對此還不甚理解，又以「不知其勤惰」問之，王陽明認為陳九川是錯誤地理解了程伊川的話。王陽明認為程頤是在否認這樣一種「靜而不動」的「功夫」，是在「譏他」。

◎在事上磨鍊做功夫

原典

又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，旋起個念頭，去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」

先生曰：「此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如唯浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨鍊做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫，亦差似收斂，而實放溺也。」

譯文

九川又問：「靜坐用功時，特別能感覺到自己的心正在收斂。可一旦遇到什麼事情這種收斂卻又被打斷了，馬上就起了個念頭在具體事上省察，事過之後又去尋找舊的功夫。這樣就總是覺得內外連不成一體。」

先生說：「這是因為你對『格物』的理解還不夠透徹。心哪裡會有內外呢？比如說你現在和我在這兒討論，難道還有另外一個心在裡邊照管著？這個專心聽和說的心就是靜坐時的心。功夫是貫通的，哪裡需要又起一個念頭？人必須通過具體事上的磨礪，對做學問才是有益的。如果只是一味好靜，那麼一旦遇到事就會亂了方寸和頭緒，始終不會有長進。那種求靜的功夫，表面看似乎有所收斂，其實是放任自流。」

解讀

王陽明反對一味追求靜坐澄心，提倡在事上磨鍊做功夫，體究踐履，實地用功，通過日常事務去體認良知。這樣才能落實「知行合一」。

◎合內外

原典

後在洪都，復與于中、國裳論內外之說，渠皆雲：「物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳。」以質先生。

曰：「功夫不離本體，本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。」

是日俱有省。

譯文

後來在南昌時，九川又和于中、國裳討論心內心外的說法，他們也認為格物應該分內外，只是要內外一起用功，不可有間隔而已。就這個問題，九川向先生請教。

先生說：「功夫與本體不可分離，本體是不分內外的；只不過是後來世人做學問分出了個內外，於是就喪失了本體。現在正是要講明功夫不要分內外，這個才是本體的功夫。」

這一天大家都有所省悟。

解讀

「合內外」，是陽明為學的總體特徵。就是說，無論就本體方面還是就功夫方面而言，陽明都是反對「有內外」的。

◎只是粗些

原典

又問：「陸子之學何如？」

先生曰：「濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。」

九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」

先生曰：「然他心上用過功夫，與揣摹依仿求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。」

譯文

九川又問：「陸九淵先生的學說該怎麼評價？」

先生說：「周敦頤、程顥以後，還數陸九淵的學問了，只是稍顯粗糙了。」

九川說：「看他的論學著作，每篇都能說出精髓，句句深入透徹，卻看不出他粗糙的地方。」

先生說：「誠然他曾在心上下過工夫。這與只在義上揣測模仿、求個字面意思的自然不同，但仔細看就能發現他粗糙的地方，你用功時間長了，就應該能發現。」

解讀

王陽明說陸九淵之學稍顯粗糙了，這種「粗」不是指知識之多寡與思考之精確與否而言；也不是就修道功夫之造詣而言，而是陽明的主觀實感，此實感源於陽明對兩人學問所表現的分解與非分解的不同風格的了解。

◎理障說

原典

庚辰往虔州，再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」

先生曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。」

曰：「請問如何？」

曰：「只是致知。」

曰：「如何致知？」

曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依看他做去，善便存，惡便去，他這裏何等穩當快樂。此便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明。初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠闕。」

譯文

庚辰年（1520年，正德十五年），前往虔州，再次見到先生，九川說：「最近，我做功夫雖然略微掌握些要領，但總是不能做到自信與快樂常伴心間。」

先生說：「你只是一味地在心上尋求天理，這就是所謂的『理障』。這裏邊有個訣竅。」

九川問：「請問是什麼訣竅？」

先生說：「就是『致知』。」

九川問：「怎樣致知呢？」

先生說：「你的那一點良知，就是你自己的行為準則。你的意念所到之處，正確的就明白正確，錯誤的就明白錯誤，不可能有絲毫的隱瞞。只要你不去欺騙良知，實實在在地遵循著良知去做，是善就存養，是惡就除去，這樣是何等的自信快樂啊！這些就是『格物』的訣竅，『致知』的真功。如果不靠這樣的真知，又怎麼去『格物』呢？我也是近幾年才領悟得如此清楚明白的，剛開始，我還猶豫依照本心恐怕還有不足之處，但經過仔細體悟，發現並沒有一絲缺陷。」

解讀

「理障說」是陽明為學過程中一個重要的問題和轉折點。陽明在正德十五年（1520年）與陳九川的答問中首次提到，並以「理障說」終結「格物窮理」「心、理二分」的為學功夫，始倡「致良知」之「知行合一」的為學宗旨。

◎人胸中各有個聖人

原典

在虔，與于中、謙之同侍。先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧于中曰：「爾胸中原是聖人。」

于中起，不敢當。

先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」

于中又曰：「不敢。」

先生曰：「眾人皆有之，況在於中？卻何故謙起來？謙亦不得。」

于中乃笑受。

又論：「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。」

于中曰：「只是物慾遮蔽。良心在內，自不會失。如雲自蔽日，日何嘗失了？」

先生曰：「于中如此聰明，他人見不及此。」

譯文

在虔州的時候，我和于中、鄒守益一塊陪伴先生。先生說：「每個人內心裡都藏著一個成為聖人的可能和願望，只是因為不自信，就都被湮沒了。」先生因此看著于中說：「你的胸中原本是有聖人的。」

于中趕緊站起來說：「不敢當，不敢當！」

先生說：「這是你自己本來就有的，為何要謙虛推辭呢？」

于中趕緊又說：「不敢當，確實不敢當。」

先生說：「每個人都有，更何況于中你呢？為什麼要謙讓呢？這是謙讓不得的。」

于中於是就笑著接受了。

先生又說：「良知自在人心，隨你怎麼變化都不會被泯滅，就算是盜賊，他也明白自己不應該去偷竊，你說他是賊，他也會羞愧不好意思的。」

于中說：「那只是良知被物慾給蒙蔽了，良知依舊在人的心中，不會自己消失。這就如同烏雲蔽日，而太陽並不會因此而真的消失。」

先生說：「于中如此聰明，別人的見識是達不到這個高度的。」

解讀

王陽明認為，一般民眾只要能摒除物慾，使良知顯現，都可以成為聖人，不分高低貴賤，大家都是平等的。「人胸中各有個聖人」的論斷，是一種人性平等的思想，大大提高了人的主體意識和自尊心，更加堅定了人皆可以為聖賢的信心。

◎功夫愈久，愈覺不同

原典

先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家說『心印』相似，真是個試金石、指南針。」

先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真箇是靈丹一粒，點鐵成金。」

崇一曰：「先生『致知』之旨，發盡精蘊，看來這裏再去不得。」

先生曰：「何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」

先生問：「九川于『致知』之說，體驗如何？」

九川曰：「自覺不同。往時操持，常不得個恰好，此乃是恰好處。」

先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」

又曰：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裏，『百世以俟聖人而不惑』。」

譯文

先生說：「人如果熟知這良知的訣竅，隨便任何人說千道萬，是非誠偽，到跟前就會一眼明辨。相符合的就正確，不相符的自然錯。這和佛家所說的『心印』相似，是萬試不爽的試金石、指南針。」

先生說：「人如果深諳良知的訣竅，隨便他有多少邪思枉念，只要被良知察覺，自然會被消除。就像靈丹妙藥，可以點鐵成金。」

歐陽崇一說：「先生把致良知的宗旨闡發得淋漓盡致，看來想在這個問題上再講是不可能了。」

先生說：「怎能說這麼容易！再下半年的功夫，看看會怎樣？再下一年的功夫，看看又會怎樣？用功愈久，愈會感到不一樣，這裏的奧妙是難以用語言來表達的。」

先生問：「九川你對於致知的學說體驗如何？」

九川說：「自我感覺與以往不一樣。以往應用起來時常不能恰到好處，現在用得熟了基本能做到恰到好處了。」

先生說：「可見親身體驗的和聽到的就是不一樣。我當初給你講的時候，知道你聽得糊裡糊塗的，沒有真切體會到。從恰到好處再往深處體會，每天都有新的認識，這是沒有止境的。」

先生又說：「這『致知』兩字，的確是千古聖賢相傳的秘訣，懂得了這個道理，就能像《中庸》所說的那樣『百世以俟聖人而不惑』。」

解讀

致良知是一門必須實際體驗的藝術，這門功夫內化至極又外化至極，能將所有玄遠的意義感覺化，功夫愈久，愈覺不同，非言語所可形容。在程朱那裡，千古聖人相傳以道，而在王陽明看來，致良知則成為千古聖人相傳之密旨，從而以致良知代替了聖人傳道。

◎人人自有

原典

九川問曰：「伊川說到『體用一原、顯微無間』處，門人已說是泄天機。先天『致知』之說，莫亦泄天機太甚否？」

先生曰：「聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來什不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」

譯文

九川問：「當程頤先生說到『體用一原，顯微無間』時，他的弟子都說他泄露了天機。先生的致良知的學說，是不是也泄露了過多的天機？」

先生說：「聖人早已把致良知的學說指示了世人，只是因為被後人隱匿了，我不過使它重新顯露而已，何來泄露天機之說呢？良知是每個人天生就有的，雖覺察到，也覺得無關緊要。因而，我向沒有切實用功的人說致知，只可惜他們也不屑一顧，對彼此都沒有什麼收益；我同踏實用功卻不得要領的人談致知，講解清晰，他們則感到受益匪淺。」

解讀

王陽明認為，良知是聖人早就昭示世人的，而且是人與生俱來的，他只是發掘人固有的良知讓它放出光明而已，因此不存在泄露天機之說。

◎委曲謙下

原典

又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」

先生曰：「大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」

後又戒九川雲：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」

譯文

先生又說：「知道了才發現本來是不知道，覺察到了才發現本來是沒覺察，但如果不知道，那麼良知隨時都會被淪落埋沒。」

先生又說：「大凡朋友間相處，彼此間應當批評指責少、開導鼓勵多，如此才是正確的。」

隨後先生又訓誡九川說：「和朋友一起探討學問，應該謙虛謹慎，寬以待人。」

解讀

謙虛是一種極為難得的美德，它能夠驅使人不斷地進取，能主動去做應該做的事。可以說，不論你從事何種職業，擔任什麼職務，只有「委曲謙下」，才能保持不斷進取的精神，才能增長更多的知識和才幹。

◎只要解心

原典

九川卧病虔州。

先生雲：「病物亦難格，覺得如何？」

對曰：「功夫甚難。」

先生曰：「常快活便是功夫。」

九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏，覺得早則易，覺遲則難，用力克治，愈覺捍格，唯稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」

先生曰：「何須如此？只要在良知上著功夫。」

九川曰：「正謂那一時不知。」

先生曰：「我這裏自有功夫，何緣得他來？只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？」

九川曰：「真是難鏖，雖知丟他不去。」

先生曰：「須是勇。用功久，自有勇。故曰『是集義所生者』。勝得容易，便是大賢。」

九川問：「此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。」

先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」

譯文

九川在虔州卧病在床。

先生說：「疾病這個東西很難格，你感覺呢？」

九川說：「這個功夫確實很難。」

先生說：「你只要經常能使自己快活起來，就是功夫。」

九川問：「我反省自己的種種慾念和顧慮，有時涉及邪心妄念，有時又想去治理天下大事。思考到深處時，也覺得津津有味，達到難分難捨的地步了。這種情況發覺得早還容易去掉，發覺晚了就難以除去。用心儘力加以克制，卻覺得相互抵觸、格格不入，只有掉轉念頭想點別的事，才能把這些忘掉。這樣理清思路，似乎也無妨害。」

先生說：「何必如此，只要在致良知上下工夫就行了。」

九川說：「我所講的正是還不知道良知時的情況。」

先生說：「我說的裏面自有致良知的功夫，怎麼會有不知道的這種現象呢？只是因為你的致良知功夫間斷了，所以你的良知才會被蒙蔽。既然有間斷，還接著原有的功夫繼續下就是了，為何非要這樣？」

九川說：「那幾乎是一場惡戰，雖然明白了，仍是不能去掉。」

先生說：「必須有勇氣。用功久了，勇氣自然就有了。因此孟子說『是集義所生者』。如果很容易就能取勝，那就是大賢人了。」

九川問：「致良知的功夫只能在心裏體驗明白，光讀書是讀不通的吧。」

先生說：「只需要在心上理解體會。心裏明白了，書上的文句意思自然能融會貫通。如果心裏不明白，只是通曉了書上的文句意思，還是會生出歧見的。」

解讀

陽明先生認為，無論是讓自己快樂起來，還是除掉私慾，都只需要在致良知上下工夫就行了。致良知的功夫，要從心上去求，讀書時要從心上理解書上的文義。

◎事上為學

原典

有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」

先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。有許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」

譯文

有一位下屬官員，常聽先生講學，他說：「先生的學說的確很好，只是我日常工作太繁重，沒時間跟他學習。」

先生聽了對他說：「我什麼時候讓你放棄日常工作懸空去研究學問了？你既然日常需要斷案，就從斷案的事上學習，這樣才是真正的『格物』。譬如你審一個案子，不可因為原被告任何一方的發言禮數不周，就憎惡他；不能因為對方措辭婉轉周密而高興；不能因為厭惡他的請託，而故意整治他；不能因為對方哀求，而屈意寬容他；不能因為自己工作繁巨，而草率結案；不能因為旁人詆毀羅織，而按別人的意思去處理。以上講的情況都是私心雜念，只有你自己知道，必須仔細反省體察克治，唯恐心中有絲毫偏倚而枉人是非，這就是格物致知。處理文件與審理案件，無不是實實在在的學問。如果離開了具體的事物懸空去做學問，反而是空談不著邊際。」

