先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易忿激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之，庶無負先生之教云。
門人徐愛書。以下門人徐愛錄。
愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』，後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」
先生曰：「『作新民』之『新』，是自新之民，與『在新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下面『治國平天下』處皆於『新』字無發明。如云『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』猶《孟子》『親親仁民』之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒敬敷五教所以親之也。《堯典》『克明峻德』便是『明明德』。以『親九族』至『平章協和』便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意，說『新民』便覺偏了。」
愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾？」
先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是「明明德」到「至精至一」處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡？」
先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」
愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。」
先生嘆曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」
愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目，不亦須講求否？」
先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求去個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理，這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言：『孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。』須是有個深愛做根，便自然如此。」
鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」
先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」
朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜？須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。」
先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？唯於溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣。」
愛於是日又有省。
愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、唯賢往復辯論，未能決。以問於先生。
先生曰：「試舉看」。
愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。」
先生曰：「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了；不是見了後立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了；不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一個兩個亦有何用?」
愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」
先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」
愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處；但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」
先生曰：「格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。」
愛曰：「昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」
先生曰：「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一、博約、盡心本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心，知性，知天是生知安行事，存心，養性，事天是學知利行事，夭壽不貳，修身以俟是困知勉行事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『格物知至』，要初學便去做生知安行事，如何做得！」
愛問：「『盡心知性』何以為『生知安行』？」
先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。『唯天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』存心者，心有未盡也。知天如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一。事天如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳其心』，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」
愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的物字，即是事字，皆從心上說。」
先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。」
先生又曰：『格物，如孟子『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是『明德』，窮理即是『明明德』。』
又曰：「知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人，不能無私意障礙，所以須用致知、格物之功勝私復理。即心之［良知」更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」
愛問：「先生以博文為約禮功夫，深思之，未能得，略請開示。」
先生曰：「『禮』字即是『理』字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理；只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。」
愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命。』以先生『精一』之訓推之，此語似有弊」
先生曰：「然。心一也，未雜於人，謂之『道心』。雜以人偽，謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之矢其正者即人心，初非有二心也。程子謂『人心即人欲，道心即天理』。語若分析，而意實得之。今曰『道心為生，而人心聽命』，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？」
愛問文中子、韓退之。
先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚。」
愛問：「何以有擬經之失?」
先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何」？
愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經，純若為名。」
先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」
曰：「孔子刪述《六經》，以明道也。」
先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」
愛曰：「著述即於道有所發明；擬經，似徒擬其跡，恐於道無補。」
先生曰：「子以明道者，使其反僕還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏義畫卦，至於文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》之屬、紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為唯此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂『筆』者，筆其書；所謂『削』者，削其繁，是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，唯簡之而不得。使天下務去其文以求其實，非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反僕還淳之行，是皆著述有以啟之。」
愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉」。
先生曰：「《春秋》必待傳而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」
愛曰：「伊川亦云：『傳是案，經是斷。』如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」
先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書『弒君』，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書『伐國』，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。於存天理、去人欲之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通！」
因嘆曰：「此非達天德者，未易與言此也！」
又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信《書》不如無書。吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」
愛曰：「聖人作經，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？」
先生曰：「義、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時全是淳龐樸素，略無文採的氣象，此便是太古之治，非後世可及。」
愛曰：「如《三墳》之類，亦有傳者。孔子何以刪之？」
先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎！又況義、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜，則祖述之；於文、武，則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業，施之於周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日』。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」
又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。」
又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣。」
愛曰：「先儒論《六經》，以《春秋》為史，史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。」
先生曰：「以事言謂之史；以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！」
又曰：「《五經》亦只是史。史以明善惡，示訓戒：善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」
愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」
先生曰：「聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。」
愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」
先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。』『鄭、衛之音，亡國之音也。』此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以資暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而為之辭。」
（徐愛跋）
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，唯精是唯一的工夫，諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。
陸澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」
先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂遂物，非主一也。主一是專主一個天理。」
問立志。先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」
「日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。」
［處朋友，務相下，則得益；相上則損。］
孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：「此方是尋著源舊時家當。」
先生曰：「爾病又發！」
源色變，議擬欲有所辨。
先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」
問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」
先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，模仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣。」
問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」
先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者唯患此心之未能明，不患事變之不能盡。」
曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如？」
曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」
「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。」
他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見』？」
問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」
先生曰：「是徒知養靜，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」
問上達工夫。
先生曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉！故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。」
問：「『惟精』『惟一』是如何用功？」
先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。」
［知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。］
［漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：『賊夫人之子。』曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。］
問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」
先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」
曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」
曰：「只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理，動時念念去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不唯漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」
問：「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用？及曾晳說來卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」
曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難，無人而不自得矣。三子所謂『汝器也』，曾點便有『不器』意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」
問：「知識不長進，如何？」
先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。聖人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲於初下手時講求得盡。豈有此理！」
又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹，及其有幹，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」
問：「看書不能明，如何」？
先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》、《五經》，不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」
「虛靈不眛，眾理具而萬事出。心外無理。心外無事。」
或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」
曰：「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」
或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」
先生曰：「惡人之心，失其本體。」
問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。』此言如何？」
先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。」
「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。
先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂、非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情裡，其要只在致中和，致中和只在謹獨。」
澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」
曰：「然。」
他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」
曰：「仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」
一日，論為學工夫。
先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。」
澄問：「有人夜怕鬼者，奈何」？
先生曰：「只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」
子莘曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」
先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」
「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」
澄問《學》、《庸》同異。
先生曰：「子思括《大學》一書之義為《中庸》首章」。
問：「孔子正名，先儒說『上告天子，下告方伯，廢輒立郢』。此意如何？」
先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣臣姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸侯。必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。」
澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：「此時正宜用助。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心；然卻曰『毀不滅性』，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
［不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。］
《易》之辭是「初九，潛龍勿用」六字，《易》之象是初晝。《易》之變是值其晝。《易》之占是用其辭。
「『夜氣』，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。」
澄問「操存舍亡」章。
曰：「『出入無時，莫知其鄉』，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此。則操存工夫始沒病痛；不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出無入的；若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂『腔子』，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」
又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」
王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」
先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『「陰一陽之謂道』，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了便有弊病。」
「蓍固是易。龜亦是易。」
問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？」
先生曰：「在武王自合如此。」
曰：「使文王未沒，畢竟如何？」
曰：「文王在時，天下三分已有其二；若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」
唯乾問：「孟於言『執中無權猶執一』。」
先生曰：「中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式。此正是執一。」
唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」
曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲，不踰矩』，只是志到熟處。」
「精神、道德、言動，大率收歛為主，發散是不得已，天地人物皆然。」
問：「文中子是如何人」？
先生曰：「文中子庶幾『具體而微』。惜其早死。」
問：「如何卻有續經之非？」
曰：「續經亦未可盡非。」
請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦』。」
［許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。］
問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」
［喜、怒、哀、樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。］
問：「哭則不歌」。先生曰：「聖人心體，自然如此」。
［克己須要掃除廓清，一毫不存方是；有一毫在，則眾惡相引而來。］
問《律呂新書》。
先生曰：「學者當務為急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功」。
曰仁（徐愛）云，「心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功。明了後亦未嘗廢照」。
問［道之精粗］。
先生曰：「道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房。」
先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為己知，為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」
問：「知至然後可以言誠意，今天理、人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」
先生曰：「人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」
問：「道一而已，古人論道往往不同，求之亦有要乎？」
先生