解讀

王陽明反對空談，主張事上為學。他的「格物致知」，實際上是從日常生活和行事中認識及實踐「理」，在一言一行當中表現出來，把良知直接地貫注到日常生活之中。

◎有詩別先生

原典

虔州將歸，有詩別先生雲：「良知何事系多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」

先生曰：「若未來講此學，不知說『好惡從之』從個什麼。」

敷英在座曰：「誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」

譯文

九川將要從虔州回家時，作了一首詩向先生告別：「良知何事系多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」

先生看後說：「你若沒來此處講論良知，就不會理解『好惡從之』從的是什麼。」

在座的敷英在旁邊說：「的確是這樣。我曾經讀了先生的《大學古本序》，不明白說的是什麼。後來到這裏聽講了一段時間，才稍微明白了大概意思。」

解讀

陳九川離開虔州（贛州）時，寫了一首告別詩給王陽明先生，這首詩是他本人對陽明先生之學的理解。

◎傷食之病

原典

于中、國裳輩同侍食。

先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」

譯文

于中、國裳等人陪同先生就餐。

先生說：「吃飯只是為了滋養我們的身體，吃了要能夠消化。如果只是把食物積在肚子里，就會成為痞病，如何能滋養身體呢？後世的學者博學多識，把學問都滯留在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。」

解讀

王陽明主張學致良知者參与種種事務的、學習的實際活動，如果知行分離，就勢必像人多吃了東西而不消化一樣，產生知識上的「傷食之病」。

◎學知與生知

原典

先生曰：「聖人亦是『學知』，眾人亦是『生知』。」

問曰：「何如？」

曰：「這良知人人皆有，聖人只是保全，無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分數多，所以謂之『生知安行』。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知難泯息，雖問學克治，也只憑他，只是學的分數多，所以謂之『學知利行』。」

譯文

先生說：「大家都說『格物』應該遵從朱熹的話去做，可是何曾有人真正按照他的說法去實踐了呢？我倒是實踐過。當初與錢友同談論做聖賢就要去格天下的萬物，可是現今哪有這麼大的力量呢？因此我指著亭前的竹子，我倆決定去格格看。錢友同從早到晚都到庭院去格竹子的道理，但他竭盡心力，三天後竟然病倒了。我覺得他這是因為精力不足的緣故，我因此自己去窮格，從早到晚格不出理來，到了第七天，也勞思成疾。我二人遂相互嘆息：聖賢是做不來了，沒這麼大的力量去格盡萬物。後來到了貴州龍場，待了三年，才恍然大悟，原來天下的事物本來就沒有可以格的，所謂的格物，只要在自心上去格。不僅是聖人可以做到，實則乃人人都可以做到，這才把格物這事整明白了。這段故事的意思，要說給大家知道。」

解讀

王陽明不是心外的「格物」，而是靜思，宛若禪宗之於蒲團打坐。這裏他就敘述了自己早先格竹子之理這件事，告訴學生，「格物致知」不是根本的功夫，根本的功夫在於顛倒過來，先致知而後格物。

◎童子格物

原典

門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以儷掃應對之說。

先生曰：「儷掃應對，就是一件物。童子良知只到此，便教去儷掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知了。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」

又曰：「我這裏言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」

譯文

有學生說邵端峰認為童子不能格物，只教他些個洒掃、應對之類的基本禮節知識就可以了。

先生說：「洒掃、應對本身就是物。童子的良知只有這個程度，那你就去教他洒掃、應對好了，這就是致他這一點上的良知了。又譬如童子知道敬畏師長，這也是他的良知，因此童子雖然正在嬉戲但見到師長仍知道起身作揖表示恭敬，這是他能格物才達到了尊敬師長的良知。童子自有童子應有的格物致知。」

又說：「我這裏所說的格物，自童子至聖人，都是這樣一個道理。不過是聖人格物更為嫻熟罷了，不需要費力。這樣格物，即使是賣柴的人也是可以格物的，即使是公卿大夫、乃至天子，都是這樣格物的。」

解讀

王陽明把「格物」看成「意」之落實，也即「良知」的落實。從而「格物」在朱熹的外向性求物之理的知識追求行動變成了陽明的日用常行中的內向性道德向外實現過程。在陽明看來，「格物」是道德踐履的實際行動，是日常生活中的細微平凡之事，而不是什麼高深莫測的學問，無論是童子還是聖人，不管是樵夫還是公卿大夫以至天子，都是一樣。

◎強調「合一」

原典

或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。

先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之唯艱』。」

門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》言『博學之』，又說個『篤行之』，分明知行是兩件。」

先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」

又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」

先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：『學以聚之。』然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰：『仁以行之。』」

又問：「孔子言『知及之，仁不能守之』，知行卻是兩個了。」

先生曰：「說『及之』，已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是『仁不能守』。」

又問：「心即理之說，程子云『在物為理』。如何謂心即理？」

先生曰：「『在物為理』，『在』字上當添一『心』字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」

先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何？只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，使不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去英義于外，便是王道之真。此我立言宗旨。」

又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」

曰：「我不是要打做一個，如曰：『夫道，一而已矣。』又曰『其為物不二，則其生物不測。』天地聖人皆是一個，如何二得？」

譯文

有人懷疑知行無法合一，用「知之匪艱，行之唯艱」這兩句話作為佐證來問先生。

先生說：「明白自心的良知本來是很容易的，只是不能在事事物物上踐行良知，那就會產生『知之匪艱，行之唯艱』的情況。」

學生問：「知與行怎麼能合二為一？譬如《中庸》說『博學之』，又說要『篤行之』，這不正說明知與行是兩件事兒嗎？」

先生說：「博學是指在事事上學存天理，篤行是說學習不可間斷。」

學生又問：「《易經》里說『學以聚之』，又說『仁以行之』，這是為什麼呢？」

先生說：「還是如此！事事上去學存天理，那麼心就不會有間斷，因此說『學以聚之』。既然經常保持著存天理的狀態，更沒有個人的私慾來間斷心，所以說『仁以行之』。」

學生又問：「孔子說『憑藉聰明才智足以得到它，但仁德不能保持它』，這裡是說知與行是兩回事吧？」

先生說：「說『及之』就已經是行了，只是不能常常堅持，被個人私慾間斷，這就是孔子說『仁不能守』的原因。」

再問先生：「關於心即理的說法，程子說『在物為理』，先生為什麼說心就是理呢？」

先生說：「『在物為理』這句話，應該在『在』的前面加上『心』字，變成『此心在物則為理』這樣的話，此心在於奉養父母就是孝，此心在於侍奉君主就是忠。」

先生接著對大家說：「諸位要明白我立言的宗旨，我今天給大家講講『心即理』是怎麼回事。因為世人把心和理分做兩件事，這就會產生許多理論解釋不清現實的現象。像五伯攘夷狄，尊周室，都是因一個私心，做得不符合理，可有人卻說他做得合理，只因為心有不純的動機，這就是促使某些人形成了欣賞五霸的所作所為，要的是外面做得好看，與心全不相干。把心與理分成兩事，是使自己流於五霸之偽而不知罷了。因此我才說『心即理』，目的是要使心理合一。只要從自己心上開始修鍊，不必求義于外，這才是王道的真知，也是我立言的宗旨。」

又有人問先生：「聖賢關於知、行的話很多，為何你要把它們合二而一？」

先生說：「不是我非得把知、行合成一個，你譬如孟子就說『夫道一而已矣』，又說『其為物不二，則其生物不測』，天地聖人都是同樣的一個『道』，哪裡來的二呢？」

解讀

原典

問「致廣大」二句。

曰：「『盡精微』即所以『致廣大』也，『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡精微』，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」

又問：「精微還是念慮之精微，事理之精微？」

曰：「念慮之精微，即事理之精微也。」

譯文

黃以方問《中庸》中的「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」這兩句。

先生說：「『盡精微』的目的就是用來『致廣大』『道中庸』也是『極高明』的原因。應該說心的本體原本就是廣大地，人如果不能『盡精微』那就一定是被私慾所蒙蔽，就變得再小不過了。所以，心要能夠做到細微曲折、無所不盡，那麼私慾就無法蒙蔽它了，沒有這些私慾的障礙遮蔽，怎麼會不廣大呢？」

再問：「這裏所說的精微是思慮的精微還是事理的精微？」

先生說：「思慮的精微就是事理的精微。」

解讀

陽明的「精微」說，主要是說「義理」「事理」上的精微：「念慮之精微即事理之精微。」有此「精微」，乃為做人之「精微」，他獲得了道理，他克服了私慾，他的良知就通暢就開闊。對「義理」「事理」的精微，說到底，也是對良知的精微把握。

◎見性

原典

先生曰：「今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」

譯文

先生說：「現在談論本性的人，議論紛紛各有異同，雖然都是在說本性，其實都是不明白本性，對於認識到本性的人而言，沒有什麼異同。」

解讀

王陽明認為，性沒有一定的格式，古人論性不盡相同，只是所見有淺深；今人論性不同，也只是說性而非見性。見性者無異同之可言，只有從性的本體與發用、源頭與流弊等不同方面看到它們的統一本質，才可謂見性。這種見性的思想，直接駁斥了朱熹將性分為形而上與形而下兩截的觀點。

◎聲色貨利之交

原典

問：「聲色貨利，恐良知亦不能無。」

先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。」

譯文

黃以方問：「音樂、美女、財貨、利益，這些東西恐怕良知里也不能沒有吧？」

先生說：「是有。不過在剛開始試著來致良知的人，卻需要把它們統統掃除乾淨，不要存留，這才能在碰到這方面的事情時，不會被它們所牽累，順其自然地應付。致良知也只有在音樂、美女、財貨、利益這些方面用功，才能將良知致得分明徹底，不會被任何事物遮蔽，到那時你再遇到音樂、美女、財貨、利益等，就會像流水行雲般自然遵行天理處之了。」

解讀

王陽明在這裏對「欲」做了某種程度的肯定，「醇儒」所鄙夷的行為不僅得到了肯定，甚至被塗抹上了一層高尚的道德色彩。明朝中晚期商品經濟發達。陽明在儒家思想的論域內對聲、色、貨、利等行為的闡釋和包容，無疑是對這種社會現實的積極反映。

◎實去用功

原典

先生曰：「吾與諸公講『致知』『格物』，日日是此，講一二十年，俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖聽之一何用。」

譯文

先生說：「我與諸位講『致知』『格物』，天天都是這樣去講，講了一二十年還是如此，諸位聽進了我的學說，用心去做，那麼，每次再聽我講就會覺得自己又有了長進。否則只當隨意地一番閑聊，聽了也沒有什麼用處。」

解讀

王陽明不把為學僅僅看做書本上的事，而強調實事磨鍊與身體力行，這正是他根據「知行合一」原則教人在實踐中鍛煉思想與意志，培養優良品質與行為習慣的治學方法。

◎後天的感應

原典

先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。『未應不是先，已應不是後。』」

譯文

先生說：「人心的本體，常常是寂然不動的，常常是在有感之後才通悟感應的。沒有感應不是先，受到感應也不是後。」

解讀

良知並不是後天經驗所綜合形成的，而只是通過功夫使它顯現或者說是「悟」出來。先天賦予主體的良知在致良知的展開之前是不會被主體自覺把握的，離開後天的「致」的過程，它亦只是一種寂然不動的本體。在這裏，「感」和「應」可以看做是後天功夫的展開過程。良知誠然在邏輯上先天而有，但其內容和作用唯有通過後天的感應（功夫）才能得到展示，沒有功夫，良知也就不會體悟出來。

◎超越見聞

原典

一友舉佛家以手指顯出，問曰：「眾曾見否？」

眾曰：「見之。」

復以手指入袖。問曰：「眾還見否？」

眾曰：「不見。」

佛說還未見性。此義未明。

先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。盡不睹不聞，實良知本體。戒慎恐懼，是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！」

譯文

一位友人以佛家的方式給眾人演示，舉一手指問：「你們看見了嗎？」

眾人說：「看見了。」

他再把手縮進袖子中舉手問大家：「你們還能看見嗎？」

眾人說：「看不見。」

友人說：「按佛家的說法，你們還沒有認識到一切眾生普具的佛性，佛理未明啊！」

先生說：「手指可以看見也可以是看不見的，你所謂的認識到一切眾生普具的佛性常在。而人的心神只在看見和聽見的地方說事，卻不在看不見、聽不見的方面用功。其實聽不見、看不著之處，才是良知的本體，『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』是致良知必需的功夫。儒家學者能夠時刻看見其眼睛看不見的、聽到其耳朵所聽不見的，這樣就有個用功的途徑。久而久之，功夫成熟了之後，就不用費力了，不需要提防檢點，人的真性自然就生生不息了。哪會以外在的所聞所見為累呀！」

解讀

王陽明認為，致良知就是要用自己的心，超越外在的見聞，去見到那隱藏在事物背後的本體。可惜絕大多數人都不能達到這個境界，只是因為他們被眼前的景象所迷惑住了。

◎致良知是必有事的功夫

原典

問：「先儒謂『鳶飛魚躍』，與『必有事焉』同一活潑潑地。」

先生曰：「亦是。天地閑活潑潑地無非此理，便是吾良知的流行不息。『致良知』便是『必有事』的工夫。此理非唯不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」

譯文

學生問：「先前的儒家學者說的『鳶飛魚躍』和『必定的事情』，同是天地的規律嗎？」

先生說：「也對。天地的規律，就是我們說的理，就是我們的良知川流不息，『致良知』就是針對『必定有的事情』去下工夫。這個理非但須臾不可離，實在也是時刻離不開的。沒有什麼不是道，也沒有什麼不是功夫。」

解讀

原典

「夫子說『性相近』，即孟子說『性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡；柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」

譯文

先生說：「孔子所說的『性相近』就是孟子所說的『性善』，性不只是專門指氣質而言的。如果專門指氣質，像剛與柔相對，怎麼相近得了，只有性善是相同的。人剛出生時，在性善這一點上都是一樣的，但剛強的，修習於善則成為了剛強的善，修習於惡則成為了剛強的惡；溫柔的，修習於善則成為了溫柔的善，修習於惡則成為了溫柔的惡，這樣差距便日漸遠了。」

解讀

朱子認為孔子「性相近」之「性」是指氣質而言的，氣質之性雖有美惡之不同，但其初皆相差不遠，由於習於善則為善，習於惡則為惡，才相遠了。王陽明則認為孔子的「性相近」就是孟子的「性善」，不是指氣質而就是指人人生而共同具有的道德本性「至善」；他不僅反對氣質在初始時相近的說法，也反對朱子把氣質之性看做惡的來源的理論，認為惡的產生是「意之動」的結果。

◎著不得一念留滯

原典

先生嘗語學者曰：「心禮上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。」

又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」

譯文

先生常對學生說：「人的心性上容不得一點念頭，就好比眼睛里揉不得沙子，稍有一點點，便會滿眼昏天黑地。」

又說：「不但是私念，就是好的念頭也容不得，就好似眼睛里哪怕是有了一點點金玉屑，眼睛也會睜不開一樣。」

解讀

王陽明以「心體」取代朱熹的「性體」，在成人之道上表現為強調人應順其良知之自然發用，反對設定先驗存在的理從而阻礙良知的自然發用，即反對刻意為善。這也是陽明先生「無我」說的一個重要方面。

◎靈明

原典

問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人，便異體了。禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？」

先生曰：「你只在感應之几上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」

請問。

先生曰：「你看這個天地中間，什麼是天地的心？」

對曰：「嘗聞人是天地的心。」

曰：「人又什麼叫做心？」

對曰：「只是一個靈明。」

「可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」

又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」

曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？」

譯文

學生問：「人心與萬物同為一體，像我們的身體原本就是血氣等物質流通的，這還可說是同體，對於他人來說就應該是異體了，至於禽獸草木就更遠了，為什麼還說是同體呢？」

先生說：「你這是只在感應上看問題了；其實豈止禽獸草木，就算是天與地、鬼與神也是和我同體的。」

學生問為什麼。

先生說：「你看天地中間，什麼才是它們的心？」

學生回答說：「我曾經聽人說人是天地的心。」

先生問：「什麼是人的心？」

學生回答說：「是人的靈明。」

先生說：「可見充塞天地間的只有這個靈明，只是被人體所隔開了，我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰望它的高？地沒有我的靈明，誰去俯察它的厚？鬼神沒有我的靈明，誰去分辨它的吉凶災祥？天地萬物鬼神，離開了我的靈明，便沒有了，一切成空。反過來，離開了萬物，我的靈明也就沒有了。所以，它們是一氣相通的，怎麼隔開的呢？」

學生又問：「天地鬼神萬物千百萬年來都是存在的，為什麼沒了我的靈明，就都沒了呢？」

先生說：「現在你看那些死去的人，他的靈明消散了，他的天地鬼神萬物在哪兒呢？」

解讀

陽明學說里的「靈明」，是指人的精神或心之精神，有別於人的身體或形體。就個人而言，這個精神就是身體的主宰，就是天地萬物的主宰。而陽明口中的「靈明」就是指心之本體的良知。

◎嚴灘之辯

原典

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家寅相幻相之說。

先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」

汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。」

先生然其言。

洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。

譯文

先生啟程就任兩廣總督，錢寬與王畿（字汝中）一直追到嚴灘送別，王畿舉佛家實相幻相的說法詢問于先生。

先生說：「有心就是實，無心就是幻；無心就是實，有心就是幻。」

汝中說：「有心就是實，無心就是幻，是就本體上說功夫；無心就是實，有心就是幻，是就功夫上說本體。」

先生認為他說得對。

錢德洪當時沒明白，此後數年用功下來，才知道本體、功夫其實是合一的。只是先生當時因被人問起偶爾說的，如果我們再去指點別人，不必借老師的這個典故來證明自己的言論。

解讀

在王陽明的心學體系中，核心概念是致良知。一開始王陽明就將良知賦予了本體的意義，而致良知就是開拓、顯現良知的過程，也就是陽明心學的功夫論。良知與致良知的關係即本體與功夫的關係。在這次「嚴灘之辯」中，王陽明進一步闡述了本體與功夫關係：本體（良知）是功夫（致良知）的先天根據，功夫以本體為出發點和前提，並在過程的展開中以本體為規範，這與心學「尊德性」的主張是一貫的。這樣，從本體上說功夫，必須設定本體的存在（有心俱是實，無心俱是幻）。與此同時，本體唯有通過切實的致知過程，才呈現為真實的根據。

◎不擇衰朽

原典

嘗見先生送二三耆宿出門，退坐于中軒，若有憂色。德洪趨進請問。

先生曰：「頃與諸老論及此學，真員鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！」

德洪退，謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」

譯文

曾經看到先生送幾位老儒生出門，回到堂屋坐下後，隱隱面帶憂色。錢德洪走上前去問緣故。

先生說：「剛才和幾位老儒生談論致良知之學，真是圓鑿方枘（比喻格格不入，話不投機）。本來這門學問就像平坦的大路一樣，但當世的儒生往往自己加以堵塞，終身陷在荊棘叢里而不悔，我不知道應該怎樣說服他們。」

錢德洪出來之後對朋友說：「先生教育人，不管你歲數大小、是否腐朽，是聖人心懷天下、悲天憫人的高尚情懷。」

解讀

王陽明也有教育失敗的時候，他碰上頑固老儒生也是一籌莫展。陽明從天下一家、中國一人的立論出發，賦予博愛以寬容的內涵，而寬容正是意味著能包容與自己相反的力量，接納令自己討厭的事物。錢德洪「先生誨人，不擇衰朽」的感嘆，正是反映出王陽明的包容一切的仁人憫物之心。

◎無我自能謙

原典

先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體。此人心本是天然之理，精精明明，無致介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」

譯文

先生說：「人生最大的問題就是一個『傲』字。為子傲必不孝，為臣傲必不忠，為父傲必不慈，為友傲必不信。因此，象和丹朱都屬於不肖之輩，就是因一個傲字而荒廢了一生。諸位應該要體察到。人心本就是天理，原就是精精明明的，要想讓它不被污染，只要一個『無我』也就夠了。胸中切不可『有我』，有我即是傲。先賢聖人的許多優點，也只是因為『無我』而已，無我便能謙虛。謙乃萬善之基，傲乃萬惡之首。」

解讀

無我即無私，這是仁的實質所在，也是儒家的最高道德理想。王陽明非常強調無我，認為「無我自能謙」，有我即傲，而「謙者眾善之基，傲者眾惡之魁」。他把無我看成是心本體的本然，是聖學的根本，看成是聖人的道德境界。

◎唯變所適

原典

又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎！』且人于掌何日不見？及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我『良知』二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」

問曰：「此知恐是無方體的，最離捉摸。」

先生曰：「良知知即是《易》。『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』此知如何捉摸得？見得透時，便是聖人。」

譯文

先生又說：「我的學說是至簡至易的，也是至精至微的。孔子說：『就像手掌一樣。』人哪天不看見手掌？至於自己手掌有多少紋理，卻是不知道的，這就像我說良知二字，一講大家都覺得知道，如果真要見到良知，又有誰又能見到呢？」

學生問：「恐怕是因為良知沒有具體形狀，所以最難捉摸吧？」

先生說：「良知就是《易》中說的『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適』。這個良知怎麼捉摸得透呢？能看透的人便是聖人。」

解讀

王陽明特別反對把良知當做一個「物」，他的立足點是易象觀念。陽明在表述對良知（道）的觀照（體認）中，基本上是用《易傳》的「易象」觀念來描述良知的境界特徵。易之道總括天人宇宙之理，其體不易，它內在於世間萬象之中，沒有固定的表現形式。良知是內在於心中的天理，其體不易，其外在表現和易一樣沒有固定的範式，「唯變所適」。

◎故曰非助

原典

問：「孔子曰：『回也，非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」

先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人，胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰『非助』。」

譯文

學生問：「孔子說：『顏回，不是幫助我的人。』這能說明聖人也是希望學生幫助自己嗎？」

先生說：「這也是實話！聖人之道本就無窮無盡，學生的問難越多，就越能顯現精微之處。聖人的學說本來是周全的，一旦遇到學生有搞不懂的地方來問自己，發揮與解釋就越深刻。要是大家都像顏回那樣聽一知十，胸中瞭然熟知，哪裡會有問難？所以聖人的學識也寂然不動，因此孔子才說顏回沒幫他。」

解讀

顏回對於孔子之言，能默識心通，無所疑問，孔子當然是「深喜之」。但另一方面，聖人之道也因人而顯，顏回「能默識心通」，這隻是他個人的修行，孔子還希望通過他的問難，幫助自己把「道」發揮得更加精微。在這裏，王陽明對此做出了解釋。

◎國裳請題字

原典

鄒謙之嘗語德洪曰：「舒芬（字國裳，號梓溪）曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書，到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書，中過狀元，來豈誠不知身之所以當養，還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」

譯文

鄒謙之曾經對錢德洪說：「舒國裳曾經拿著紙請先生題字，要寫的是《孟子》中『拱把之桐梓』一章。先生寫道『至於身而不知所以養之者』時，回頭笑著說：『國裳讀書都讀到中狀元了，難道確實不知道身應當養？還需要這樣的詞語當警句。』當時一旁的學生們都很受觸動。」

解讀

舒芬是正德十二年（1517）狀元，也是王陽明的弟子，授翰林院修撰，因哭諫明武宗而被貶為福建市舶副提舉。有《梓溪文鈔》十八卷傳世。有一首詩很有名：「千里家書只為牆，讓他三尺又何妨！萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。」

◎見在良知

原典

黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」

先生曰：「人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」

乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便是一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」

譯文

黃以方問：「先生關於格致的學說，明確指出應隨時格物來致良知，那麼良知是一事一物良知，不是全體的良知，怎麼能達到『溥博如天，淵泉如淵』的地步呢？」

先生說：「人心如天，人心如淵。心的本體無所不包，原本就是一個天，只是常被私慾阻礙，使得天的本體就迷失了。內心的天理無窮無盡，原本是個深淵，只因為私慾的阻塞，深淵的本體才迷失了。如今念念不忘致良知，將這些障礙、阻塞一併去除乾淨，本體才能恢復，就仍是天和淵了。」

先生又指著天啟示黃以方說：「比如你看到的面前的天，是光明的天；四面回顧所見的天，也是光明的天。只是由於許多房子牆壁遮掩，就看不見天的全部，如果撤去房子牆壁，總還是一個天。不能說面前的天是光明的天，四周的天就不是光明的天。由此可見，一事一物的良知就是全體的良知，全體的良知也就是一事一物的良知，都是一個良知的本體。」

解讀

王陽明認為，一事一物的良知中包含著先驗而普遍的良知；先驗而普遍的良知必然要表現為具體的一事一物的良知。顯然，陽明這裏「一節之知即全體之知；全體之知即一節之知」的說法，其實也正表達了「見在良知」的含義。

◎聖賢非無功業氣節

原典

先生曰：「聖賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」

「『發憤忘食』是聖人之志，如此真無有已時。『樂以忘憂』，是聖人之道，如此真無有戚時。恐不必雲得不得也。」

譯文

先生說：「聖賢不是沒有功業氣節，但是他們遵循這個天理，這就是道。聖賢不是以功業氣節而聞名天下的。」

先生說：「『發憤忘食』是聖人的志向，這樣真的沒有停止的時候；『樂以忘憂』是聖人的道，這樣真的沒有悲傷的時候。恐怕不能用得與不得來闡釋了。」

解讀

成聖之道，在於遵循天理，而不在於是否有功業氣節。聖人為了「理」、為了「道」，可以做到「發憤忘食」「樂以忘憂」，而且也只有「發憤忘食」「樂以忘憂」才能成聖。

◎隨人分限所及

原典

先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此，才是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡相傾上，便浸壞他了。」

譯文

先生說：「我們這些人致良知，也只是依據各自的能力儘力而為之。今天對於良知認識到什麼程度，就依循今天的認識擴充到底；明天對於良知的認識又有新的領悟，就從明天的認識擴充到底。這麼做才是精一的功夫。和別人談論學問，也必須依據對方的能力極限。這就如同小樹萌芽，只能用一點水去澆灌，等到再長大一點，再多澆一點水。樹從一把粗到雙臂合抱，澆水的多少都要根據樹的發育情況來定。如果它才剛剛萌芽，就弄一大桶水澆下去，就會把它泡壞了。」

解讀

王陽明承認個人接受能力的差異，注意循序漸進，因人施教。如果不顧人的接受能力，把大量的高深的知識灌輸進去，就會像用一桶水傾注在幼苗上把它浸壞一樣，對人有害無益。

◎一念發動就是行

原典

問『知行合一』。

先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知行合一』，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」

譯文

有人向先生請教知行合一的問題。

先生說：「這必須得了解我的立言所指的宗旨。現在的人做學問，總是把知、行分開來看，所以有一個念頭萌動，雖然是不善的，但由於沒有做出來，就不去禁止。我現在講『知行合一』，正是要讓人明白心中一個念頭萌動，那就等於做了。萌動了不善的念頭，就要把這個不善的念頭克制住，使之沒有分毫藏之於心，這才是我的言論的宗旨。」

解讀

王陽明認為，一念發動就是行，比如，一個人產生惡念不能認為它只是一個念頭而已，就掉以輕心，因為這個為惡的念頭就已經是行了，必須立即克服，不使這個惡念潛伏心中。他的目的在於把人的道德意識和道德行為有機地統一起來，使人人的思想、行為都能自覺地去致良知。

◎聖人本體明白

原典

「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟，每事問』之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』，此說不可通。聖人于禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。」

譯文

先生說：「聖人無所不知，只是知道天理；聖人無所不能，只是能循天理。聖人的本體明白，因此事事都知道天理所在，循理去做而已。但也不是本體明白之後，那麼天下的事物就都知道了，就都做得出來了。天下的事物，比如名稱特性、程度數量、花鳥魚蟲等，不可勝數。聖人即使在本體上明白了，但不可能一一盡知的。其實也沒有必要一一盡知的，聖人也不追求了解這些；應當知道的，聖人自然會詢問別人。例如『孔子進太廟事事都問』之類。朱熹先生引用伊和靖的話，說『孔子雖然知道了還要問，這是極其恭敬謹慎的表現』，這種觀點不正確。聖人對於禮樂名物，不需要全都知道，然而他知道一個天理，就自然會知道很多規矩法度。不知道的馬上問，這也正是天理禮儀所要求的。」

解讀

天下萬物，不計其數。如果事事知曉，這是不現實的。聖人無所不知，只是知道的是天理，天理即是良知。事事知道其天理所在，就自然去致良知。

◎善惡只是一物

原典

問：「先生嘗謂『善惡只是一物』。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」

先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故『善惡只是一物』。」

直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。

譯文

黃直問：「先生曾經說善惡其實是一件事。善惡兩個方面，形同冰炭，截然相反，怎麼能說是一件事呢？」

先生說：「所謂的至善，是心的本體。本體上稍有閃失就是惡了。而不是先有一個善，然後再有一個惡跑來和它相對應，所以說善惡只是一件事。」

黃直因為聽了先生的學說，才理解了程老師所說的「善固性也，惡亦不可不謂之性。」「善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳。」對這些說法，黃直疑惑頓消了。

解讀

王陽明並不是一個十足的「性善論者」，他認為，至善才是本體，才具有積極的意義，是正的物事。至善的過與不及便成了惡。在這種意義上，惡並沒有本體，本體只有一個，即至善。

◎誠意之極

原典

先生嘗謂人：「但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」

直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。

譯文

先生曾經說過：「一個人只要能喜好善像喜好美色、厭惡惡像厭惡惡臭那樣，他就是聖人了。」

黃直剛剛聽先生說時，覺得很容易，後來親身體驗後，才知道這功夫其實很難。比如心裏的念頭雖然知道喜歡善、厭惡惡，然而不知不覺就會摻雜進別的東西。稍有摻雜，就不是好善如同喜愛美色、憎惡如同討厭惡臭了。如果能實實在在地喜好善，那麼就沒有一個念頭不善了；如果能實實在在地厭惡惡，那麼就沒有一個念頭涉及惡了。如此怎麼會不是聖人呢？因此，聖人的學問只是一個誠字而已。

解讀

王陽明常把「如好好色、如惡惡臭」來指點知行的本體。在他眼裡，知行本體實只是一個「誠」，誠意之極，知行自見合一，便是真能好惡的良知。

◎分上事

原典

問：「《修道說》言：『率性之謂道』屬聖人分上事，『修道之謂教』屬賢人分上事。」

先生曰：「眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事。聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」

又曰：「《中庸》一書，大抵皆是說修道的事，故後面凡說君子，說顏淵、說子路，皆是能修道的；說小人，說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」

譯文

黃直就先生的《修道說》里所講的「率性之謂道」是屬於聖人分內的事，「修道之謂教」是屬於賢人分內的事，特請教於先生。

先生說：「普通人也能『率性』，但『率性』在聖人身上分量多，所以說『率性之謂道』是聖人分內的事。聖人也『修道』，但『修道』在賢人身上分量多，所以說『修道之謂教』是賢人分內的事。」

先生又說：「《中庸》一書，大部分都是說『修道』的事。因此，在它後邊的章句里凡是說到君子，都是在說顏淵、子路，他們都是能『修道』的人；凡是說到小人，說到賢者、智者、愚者、不肖者、庶民，他們都是不能『修道』的人；其他的說到舜、文王、周公、孔子等，這類至誠至聖的，則又是自然『修道』的聖人。」

解讀

在這裏，陽明先生其實不太同意《中庸》對聖人的說法，他認為普通人和聖人一樣，都能率性和修道，而且也都需要，只不過分量上多少有差異罷了。當普通人也把率性和修道當成「分上事」，也一樣會成為聖人。

◎動靜只是一個

原典

問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」

先生曰：「動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」

譯文

有人問：「儒家學者在三更半夜時，蕩滌心中的思慮，空空靜靜，與佛家所說的靜是一樣的，當此時，儒佛兩家的功夫都未應事接物，怎麼來分別到底是儒家的靜還是佛家的靜呢？」

先生說：「動靜只是一件事。在三更半夜時空空靜靜地存天理，也就是如今應接事物的心；如今應接事物的心，也是要遵循天理，那就是半夜三更時分空空靜靜的心。因此，動靜是一個事，分不開的。知曉了動靜合一的道理，佛與儒的毫釐之差也就掩蓋不住了。」

解讀

致良知功夫無分于動靜，靜時是功夫，動時也是功夫，而動靜功夫只是一個，沒有間斷。儒、佛功夫內在靜修上極為相似，所不同的是，良知功夫是動靜合一的，佛氏功夫則動靜分離，流入斷滅禪定。

◎矜持太過終是弊

原典

門人在座，有動止甚矜持者。

先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」

曰：「矜得太過，如何有弊？」

曰：「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則于中心照管不及者多矣。」

有太直率者。先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」

譯文

在座的學生中，有一個人的舉止過於矜持。

先生說：「人要是過於矜持了，終究是存在弊端。」

學生問：「過於矜持，怎麼會存在弊端呢？」

先生說：「人的精力是有限的，如果一味在容貌上下工夫，那麼往往就不能照顧到內心了。」

門人中有過於直率的人。先生這樣說：「如今講良知學說，如果在外表上完全不加約束，又把心和事分成兩回事了。」

解讀

王陽明對於人的氣質有自己的看法，他主張不要「過」，尤其是不要讓氣質成為見道的障礙，恢復心體之中和，達到知行合一。

◎作文作詩

原典

門人作文送友行。問先生曰：「作文免不了費心思，作了後又一二日常記在懷。」

曰：「文字思索亦無害；但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」

又作詩送人。先生看詩畢，謂曰：「凡作文字，要隨我分限所及。若說得太過了，亦非修辭立誠矣。」

譯文

有一個學生寫文章為朋友送行，問先生說：「寫文章難免費心思，寫過後一兩天還總記掛在心上。」

先生說：「寫文章時思考並無害處。只是作完文總放不下，那麼就會被文章所牽累，心中存有一件事物，這就大可不必了。」

又有人寫詩送人。先生看了之後，說：「但凡寫詩作文，要根據自己的天分和能力，如果說得太過分了，也就不是修辭立誠了。」

解讀

王陽明認為，無論是作文還是寫詩，都要有「無可無不可」「無所住而生其心」的心態，不累於心，就能「無入而不自得」，並且修飾言辭要以誠信為本。

◎是無輕重也

原典

「文公『格物』之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」

譯文

先生說：「朱熹先生『格物』的學說，缺少一個主宰處。譬如他所說的『察之於念慮之微』，這一句不應該和『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混在一塊去看，這是沒有輕重之分呀！」

解讀

王陽明以為，朱子的這種並列，不但沒有有效地突出心體良知相對於語言、事為和思慮——抑或本體論相對於認識論、道德論——來說所具有的決定作用和超越地位，而且更使主體實現道德自覺的路程變得如此曲折、漫長，將它們「混作一例看」，完全「是無輕重也」。

◎此心廓然

原典

問「有所忿懥」一條。

先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」

譯文

黃直就《大學》中「身有所忿懥，則不得其正」這一條向先生請教。

先生說：「就像憤怒、恐懼、好樂、憂患等情緒，人心中怎會沒有呢？只是不應當有罷了。一個人在憤怒時，如果多一分意思，就是憤怒得過了，不是廓然大公的本體了。因此，有所憤怒，心就不能中正。如今，對於憤怒等情緒，只要順其自然，不過分在意，心的本體自然就廓然大公，從而實現本體的中正平和了。例如，在外面看見人打鬥，對於那個沒理的，我心中也會很憤怒；但雖然憤怒，但我心坦然，不曾生過多的氣。現在對人有憤怒情緒，也應該如此，這才為中正平和。」

解讀

「不要著一分意思」原是佛教語，是指「心」不為外物所動。「心」既不為外物所動，就好像一面明鏡，「物來順應」了。這樣，就「心體廓然大公，得其本體之正了」。

◎佛氏不著相

原典

先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。」

請問。

曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為了個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？」

先生曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累，總有累，亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」

曰：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人，恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制于親，不能捨去。奈何？」

先生曰：「此事歸辭于親者多矣，其實只是無志。志立得時，良知千事萬事只是一事。讀書作文，安能累人？人自累于得失耳！」因嘆曰：「此學不明，不知此處耽擱了幾多英雄漢！」

譯文

有人問：「讀書就是為了修養我的本心，因此是必不可缺的。但是讀的時候，未免有種為了科舉考試的意思生出來，怎樣避免這種情況呢？」

先生說：「只要良知是純粹的，即便是為了科舉考試，也不會成為心的牽絆。就是有一點牽絆，也比較容易發現並克除掉。例如讀書時，良知發現死背的想法是不對的，就克去它；良知發現求速的想法是不對的，就克去它；良知發現有自誇好勝的想法是不對的，就克去它。如此一來，總是把自己的所學所得與聖賢印證，就是一個純乎天理的心。所以無論怎樣去讀書，都是修養本心罷了，怎麼會成為心的牽絆呢？」

又問先生：「雖蒙老師開導，怎奈自己天資庸下，實在擺脫不掉科舉功名的牽絆。我曾聽說，人的窮困和通達都是由命運安排。天資聰穎的人，對科舉等事情大概會不屑一顧。我為聲名利祿所牽絆，甘心為了它而讀書，只能獨自苦惱，想摒除這個念頭，又受制於雙親，不敢撂下，到底該怎麼辦？」

先生說：「把這類事情歸怨于雙親的人真是太多了。說到底，還是他自己沒有志向。志向立得正確，千事萬事之於良知只是一事。讀書作文，怎麼會成為人的負擔呢？不過是人累在得失上罷了！」先生因而感嘆說：「良知的學問不明，不知因此耽誤了多少英雄好漢！」

解讀

我們不能怪罪于父母親人朋友，而更應該自省，明白問題出在自己身上，是自己沒有志向。當志向堅定時，心懷良知，無論做什麼都是「一事」。此乃不違本心，為己而學，誠意修身，順道而行之事。

◎氣亦性，性亦氣

原典

問：「『生之謂性』，告之亦說得是，孟子如何非之？」

先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：『形色，天性也。』這也是指氣說。」

又曰：「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性，然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說。故曰：『論性不論氣不備，論氣不論性不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」

譯文

問先生：「『生之謂性』，我覺得告子說得很對，但孟子為什麼要反對呢？」

先生說：「性固然是與生俱來的，但告子的認識偏頗了，不懂得其中還有一個主宰處。如果知曉了還有一個主宰處，他的話也是對的。孟子也說：『形色，天性也。』這也是指氣說的。」

先生又說：「大凡人胡言亂語，任意亂行，都說這是依照我的心性而做的，這就是所謂的『生之謂性』。但這樣會產生過錯。如果知曉了有一個主宰處，按照自我的良知上說出去、做出來，自然就會正確。可是良知也只是自己的口說、自己的身行，豈能自外得氣，另外有一個東西去說、去做呢？因此程頤說：『論性不論氣不備，論氣不論性不明。』氣也是性，性也是氣，但是，唯有認準主宰處才行。」

解讀

王陽明以為，在思考上，性（良知）與氣（自然或經驗）顯然有別：前者具道德價值，後者沒有。然而，在實踐上，人的善性也只有通過經驗的具體行為才能體現出來，從這個意義上說，「氣亦性也，性亦氣也」，性與氣相即不離。所以，討論人性必須性與氣兩面兼顧，不能執著於一面。

◎隨人毀謗，隨人欺慢

原典

又曰：「諸君功夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是『助長』。連前些子功夫都壞了，此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處。一切外事亦自能不動。」

又曰：「人若著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔也，終被累倒。」

譯文

先生又說：「諸位在做功夫時，最忌諱的是助長它。上等智慧的人很少，學者沒有超越聖人的道理。一起一伏，一進一退，都是做功夫的節奏秩序。不能覺得我昨天下了工夫，今天卻感覺不夠，便強要裝出一副沒有破綻的樣子，這就是助長，這樣就連之前的功夫也給破壞了。這可不是小錯誤。這就好比一個人走路，突然跌了一跤，站起來接著走也就是了，不要假裝一副沒有跌倒的模樣。諸位只要經常懷著一個『遁世無悶，不見是而無悶』的心，依照自己的良知去做，不在乎別人的嘲笑、誹謗、稱譽、侮辱，隨便功夫有進有退，我只要良知做我內心的主宰，時間久了，自會感到有力，也自然不會被外面的任何事情所動搖。」

先生又說：「人只要踏實用功，不論別人如何誹謗和侮辱，依然會處處受益，處處是德行日進的資源。若不用功，別人的誹謗和侮辱就會成為魔障，終究會被它累垮。」

解讀

王陽明告訴門人，一個篤于自修的人，要以自我認同為本，而不求社會認同。這樣一來，王陽明就為個體的反叛提供了理論基礎。在否定了社會認同、社會評價和現實的社會道德規範的價值之際，王陽明強調人要依良知去實實在在地自修。

◎天植靈根

原典

先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：「能幾何時，又如此長了！」

范兆期在傍曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」

先生曰：「人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息。但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」

譯文

有一天，先生去大禹墓遊覽觀光，看著田間的禾苗說：「這才幾天工夫，禾苗又長高了。」

范兆期在旁邊說：「這是因為它有根。做學問若能自己種根，也不用擔心它不長進。」

先生說：「人誰沒有根，良知就是天賦的靈根，自然能生生不息。只是被私慾牽累，把這靈根殘害蒙蔽了，不能正常地生長發育罷了。」

解讀

天植靈根是一體之仁理、是「生之性」、是心、是良知。既是天植的，故是天賦的、內稟的，屬於人之天性；既是靈根，所以必發出來，「自生生不息」。

◎與人為善

原典

一友常易動氣責人。先生警之曰：「學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？」

是友感悔。

曰：「你今後只不要去論人之是非，凡當責辨人時，就把做一件大己私克去方可。」

先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而葯之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。」

譯文

一個朋友經常容易生氣責備別人。先生告誡他說：「學習應該反身自省。如果只是一味地指責別人，那就會只看見別人的毛病，看不見自己的短處。若能返身自省，才能發現自己有許多不足之處，哪還有時間去指責別人呢？舜之所以能感化傲慢的象，關鍵是舜不去看象的不是。如果舜一心想著去糾正象的奸惡，眼裡就全是象的不是了，而象又是一個傲慢的人，肯定不會認錯，舜又豈能感化他？」

這位朋友聽了感到慚愧，幡然悔悟。

先生說：「你今後只要不去議論別人的是非，每當想要責人或與人爭辯的時候，就把這種念頭當做自己的一大私慾來克除才行。」

先生又說：「凡是朋友質疑刁難，即便很淺近粗疏，你如果想因而顯才揚己，都是毛病在發作。只有對症下藥才行，不可因此而懷有輕視別人的心。否則，就不是君子與人為善的心了。」

解讀

王陽明在這裏教導他的弟子，不要輕易指責他人，要與人為善。淺薄的人，趾高氣揚的人，難免會令人鄙薄。即使嘴上不說，內心還是一樣。君子會與人為善，不斷努力自省，返照自心。

◎卜筮是理

原典

問：「《易》，朱子主卜筮，《程傳》主理，何如？」

原典

一友問：「讀書不記得如何？」

先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得，已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」

問：「『逝者如斯』，是說自家心性活潑潑地否？」

先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」

譯文

一個學友問先生：「讀書記不住，該怎麼辦呢？」

先生說：「只需要你讀明白道理，為什麼非要記住？讀明白書其實已經是次一等的要求了，最根本的是使自己的心本體光明。若僅求記住，就是沒讀明白書；如果只求讀明白書，就不能使自心的本體光明。」

問先生：「《論語》中的『逝者如斯』，這句話是說自己心性本體活潑潑的嗎？」

先生說：「是這樣的。必須時刻用致良知的功夫，才能活潑，方能像川流不息的江水一般。如果有片刻的間斷，就和天地的生機活潑不相似了。這是做學問的關鍵。聖人也只是這樣。」

解讀

王陽明這裏所說的自家本體，就是「活潑潑的」心性，學問不斷向內探求，最後的落實點就是「自家的本體」。照王陽明的意思，「此是學問極至處」。

◎看穿生死

原典

問「志士仁人」章。

先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逄，只為他看得分明，所以能成就得他的人。」

譯文

問先生《論語》「志士仁人章」的問題。

先生說：「只因世人都把生命看得太重，也不問應死不應死，一定要委屈地保全性命，因而把天理丟到一邊。忍心傷害天理，還有什麼事干不出來？做事如果違背了天理，就與禽獸一樣了。就算在世上苟且偷生千百年，也不過是做了千百年的禽獸。學者務必要在這等關鍵之處看清楚。比干、龍逄，只因他們看得清楚，所以才能成就他們的千古之仁。」

解讀

王陽明認為「志士仁人」應該「看穿生死」，以仁心天理為中心主宰最為重要，如果「違了天理，便與禽獸無異」。所以他強調要能夠看透「當死不當死」，如若是死，要死有所值。如果當死而怕死，昧了良心，害了天理，這種「偷生」，也不過與禽獸相同而已。

◎毀謗自外來的

原典

問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」

先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴于自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個像恭色庄、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽。』毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。」

譯文

問先生：「《論語》中有一段『叔孫武叔毀仲尼』的記載，這麼大的聖人怎麼也免不了別人的誹謗呢？」

先生說：「毀謗是外來的，就算是聖人也在所難免。人只應注重自身修養。如果自己實實在在就是個聖賢，縱然別人全都毀謗他，也不能說倒他，其奈他何？這就如同浮雲遮日，如何能真的損壞太陽的光輝？如若他自己外表謙恭莊重，實則內心搖擺不定，縱然無人說他壞話，他內心的惡早晚有一天會暴露無遺。因此，孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽。』毀譽來自外界，豈能躲避？只要能好好自我修鍊，外來的毀譽又能如何呢？」

解讀

王陽明強調的是自修、自省、自知，強調的是一心按道義行事，對外界毀譽看得是比較淡的。他認為毀譽是外來的，根本無損於己，正像浮雲無損於日光一樣，所以君子只貴自修，是不必去計較人家一時的非笑的。

◎不厭外物

原典

劉君亮要在山中靜坐。

先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復于靜處涵養，卻好。」

譯文

劉君亮要在山中靜坐。

先生說：「你要是以厭惡外物之心去靜中尋求，反倒會養成驕橫怠惰之氣了。你要是以不厭外物之心再到靜處去涵養，這樣可以。」

解讀

王陽明認為，靜坐修鍊不是重點，致心之良知於事事物物才是真功夫。如果把「靜」理解為厭棄外物，物來無應，那就要像朱熹說的那樣了：「若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。」

◎因人而異

原典

王汝中、省曾侍坐。

先生握扇命曰：「你們用扇。」

省曾起對曰：「不敢。」

先生曰：「聖人之學，不是這等捆縛苦楚的，不是裝做道學的模樣。」

汝中曰：「觀『仲尼與曾點言志』一章略見。」

先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態？及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象？聖人教人，不是個束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？」

譯文

王汝中、黃省曾陪先生坐著。

先生把扇子給他們，說：「你們用扇子吧！」

黃省曾忙站起來恭恭敬敬地說：「不敢，不敢！」

先生說：「儒家聖人的學問，不是如此束縛痛苦的，用不著裝出一副假道學的模樣。」

王汝中說：「這從《論語》里孔子和曾點關於言志一章就能看出大概。」

先生說：「是這樣的。從這章可看出，聖人有何等寬廣博大的胸懷。孔子詢問弟子們的志向，子路、冉求、公西華都很嚴肅地做了回答。而那曾點卻是一副毫不在乎的樣子，自己跑到一邊鼓起瑟來，這是何等的狂態！當他說志向時，不針對老師的問題直接回答，滿嘴狂言。假設這事兒發生在程顥身上，或許早就是一番痛斥。孔聖人卻稱讚了曾點，這是何等的氣魄！聖人教育人，不是死守一個模式，碰上性格狂放的就從發揮狂之優勢處成就他，遇到性格狷介的就從潔身自好的優勢之處成就他，人的才能、氣質怎麼相同？」

解讀

在這裏，王陽明從用扇子發揮開來，說到孔子的胸懷和教育方法。孔子教育學生並不是使每個人都有一樣的行為方式，而是因人而異，使每個人的特性都表現出來。王陽明也認為，只要學生們都保存有內心的良知，行為如何表現並不重要。對狂者、狷者都可以從發揮其優勢之處而成就他。

◎簡化「知識」

原典

先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」

先生曰：「孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。引是聖學真血脈路。」

譯文

先生對陸原靜說：「你雖然年輕也要註解五經，志向也是在博學。可孔子教育人只擔心人不能簡易，他所說的也都是怎樣化繁為簡的方法，只是現在人喜好廣博，好像孔子當年是教錯了似的。」

先生說：「孔子從來不寫他不清楚的事，顏回有不好的地方沒有不自知的，這正是聖人之學的真正脈絡。」

解讀

簡化「知識」使之變得直接易行是王陽明的重要思想，他認為，著述示人以形狀大略，才是「質樸」純真的表現，越是具有繁複的知識結構的學問就離「質」的境界越遠，而孔子、顏回只寫自己清楚和知道的東西，不至於讓人產生誤解，所以才成為聖學的真正脈絡。

◎聖人之志

原典

何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」

侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」

先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」

對曰：「願立必為聖人之志。」

先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」

洪初聞時，心若未服，聽說到不覺悚汗。

譯文

何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐著。先生環顧大家說：「大家的學問長進不大，主要是由於沒有立志。」

李侯璧站起來說：「我也願意立志。」

先生說：「不能說你沒立志，但你立的還不是一定要成為聖人的志。」

李侯璧回答說：「我願意立一定要成為聖人的志。」

先生說：「你真有做聖人的志向，良知就需純潔明亮。如果良知上還留有別的牽挂，就不是成為聖人的志向。」

錢德洪以前聽先生說立聖人之志時，心裏還不太服氣，此時親耳聽到不覺悚然汗下。

解讀

王陽明對弟子立志的要求非常嚴厲，在他那裡，立志就是立為聖人之志。若弟子隨便說些立志的話，陽明是會嚴厲責備的。在陽明門下之弟子，老實用功即可，不必逞嘴上之快，陽明對弟子們的心性修為清清楚楚，稍有言過其實，陽明就不客氣地予以糾正。

◎與物無對

原典

先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？」

譯文

先生說：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。人如果使內心的良知歸復完全，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，不知天地間還有什麼比這更快樂的？」

解讀

「與物無對」的境界，是王陽明誠意論的最高追求和最終體現。在這個既是整體性的，又是創造產生性的樂境界中，既不是抽象普遍的「理」，也不是具體個別的「情」得到確認或擴張，而是包含、融合了理和情的天地生意被體認，被展現。把個體自我的心意提升、匯于無限的天地生意，是實現「樂」的關鍵。

◎只是致良知三字無病

原典

一友靜坐有見，馳問先生。

答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番。只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」

譯文

有位朋友在靜坐中有所領悟，於是跑去與先生探討。

先生說：「以前我在滁州住時，見各位學生十分重視在知識見聞上辯論，嘴裏說的耳朵里聽的都不一樣，不容易獲得真知，因此就教他們靜坐。過一段時間再檢查他們的進境，還是很有些時效的。但時間一久，逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛病。有的人專註于玄妙的解釋和感覺，藉以聳人聽聞。因此，我近來只是說『致良知』而不再提靜坐冥想。理解了良知，任你去靜處體悟、去事上磨鍊都可以。良知的本體是無動無靜的，這正是學問的關鍵。針對這個問題，從在滁州時到現在，我也反覆比較對照琢磨了多少次了，發覺只有『致良知』這三個字沒有問題。這如同醫生需要經過長期磨鍊，方能了解人的病理。」

解讀

王陽明早期曾以靜坐教人收斂心神、以輔德行，但靜坐久了，一般學子便易於流入談玄說虛的神秘經驗中，或是喜靜厭動不務社會服務事業的缺點中。因此陽明中年以後對靜坐活動便不再重視，而是直接提致良知的心理修養功夫。

◎內外兩忘

原典

一友問功夫：「欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可。」

先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裏功夫，不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」

又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶，始得。」

譯文

有位學友問功夫：「做功夫時我想讓這良知能時時接續而不間斷，而在應付事物時則感到照管不過來，如果周旋於事又感覺良知不見了，到底該怎麼辦呢？」

先生說：「這隻是對良知的領悟還不夠真切，所以才有內外不一致的感覺。我這個致良知的功夫不能急於求成。如果能掌握良知的主宰處，並切實地用功，自然會體悟透徹。到時就能內外交融、物我兩忘，又怎麼會有心、事不合一呢？」

先生又說：「不能在功夫上透悟良知的真機，心怎麼會持續充滿光輝呢？如果想透悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，這需要心中渣滓渾化，沒有絲毫黏連阻滯才行。」

解讀

在王陽明看來，只有通過致良知的功夫，才能逐漸達到內外兩忘的境界，從而達到我與萬物為一體的精神境界。因此，王陽明主張要凈化主體心胸，使之超越私慾心智的束縛。

◎道即是教

原典

先生曰：「『天命之謂性』，命即是性；『率性之謂道』，性即是道；『修道之謂教』，道即是教。」

問：「如何『道即是教』？」

曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。」

問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」

先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得。」

譯文

先生說：「『天命之謂性』的命即是性。『率性之謂道』的性即是道。『修道之謂教』的道即是教。」

問先生：「為什麼『道即是教』？」

先生說：「道就是良知，良知本來是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知才是你的明師。」

問先生：「在《中庸》中，『不睹不聞』是不是說本體，『戒慎恐懼』是不是說功夫呢？」

先生說：「此處應相信良知的本體原本是不睹不聞的，也是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上添加其他的東西。明白這一點，即便說戒慎恐懼是良知的本體，不睹不聞是致良知的功夫也行。」

解讀

「戒慎恐懼」與「不睹不聞」是「一」而不是「二」，只要人能在閑居獨處時努力追求至善，就能「致良知」，使人保持良知本體不受私慾誘惑而昏蔽。

◎人心與天地一體

原典

問「通乎晝夜之道而知」。

先生曰：「良知原是知晝知夜的。」

又問：「人睡熟時，良知亦不知了。」

曰：「不知何以一叫便應？」

曰：「良知常知，如何有睡熟時？」

曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故『上下與天地同流』。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」

曰：「睡時功夫如何用？」

先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」

又曰：「良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」

譯文

問先生「《易經·繫辭》中的『通乎晝夜之道而知』這句話怎麼理解」。

先生說：「良知原本就是知道晝夜的。」

又問先生：「當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。」

先生說：「如果沒有知覺，為什麼一叫就應答呢？」

問先生：「良知若是常知的，怎麼會有睡熟的時候呢？」

先生說：「夜晚都要休息，這是自然常理。夜裡天地混沌，萬物的形狀和顏色都消失了，人的眼睛耳朵看不見聽不到，七竅都歇息了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顏色，七竅的功能也恢復正常，這正是良知妙用開始發生之時。由此可見，人心與天體原本是一體的。因此孟子說『上下與天地同流』。如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是胡思亂想、噩夢連連。」

問先生：「睡覺時如何用功夫？」

先生說：「知道白天如何用功夫，也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是順應無滯的，夜裡良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。」

先生又說：「在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有絲毫物慾摻雜其間。學者要在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」

解讀

王陽明認為，人心與天地一體，良知與天地交融無礙。作為政治社會裡的存在者，他懷有「萬物一體」的秩序理想，與共在者消除間隔，破除他者與自我的界限，從而在將「仁心」發揮到社會生活層面，進而在存在狀態上也實現人、我、物的無間無分，是王陽明對達成人類良善生活的希冀。

◎順其良知之發用

原典

先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。日月、風雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？」

譯文

先生說：「道家講虛，聖人豈能在虛上再添加一絲一毫的實？佛家說無，聖人豈能在無上再添加一絲一毫的有？然而，道家講虛是從養生上來說的，佛家說無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對於心的本體有障礙。聖人所做的不過就是還良知的本色，更不會添加其他的意思。良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡是具有具體形狀樣貌的事物，都是在太虛無形之中生髮成長，誰又會成為天的障礙呢？聖人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的範圍內運動。哪裡又會有什麼物事于良知之外成為障礙呢？」

解讀

王陽明援引了儒釋道的本體論思辨，把主要是以封建義理為核心的良知上升到本體的高度。他宣稱，良知與萬物一體，萬物也都在良知之內。心和良知、天理都是相通的，既是宇宙本原，又是萬物主宰，又是人內心的崇高德行的標準。

◎養心不離事物

原典

或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下。何也？」

先生曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」

或問「異端」。

先生曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。」

譯文

有人問：「佛教也十分重視養心，但是不可以據此治理天下，這是為什麼呢？」

先生說：「我們儒家所說的養心，從來也沒離開過具體事物而去空談養心，只是順應它的自然天性，這就是功夫。佛教卻要杜絕事物，將心當成幻相，漸漸走入到空寂中去了，似乎與世間事物毫無關係，當然是不可以據此治理天下了。」

有人問：「何為異端？」

先生說：「與愚男蠢女想的相同的，叫做同心同德；與愚男蠢女想的不同的，就叫做異端。」

解讀

在王陽明看來，儒釋兩家都旨在存養心性本體，但功夫有所不同：儒家養心不離事物，佛教則以事物為虛幻，一概置之不理，從而墮入虛寂。當有人直接問異端時，陽明並不像以往大多數傳統的儒者那樣很自然地指向佛道，而是回答，如果將一般的百姓排斥在外，就是異端。

◎告子病源

原典

先生曰：「孟子不動心，與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣。」

又曰：「告子病源從『性無善無不善』上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他于性有未透徹處。」

譯文

先生說：「孟子的不動心和告子的不動心，兩者的區別只在毫釐之間。告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從此心原本就不動上用功夫。心的本體原本不動。只因為言行有不符合義的，心才會動。孟子不討論心動與不動，只管去『集義』。若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。告子僅要此心不動，好似要按住自心一樣，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不僅是徒勞無益，反而是有害的。孟子所講的『集義』功夫，自然可以把這個心修養得充實豐|滿，沒有絲毫缺陷，這樣自然就會縱橫自在、鮮靈活現，此乃他所說的浩然之氣。」

先生又說：「告子的病根，是他認為性無善無不善。性無善無不善，這話就這麼說也沒什麼大毛病，但告子把它看得過於呆板，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。這樣就把人性分成了兩個方面，便會出差錯。無善無不善，性原本如此。悟得出來，只要這一句話就行了，再無內外之別。告子主張性在心內，物在心外，這足以看出他於人性上沒有看透。」

解讀

這裏，王陽明講了孟子和告子的不動心的細微差別，隨後他又談及「性無善無不善」。他認為告子的性無善無不善觀點本身並無大錯，只是告子執定這一點，把善惡看成只是由外物引起的，便有了片面性。

◎同此一氣

原典

朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」

先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」

譯文

朱本思問：「人先有虛靈，而後才有良知。像草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？」

先生說：「人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知，那麼也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石是這樣？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原系一體，其開竅的關鍵是人心的一點靈明，風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本就是一體的。因此，五穀禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治病。這是因為它們是一氣同體的，所以能夠相通。」

解讀

在論述良知與天地萬物的關係時，良知被王陽明賦予了普遍存在的意義。強調人類與宇宙萬物皆歸本于良知，統一于良知。這裏雖然講人與萬物有一氣相通之處，但總的來說還是強調「靈明」即「良知」是萬物的主宰存在的依據。

◎心與物同體

原典

先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」

先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。」

問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」

先生曰：「唯是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」

又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」

譯文

先生遊覽南鎮，一位朋友指著山岩中的花樹問：「先生認為天下沒有心外之物，比如這些花樹，它在深山中自開自落，與我的心有何關係呢？」

先生說：「你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。你來欣賞這樹上的花時，花的鮮艷就被你感知了，從這兒就該知道此花不在你的心外了。」

有人問：「大人與物同為一體，而《大學》中為什麼又說厚薄呢？」

先生說：「只因為道理自然有厚薄。例如，人的身是一體的，用手腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是刻意地要看輕手和腳嗎？而只是從道理上講就應該如此。同樣，對禽獸和草木一樣有著愛，但是卻拿草木去養禽獸，又怎忍得？對人和禽獸一樣有著愛，但宰殺禽獸去孝養親人、祭祀祖先、招待賓客，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，但如果你只有一碗飯，得到就能活，得不到就會餓死，在此無法兩全的情形下，你先去救親人，而不救路人，人心又怎忍得？等等這些，都是因為從道理上講應該如此。至於我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼。所以仁民愛物都是從這個簡單道理出發的，若此處能忍心，則會無所不忍了。《大學》上說的『其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！』實乃良知上的自然條理，不可逾越，這就是所謂的義。遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序，就稱為智；始終堅持遵守這個秩序，就稱為信。」

先生又說：「眼睛沒有本體，它就以萬物之色作為本體；耳朵沒有本體，它就以萬物之音作為本體；鼻子沒有本體，它就以萬物之氣味作為本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為本體；心靈沒有本體，它就以天地萬物感知的是非作為本體。」

解讀

王陽明認為，心與物同體，物不能離開心而存在，心也不能離開物存在。然而，人與物的價值卻有高下之別。當我們作道德實踐而出現了義務衝突時，便會選取價值較高者而犧牲價值較低者。這就是陽明所理解的《大學》的厚薄之道。陽明又認為，「物」作為「心」的認識對象而存在，是因為「人心與物同體」，「心」與「物」有某種互相感應的能力。

◎盡性至命之學

原典

問「夭壽不二」。

先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」

譯文

問先生怎麼理解「夭壽不二」。

先生說：「做學問的功夫，可以把一切的聲名、利祿、嗜好等拋諸腦後。然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，那麼學問功夫就一定會有融會貫通不到之處。人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。如果能把生死看透，人心就會流轉無礙，才是盡性知命的學問。」

解讀

王陽明受到當權太監劉瑾的排擠，躲過了層層追殺，遠赴偏遠山區龍場驛站任職，在那裡他缺衣少穿，生活艱苦，這種情況下，他先是悟進退之道、「生死之念」，之後才能透升上去達到對天理、性命的徹悟。而正是基於這種心與理、人道與天命的貫通，王學才被人又評價為「盡性至命之學」。

◎剜肉做瘡

原典

一友問：「欲于靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」

先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」是友愧謝。

少間曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」在座者皆悚然。

譯文

有位朋友問：「想要在安靜打坐時將好名、好色、好貨等病根兒逐一搜尋出來掃除廓清，只怕又是割肉療傷吧？」

先生嚴肅地說：「我這可是醫治人心的藥方，能完全剷除人的病根。即使他的本領再大，過了十數年也還是用得上。你如果不想用，就收起來，不要敗壞我的藥方。」這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。

過了一會兒，先生說：「這恐怕也不是你的錯，一定是那些對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。」滿座學生誰都不敢吭氣。

解讀

王陽明也有回答不了的問題。他本是極有涵養的人，平日講學，任如何問難，總是勤勤懇懇地講說，這裏為何動氣？剜肉做瘡怎樣講？肉喻天理，瘡喻人慾，剜肉做瘡者，誤天理為人慾，去人慾即傷及天理。對方的意思是說：「見了一星之火即撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿什麼東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，人類豈不滅絕嗎？」這個問法，何等厲害！所以陽明憤然作色。

◎實落用功便是

原典

一友問功夫不切。

先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？」

對曰：「致良知，蓋聞教矣，然亦須講明。」

先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；又不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」

曰：「正求講明致之之功。」

先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？」

少間，又有一友請問功夫切要。

先生旁顧曰：「我麈尾安在？」

一時在座者皆躍然。

譯文

有位朋友問，當功夫不真切時怎麼辦？

先生說：「學問的功夫，我曾一句話概括完了，現在怎麼越說越遠，連根基都著不了呢？」

回答說：「致良知是曾經聽先生講過，但沒講明白。」

先生說：「既然你知道致良知，還有什麼可講明的？良知本身就是明白的，你踏實用功便是了，你不願意用功，只在言語上說，越說越糊塗。」

朋友說：「我正是想讓您講明致良知的功夫。」

先生說：「這也需要你自己探求，我沒有其他的辦法可以講。以前有一位禪師，別人來問佛法，他只是把拂塵提起來。有一天，他的徒弟把拂塵藏了起來，想看看他還怎麼回答。禪師找不到拂塵，只好空手做出提拂塵的樣子。我這個良知就是啟發人的拂塵，除此之外，還有什麼可提的？」

過了一會兒，又有一個學生問先生致良知功夫的要點。

先生四下看了看說：「我的拂塵在哪兒？」

一時間，在座的人都樂翻了。

解讀

功夫不真切應如何救治？陽明認為根本不是知識上如何提供方法的問題，而是心志貫徹與否的問題，因為道德良知人人心中本有，提起即是。但是弟子卻以為自己要問的就是良知如何提起的操作細節的問題，因此問得有理，所以還是詢問。陽明則講了禪師的故事，拂塵比喻佛教的本心本性，提起拂塵和提起手都只是說明要提起本心本性，實際下工夫而已，下了工夫之後自然會知曉其中的艱難之關鍵，而不需要再問更多的細節方法。

◎至誠前知

原典

或問「至誠前知」。

先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」

譯文

有人就《中庸》上的「至誠之道，可以前知」請教於先生。

先生說：「誠是實理，誠就是良知。實理的流暢運行就是神，它的初始萌動就是幾（預兆、苗頭的意思），具備誠、神、幾的人叫聖人。聖人對預知不怎麼重現。禍福降臨，聖人也在所難免。聖人只知曉契機，善於應付各種變化而已。良知不分前後，只要看出現在的契機，就能一了百了。如果存個前知的心，那就是私心，就是想要趨利避害。邵子（即邵雍，北宋哲學家、易學家）非常看重前知，就是因為他那趨利避害的私心沒有滌除乾淨。」

解讀

王陽明在這裏用「良知說」批評了「至誠前知」的思想，認為聖人不貴前知，只是致良知，見幾而動，遇變而通，行其所當行，對禍福不存有趨利避害之心。邵雍非常看重前知，心裏存有趨避的意思，是私慾的表現，不是聖人境界。王陽明在價值上貶低前知，不以其為聖人的至誠之道，但也沒有明確否定前知的存在。

◎能處正是良知

原典

先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」

先生曰：「『唯天下之聖為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！」

譯文

先生說：「無知無不知，本體就是如此。這好比太陽，它沒有刻意要去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。因此，無照無不照，原就是太陽的本體。良知本來是無知的，如今卻要它有知；良知本來是無不知的，如今卻懷疑它有不知。這些都是因為沒有完全相信良知罷了。」

先生說：「《中庸》中的『唯天下之聖為能聰明睿知』這句話，以前看時覺得是何等玄妙。如今看來，現在才曉得原來聰明睿智是人人所固有的。耳原本就聰，目原本就明，心原本就睿智，聖人只是能夠一一做到罷了，之所以能夠做到是因為他能致良知；普通人不能做到這點，只是因為不能致良知。這是多麼簡單明顯的道理啊！」

解讀

致良知，要認識到良知本體原本就具有二重性。良知正如太陽一般根本上無知也無善惡，知善知惡只是它的發用。普通人如果能致良知，也就和聖人一樣，能夠「聰明睿知」了。

◎天理即是良知

原典

問：「孔子所謂『遠慮』，周公『夜以繼日』，與『將迎』不同。何如？」

先生曰：「『遠慮』不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，知思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。見得時，其氣象與『將迎』自別。」

譯文

有人問：「孔子所說的遠慮，周公的夜以繼日思慮善否，與迎來送往有什麼區別？」

先生說：「遠慮並不是不著邊際地去思考，只是要存這個天理。天理自在人心，且亘古亘今，無始無終。天理即是人的良知，千思萬慮的目的不過是致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟慮，只是隨隨便便地隨事情轉，良知就變得粗陋了。但如果你只是在具體事上不著邊際地思考，就自以為是遠慮了，就不免有毀譽、得失、私慾摻雜其間，也就和迎來送往沒區別了。周公的夜以繼日思慮善否，其實是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。認識了這一點，自然就知道周公的氣象與迎來送往之別。」

解讀

天理即是良知是「知是行的主意」的進一步深化和發展，是從「良知即心之本體」的角度來闡明良知何以成為檢驗是非善惡的根據的。此乃良知之體。

◎重功夫不重效驗

原典

問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」

先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫，不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，保己是私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是『八荒皆在我闥意』。天下皆與，其仁亦在其中，如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨。如『不怨天，不尤人』之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。」

譯文

問先生：「在《論語》中，孔子說『一日克己復禮，天下歸仁』這句話，朱熹說這是關於效驗的學說，這種說法對嗎？」

先生說：「孔子對於自己的克己之學說，重視功夫而不重視效驗。仁者與萬物為一體。不能一體的，是自己的私慾還沒有克除乾淨。自己成全了仁的本體，那麼，天下都將歸於我的仁中，也就是『八荒皆在我闥』的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如『在邦無怨，在家無怨』，說的也是自身沒有怨恨，一如『不怨天，不尤人』的意思。但是，家邦皆無怨，我也就在其中了。只是，這不是該重視的地方。」

解讀

「為己」就是實現人的目的，「功夫」是指實踐功夫，實踐是目的性實踐，至於「效驗」，則是功利性、工具性的，所以不必過於重視。

◎巧、力非兩事

原典

問：「孟子『巧力聖智』之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』何如？」

先生曰：「三子固有力，亦有巧。巧力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。巧力只是發明聖知之義，若識得聖知本體是何物，便自瞭然。」

譯文

問先生：「孟子主張『巧力聖智』之說，朱熹認為是『三子力有餘而巧不足』，先生怎麼看？」

先生說：「三個人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，但也有巧。巧和力並非兩回事，巧是用力時的巧，有力而無巧，只是空有其力。他們三個人若用射箭作比，就是一個人能站在地上射、一個人能騎在馬上射、一個人能遠射。他們能射到目標所示處，就可以稱為力；他們能命中目標，就可以稱為巧。但能站地上射的，上了馬就不會射了；騎在馬上能射的，射得又不夠遠，只能說他們各有所長，這就是才力各有不同。而孔子則兼有三個人的長處，但孔子的和只能達到柳下惠那樣的程度；孔子的清只能達到伯夷那樣的程度；孔子的以天下為己任的心情只能達到伊尹那樣的程度，沒辦法再增加了。如果像朱熹說的『三子力有餘而巧不足』，那麼，他們的力是超過孔子的。巧和力只是用來說明聖、智的。若明白了聖、智的本體是什麼，便就一目了然了。」

解讀

王陽明認為，巧與力在本體之外，不在本體之中，但巧和力並非兩回事。受本體發用時，巧與力就是良知的外在表現，不受本體發用的巧、力，必然與「良知」背道而馳。

◎是非之心

原典

先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」

「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬事萬變。」

又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」

譯文

先生說：「『先天而天弗違』，說明天就是良知；『後天而奉天時』，說明良知就是天。」

「良知，其實就是判斷是非的心，是非僅是個好惡。明白好惡就窮盡了是非，窮盡了是非就窮盡了萬事的萬般變化。」

先生又說：「是非兩個字是一個大的框架，巧妙運用則在於個人領會。」

解讀

原典

鄉人有父子訟獄，請訴于先生，侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。

柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」

先生說：「我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。」

鳴治愕然，請問。

先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝。瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。」

譯文

鄉下有一對打官司的父子來找先生判案。隨從想阻擋他們，先生要聽他們說的情況，然後說了很簡短的一番話，這對父子就相抱痛哭，最後和好離去了。

柴鳴治進來問：「先生您說了什麼話，讓他們父子倆這麼快就感動悔悟了？」

先生說：「我只是說了舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。」

柴鳴治感到十分驚訝，請問為什麼。

先生說：「舜常常自以為是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自我感覺是最慈愛的父親，所以他不能慈愛。只記得舜是自己養育大的，現在卻不能使自己愉快，他不知道自己的心已轉移到後妻身上了，尚且說自己慈愛，所以就更加不能慈愛了。舜總是記著小時候父親是多麼愛他，而如今之所以不愛了，只因為自己盡孝還不夠。舜天天想夜夜思的都是檢討自己盡孝不夠的地方，因此他就更加孝順。等到瞽叟高興時，他只不過是恢復了本心原有的慈愛而已。所以，後世的人稱舜為古今能夠大孝的兒子，瞽叟也就變成了一個慈祥的父親。」

解讀

王陽明之所以能夠成功地解決矛盾，關鍵的就是他認為人人都是有良知的，只要讓人認識到這個良知，並循循善誘，就一定能夠在人的內心激起感情，最終通過內心的變化解決問題。王陽明就這樣輕而易舉地解決了父子告狀的問題，我們可以稱之為良知的妙用吧。

◎其心只空空而已

原典

先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然，鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」

譯文

先生說：「每次普通人向孔子請教有關問題，孔子事先都是沒有準備的，他的心是空空如也的。但是，他從普通人自己知道的是非兩方面加以分析，普通人的心裏也就明白了。普通人所自知的是非，就是他本來就有的天理準則。即便是聖人的聰明睿智，也不能增加或減少一分一毫。普通人只是不能完全相信自己，孔子幫他一分析判斷，他也就一下子明白了。如果孔子與他談話時，心中還有一些知識在，也就不能啟發出他全然的良知，而道體將一分為二了。」

解讀

幫助別人解決問題，並不要求自己有什麼知識，只是要讓別人都相信他自己的良知就可以了。我們再怎麼厲害，也改變不了別人，除非他自己改變自己。如果用外在的強制力來讓一個人改變，還不如讓他的內心自發地改變來得深刻多了。

◎自家經過

原典

先生曰：「『烝烝，不格奸』，本注說象已進于義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進于義，以義熏蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧，此是舜動心忍性，增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說的親切。遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。」

譯文

先生說：「《尚書》上所謂的『烝烝，不格奸』，本註上說這是指舜的弟弟象逐漸接近義，不至於成為大奸大惡了。舜被徵用後，象仍每天想去謀殺他，什麼樣的大奸大惡能像他呀？但是舜只是以義來要求自己，用自我克治去感化象，而不是去指責糾正象的奸惡。文過飾非，這是惡人的常態。若要去責備他的過失，反倒會激起他的惡性。開始時，舜使得象要害他，只是因為他要象變好的心太急切了。這就是舜的過錯。有了這段經歷，舜認識到功夫只在自己身上，而不是去責人，所以能夠達到和諧。這就是舜的動心忍性，增加自己能力的地方。古人的言論，都是自己親身經歷的，因此記得十分親切，留存到了後世，歪曲變通，只把這個當做人情。如果不是自己親身經歷過，怎麼能說得那麼苦口婆心。」

解讀

王陽明認為，古代聖人所說的話，是「自家經過」的，不能把它簡約為一種單純的認識活動，而應該與個體生命的領悟融為一體。只有在個體生命存在面的向度的意義和基礎上，詮釋者與經典成功契接，經典作為文本的整體意義才會顯現。正是基於這一深度認識，儒學經典詮釋強調要成功地領悟經典。

◎元聲只在心上求

原典

先生曰：「古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近。」

未達，請問。

先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。然後古樂漸次可復矣。」

曰：「洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難復。」

先生曰：「你說元聲在何處求？」

對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」

先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」

曰：「心如何求？」

先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》雲：『詩言志』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」

曰：「古人制候氣法，是意何取？」

先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應。候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不準，又何處取得准來？」

譯文

先生說：「古樂已很長時間沒人演奏了。現今的戲和古樂的意思還比較相似。」

大家沒明白，於是就請教先生。

先生說：「韶樂的九章，是虞舜時演的一部戲；武樂的九章，是武王時演的一部戲，聖人一生的事迹都蘊含在樂曲中。所以有德行的人聽了就知道它的盡善盡美與盡美不盡善之處。如果後世作樂只是譜寫一些詞調，和民風教化毫無關係，那還怎麼能夠起到改善社會風氣的作用呢？如今要想使民風返璞歸真，就該把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖淫詞調，只保留忠臣、孝子的故事，演唱起來使得普通百姓人人明白，于有意無意之中激發他們的良知，如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂漸漸地就可以恢複本來面貌了。」

錢德洪在旁邊說：「我連元聲（基準音）都找不到，要恢復古樂恐怕很難。」

先生說：「你認為元聲應該到何處去找？」

錢德洪回答說：「古人製造律管來候氣，恐怕就是在找元聲的辦法吧？」

先生說：「如果要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水中撈月，豈能找到？元聲只需要從你的心裏去找。」

錢德洪問：「在心上如何找呢？」

先生說：「古人治理天下，首先把人培養得心平氣和，而後才作樂。比如你在這裏吟詠詩歌，你的心氣平和，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是元聲的起始處。《尚書·堯典》中說：『詩言志』，志就是樂之根本；『歌永言』，歌唱就是樂調的根本；『聲依永，律和聲』，韻律只要與發音相和，和聲就是旋律的根本，這些不都說明沒有必要外求嗎？」

錢德洪又問：「古人以律管候氣的辦法，又是以什麼為依據的？」

先生說：「古人是以中和之體來作樂的。人的中和之體是與天地之氣相呼應和的，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧合，不過是為了檢驗人的氣是否中和。這是製成音律之後的事。不是必須等待天地之氣來後才能製成音律。現今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，到了日子恐怕時辰又定不準，又到哪裡去找標準呢？」

解讀

王陽明認為復興古樂的元聲只能在內心去尋找。在這裏他通過心與樂的對應關係，提出了樂以中和為本的觀點，並將之與天地萬物的自然規律聯繫起來，人內心的中和是合乎于天道的，樂的中和來源於人內心的中和，樂又以中和之性感染聽者，這就是音樂能化育人心的根源。

◎自家解化

原典

先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者自一了百當。不然，亦點化許多不得。」

譯文

先生說：「學習確實需要老師或朋友的開導點化，但不及自己所省悟理解的那樣能一了百當。如其不然，開導點化再多也沒有用。」

解讀

學習需要外人指教，但最好是通過自己獨立思考來領悟，這樣可以事半功倍，否則，即使別人指教得很好，你也不能全部領悟。

◎在心上用功

原典

「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

譯文

先生說：「孔子的氣魄宏偉，但凡帝王的所作所為，他都能從心上一一加以體會。就譬如不管大樹有多少枝枝杈杈，都是從樹根的培養做起，自然就枝繁葉茂起來，並不是從枝葉上用功去培養根本。學者向孔子學習，若不在內心的良知培養上用功，卻急切地想去學那氣魄，就是把功夫做顛倒了。」

解讀

王陽明在這裏以孔聖人為例，闡明學者只有在「心上用功」而不能在「枝葉上用功」的道理。通過以「樹」作比，深入淺出地論證了為學要從根本上做起，而不是從表面學起。

◎善與人同

原典

「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」

「今人于吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」

「琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」

先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」

崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」

譯文

先生說：「人有過失之處，就把功夫多下在檢討彌補過失上，就好像修補破舊的甑（瓦罐），必定有文過飾非的毛病。」

先生說：「現在人在吃飯時，即使無事，他的心經常忙亂而不安定，這是因為心忙碌亂了，所以才收攝不住。」

先生說：「琴、瑟與書籍，這些都是學者須臾不可離開的工具，由於常有事可做，心就不會放縱。」

先生感嘆地說：「世間知學的人，只要這些毛病改不掉，就不為『善與人同』了。」

崇一接著說：「這些毛病，也就是因為好高騖遠但又不能捨己從人。」

解讀

王陽明在這裏指出了世人的一些毛病，正是這些毛病致使人們在認識上受蒙蔽。只有改掉這些，才能善與人同：自己有優點，願意別人同自己一樣；別人有長處，就向別人學習。

◎良知妙用處

原典

問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」

先生曰：「知得過不及處，就是中和。」

「『所惡于上』是良知，『毋以使下』即是致知。」

先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術，善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」

譯文

有人問：「良知本來是中和的，怎麼還有過與不及的說法？」

先生說：「良知無過不及，知道過或不及，就是中和，也是良知。」

先生說：「《大學》中說的『厭惡上級對待下屬（我）的態度』，屬於良知；『（我）不用同樣的態度去對待自己的下屬』，就是致良知。」

先生說：「張儀、蘇秦的智商，也是聖人的資質。後世的諸多事業文章，諸多的豪傑名家，只是學得了張儀、蘇秦的套路。張儀、蘇秦的學問很會揣摩人情，因此他們的說辭才能擊中被說服者的要害，因此他們的學說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處，只是用在詭計方面而已。」

解讀

在王陽明那裡，「良知妙用處」很多，它可以使人知道是過還是不及，使人保持中和；也可以處理上下級關係；還可以透視世間人情。但王陽明重道輕術，因此認為雖然張儀、蘇秦窺見了「良知妙用處」，但把它用在詭計上是不對的。

◎無未發已發

原典

或問「未發已發」。

先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發原不妨原有個未發已發在。」

問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？」

先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只寂天寞地。」

譯文

有人就《大學》所謂的「未發」「已發」問題請教於先生。

先生說：「只因朱熹將未發已發分開來講了，所以我只有劈頭說一個沒有未發已發，讓世人自己思考而有所得。如果說有一個已發未發，聽講的人就落入朱熹的套路里去了。如果能真正認識到沒有未發已發，即使講有未發已發也不妨事。因為本來就存在未發已發。」

問先生：「未發並非不和，已發也並非不中。比如鐘聲吧，不敲也不能說就沒有鐘聲，敲了也不能說就是有了鐘聲。但是，它到底有敲和不敲的分別，這樣說對嗎？」

先生說：「沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之後也只是寂靜無聲。」

解讀

王陽明論未發、已發，一般就良知自體言，並無時間上的動靜之分。良知內在於人心人性，即體即用，即存有即活動，即未發即已發，即靜即動。這裏，他就以扣鍾來比喻已發未發，更突出了良知有體有用、圓融無礙的特徵。

◎圓融的人性論

原典

問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」

先生曰：「性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼：見得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」

問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在未流上救正，便費力了。」

先生曰：「然。」

譯文

有人問：「古人談論人性，各有各的見解，到底哪種說法可作為至論呢？」

先生說：「性本來就沒有固定的體，所以談論起來也說不出固定的體。有就本體而言的，有就發用的角度來談的，有就源頭上論的，有就流弊講的。總之，說的不過還是那個性，唯看法有深淺罷了。如果固執地認定哪個就是對的、哪個肯定是錯的，也是不對的。性的本體原本無善無不善，發用上也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼。總而言之還是這個眼睛。如果只是看見了憤怒時的眼，就說沒有喜悅的眼；見到直視的眼，就說沒有窺視的眼，這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他是直接從源頭上講的，也不過是說了個大概。荀子的性惡說，是從流弊上說的，也不能說他說得全不對，只是認識得還不夠精純而已。然而，平常人則是喪失了心的本體。」

問先生：「孟子從源頭上談性，讓人在源頭上用功，使性明徹；荀子從流弊上說性，功夫只下在末流上糾正人性，這就費力了。」

先生說：「正是這樣。」

解讀

王陽明認為，哲學家對於人性的許多爭論，在一義下都是可以消融的，因為性最終來說只是同一個本體，並非有不同的本體。這裏，陽明把孟子的性善論和荀子的性惡論一體收攝，給出了他自己的圓融的人性論。

◎不為氣所亂

原典

先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」

「楊慈湖不為無見，又著在無聲無息上見了。」

「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂廖，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」

譯文

先生說：「用功到了精深處，愈發不能用言語來表達，說理也愈難。但如果你刻意追求精微，整體的功夫反會受到蒙蔽妨礙了。」

先生說：「楊簡（字敬仲，世稱慈湖先生，陸九淵的高徒）並不是沒有見解，他只是執著在無聲無息方面理解認識問題。」

先生說：「人在一天的時間里，會把古今世界全部經歷過一遍，只是人不自知罷了。當夜氣清明時，人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜，此時就相當於伏羲的時代。早晨時節，人的神清氣爽，莊嚴肅穆，這就相當於堯、舜的時代。上午時分，人們禮儀交往，氣象井然，此時就相當於三代的時候。中午之後，人的神氣漸昏，往來雜擾，這就相當於春秋戰國的時代。黃昏來臨，萬物寢息，景象寂寥，這就是人消物滅的世界。學者如果能充分相信良知，不被氣所擾亂，就能常常做個伏羲時代的人。」

解讀

體驗原是無法言說，要精深卻不要刻意精微。隨後，王陽明又用社會狀況比方人的精神境界，認為「信得良知過，不為氣所亂」，人的精神境界是可以獨立地超越社會此狀況臻達彼狀況的。

◎狂者的胸次

原典

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日重；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。

先生曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」

諸友請問。

先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。」

尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」

譯文

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止四人與老師同坐，大家慨嘆先生自征討寧藩以來，天下對老師的謗議越來越多。先生讓各位說說其中的原因。有的講先生的功業權勢日益顯赫，因而會招致越來越多人的嫉妒；有人說先生的學說影響力越來越大，導致那些替宋儒爭地位的人也就越來越多；有的說自先生拜南京兵部尚書以後，尊崇先生的人越來越多，來自四面八方的排擠阻撓的人也越來越賣力。

先生說：「各位所言，相信很有可能存在，但我個人有一段自知的地方，各位都沒提到。」

大家都詢問于先生。

先生說：「我到南京就職以前，尚還玩點當面一套、背後一套的八面玲瓏。現在我相信良知的是非標準，隨手拈來，再也不用隱藏著。現在我才有了一個『狂者』的心情。即使全天下人都說我口無遮攔也沒有關係。」

薛尚謙站起來說：「對良知如此之信，才是聖人的真血脈啊！」

解讀

王陽明悟得的是良知真諦，了悟之後自然通達，通達之後不免狂放。「良知」的信念與實踐使其在百死千難的危機中從容應對，並終於化解危機，經受住了人生嚴峻的考驗，這自然更堅定了他對「良知」學說的自信。

◎反其言而進之

原典

先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「游何見？」對曰：「見滿街都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。」

又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」

蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。

譯文

先生教育指點人時，一句話就能感人至深。

某日，王汝止外出回來。先生問他：「路上看見了什麼？」王汝止答道：「滿街滿巷都是聖人啊！」先生說：「你看到滿街人都是聖人，他們看你像個活聖人。」

又一天，董蘿石外出回來，看見先生就說：「今天看見一件稀罕事。」先生問：「什麼稀罕事？」他答道：「我看到滿街滿巷都是聖人啊！」先生說：「這是再尋常不過的事了，有什麼稀罕的。」

大概王汝止的鋒芒尚未磨平，而董蘿石恍然有悟，因此，問題相同答案各異，先生都是反著他們的話去啟發他們。

解讀

王陽明對學生，是因勢利導、因材成就，狂者就從狂處成就他，狷者就從狷處成就他。需要剪裁，就反言棒喝。問同答異，針對各個人的不同的坎兒「反其言而進之」，這才是單兵教練的素質教育。

◎須做得個愚夫愚婦

原典

洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。

先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」

譯文

錢德洪、黃正之、張叔謙、王汝中於丙戌年（1526年）參加會試回來，紛紛講自己途中講學的事兒，說有的人相信，有的人懷疑。

先生說：「你們用一個聖人架勢去給別人講學，人家看見聖人來了，都給嚇跑了，這怎麼能講得好。你得做出一副凡夫俗子的模樣，才能給別人講學。」

解讀

這段對話表達了王陽明建立在「萬物一體」理論基礎上的眾生平等的思想，他強調「須做得個愚夫愚婦，方可與人講學」，看起來是個方法和形式的問題，其實是個對眾生的態度問題，若自以為高人一等，居高臨下，是講不成學的，而且也背離了「萬物一體」「親民」的基本原理。

◎泰山和平地

原典

洪又言：「今日要見人品高下最易。」

先生曰：「何以見之？」

對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」

先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

譯文

錢德洪又談到，現在要看出人品的高低來很容易。

先生問：「怎麼見得？」

錢德洪答道：「先生您就像是泰山一樣擺在眼前，那些不知道崇拜信奉的人，就是沒有眼珠的人。」

先生說：「泰山沒有平地廣闊，在平地上你又能看到什麼了？」先生這一句話，剔除了大家多年的好高騖遠之病，在座的人無不有所警懼。

解讀

錢德洪認為，王陽明是聖人，人人都應該尊敬受教，否則人品不高，有眼無珠。陽明覺得錢德洪過傲，認為儒者必須自己先尊敬平民百姓，平民百姓才會尊敬你，儒者氣象是要謙虛下民的，不是高高在上要人民崇拜的。所以用泰山和平地做比，教育錢德洪和在座的學生。

◎念謙之之深

原典

癸未春，鄒謙之來越問學。居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已。曰：「江濤煙柳，故人倏在百裡外矣。」

一友問曰：「先生何念謙之之深也？」

先生曰：「曾子所謂『以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校』，若謙之者，良近之矣。」

譯文

嘉靖二年（1523年）的春季，鄒謙之來到紹興問學，盤桓數日辭去，先生一直送到浮峰。這天晚上，先生與蔡希淵等下船到延壽寺借宿，大家秉燭夜坐，先生無限感慨。他說道：「江水奔騰，煙柳飄飛，謙之頃刻間就在百里之外了。」

有位朋友問：「先生為什麼對鄒謙之的懷戀這麼深切呢？」

先生說：「曾子曾說過『以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校』。這樣的人，和鄒謙之好相像啊！」

解讀

《論語·泰伯》篇曾子說：「以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」陽明引用這句話稱讚鄒謙之。鄒謙之就是鄒守益（1491—1562年），謙之是其字，號東廓，謚文庄，江西吉安府安福縣人，是王陽明的大弟子，江右王門的代表人物。

◎天泉證道

原典

丁亥年九月，先生起，復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」

德洪曰：「此意如何？」

汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」

德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」

是夕，侍坐天泉橋，各舉請正。

先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體即是功夫。人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」

既而曰：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過。本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體。一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛，不是小小，不可不早說破。」

是日德洪、汝中俱有省。

譯文

嘉靖六年（1527年）九月，朝廷任先生為兩廣提督兼江西湖廣軍務及都察院左都御史，平定廣西思恩和田州地區叛亂。即將奉命起行時，錢德洪與王汝中論學。王汝中提起了先生的四句教：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」

錢德洪說：「這幾句話你覺得怎樣？」

王汝中說：「這幾句話大概不能完全說通。如果說心的本體是無善無惡的，那麼，意也該是無善無惡的意，知也是無善無惡的知，物也是無善無惡的物。如果說意有善有惡，那麼在心體上終究還有善惡存在。」

錢德洪說：「心體是天命之性，原本是無善無惡的。但人耳聞目見所得的意念上則有善惡在。格物、致知、誠心、正意、修身，其正是要恢復人性本體的功夫。如果意本無善惡，那麼，以上的功夫也就不消再說了。」

當晚，二人隨侍先生於天泉橋，各人談了自己的觀點，請先生評判。

先生說：「如今，我將要遠征，讓你們來正是要講透這幾句話所包含的意思。你倆的見解正好相互借重，不可偏執一方。我開導人的技巧，原本有兩種：資質特高的人，讓他直接從本源上體悟。人心的本體，原是明瑩無滯的、未發之中的，這樣的人，只要稍悟本體，也就是功夫了，他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人，資質較差，心不免受到沾染，本體遭蒙蔽，因此需要教他們在意念上存個為善去惡的意，待功夫純熟後，心中的渣滓去除乾淨了，本體也就通透明澈了。汝中的見解，就相當於我說的對資質特高的人採取的方法；德洪的見解，就相當於我說的對第二種人採取的方法。兩位若互為補充借用，那麼，中等資質的人都可以明道。若兩位各執一詞，在你們面前就會有人不能步入正軌，就不能窮盡道體。」

過會兒先生又說：「今後和朋友講學，千萬不可拋棄我之學說的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。你們只要根據我的話因人施教，自然就沒有毛病。這原本是上下貫通的功夫。資質特高的人，世上難遇。對本體功夫一悟全透，就是顏回、程顥這樣的人都不敢輕易承認，豈敢隨便指望他人？人是最容易因耳聞目見得到意念的，你不去教他在良知上做為善去惡的功夫，只去懸空思索一個本體，一切就都落不到實處，這隻不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情，所以，我不能不早點向你們說破。」

這一天，錢德洪和王汝中都有很深的感悟。

解讀

王陽明晚年提出了被稱為「四句教」的學術宗旨。因對四句教的理解不同，王汝中和錢德洪發生了爭執，於是就有了「天泉證道」這段公案的發生。王陽明認為，「四句教」徹上徹下，可以用之教化任何人。在悟道上，可能存在兩種方法，雖然針對性不同，但可以相資相須，不可執著一邊。天泉證道是王學中一件重要公案，圍繞它，晚明乃至明清之際發生過多次爭論。

《下卷》錢德洪跋：輾轉刊行

錢德洪曾為《答陸原靜書》作過跋（參見中卷），而這篇「跋」，是錢德洪專門為下卷而作的，不包含上卷和中卷。

原典

嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪，至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。繼後同門各以所記見遺。洪擇其切于問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與《文錄》並刻矣。適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事于贅刻者，故不復縈念。

去年，同門曾子才漢得洪手抄，復傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行於荊。洪讀之，覺當時採錄未精，乃為刪其重複，削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來游蘄，沈君思畏曰：「師門之教，久行於四力，而獨未及於蘄。蘄之士得讀遺言，若親炙去夫子之教。指見良知，若重睹日月之光。唯恐傳習之個博，而未以重複之為繁也。請裒其所逸者增刻之，若何？」

洪曰：「然師門『致知格物』之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則體悟日精，幾迎于言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒，未及三紀而格言微旨，漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」

乃復取逸稿，采其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之。並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承，而唯以實體得，則無疑於是錄矣。

嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書于蘄之崇正書院。

譯文

嘉靖七年（1528年）冬，錢德洪（我）和王汝中聽聞老師逝世，奔喪至廣信（今江西省上饒市），在給同門師友的訃告中，我們商定三年內收集完先生的言論。這之後，學友們陸續寄來了各自所作的記錄。我挑選了其中有關學術問答的部分，加上我自己的記錄，共若干條編輯在一起。在吳（今江蘇省蘇州市）時，我打算把這些記錄和《文錄》共同刻印，其時又正逢我因守喪離職，未能遂願。當時，天下講學之風氣愈來愈濃，先生的學術宗旨又是非常鮮明的，也就沒急著刻印出來。因此，我對這件事也就不再牽挂了。

去年，學友曾才漢獲得了我的收錄本，又四處收輯了一些先生的語錄附在後面，命名為《遺言》，在荊州刊刻發表。我讀了《遺言》之後，覺得採錄的不夠精確，因而刪削了其中重複繁雜的，保留了《遺言》的三分之一，並取名《傳習續錄》，刻印于安徽寧國的水西精舍。今年夏天，我到湖北蘄春，沈思畏對我說：「先生的學說早已流傳於四方，但只有這裏還未流傳到。蘄春的學者讀到《遺言》，就像親身領教了先生的教誨似的，說知曉了良知就像重見日月的光輝一般。只怕收錄傳習的不廣博，不怕重複繁複。請您把其他未曾收錄的部分收集起來刊刻出版，您看怎麼樣？」

我答道：「當然可以。先生致知格物的宗旨就在於開示來學，學習的人也只是躬修默悟，不敢單在知識上體會，而唯求通過切實的體認而有所心得。因此老師終日講這個不厭其煩，學生終日聽這個也不厭其煩。因為主旨專一，領悟就會更加精細。先生還沒說到，弟子已知要講什麼了，對學術的理解越過老師言語之外，充分體現了教學雙方之誠。但現在先生逝世還沒有三紀（一紀為十二年），可他的格言和宗旨漸漸地模糊黯淡起來了，這難道不是我們這些弟子踐行不夠、空說太多造成的惡果嗎？弟子的目標不一致，我們師門的學說就得不到光大。」

於是，我就又收集了一些未刊刻的記錄，採用其中不違背先生學術宗旨的部分，合成一卷。其餘不忠實于先生學術宗旨的和《文錄》已刊刻過的，全刪掉了。並把「中卷」改編為問答的形式，讓黃梅縣令張君增刻發行。希望讀者朋友不是從文義的解釋上來閱讀這本書，而要踏踏實實去體認良知，就不會對這本書有疑惑了。

嘉靖三十五年（1556年）夏四月，門人錢德洪寫于蘄春崇正書院。

解讀

此段文字是錢德洪已經編完《傳習錄》，自己附加一部分內容在最後，然後才寫這個跋語。跋語主要說明此書的編輯情況。由落款可以看出，此書編成之年，在嘉靖丙辰年，即嘉靖三十五年（公元1556年）。此文寫作的時間也可以理解成此書最後編成的時間。

（全書完）

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傳習錄：王陽明著遲雙明解譯

《上卷》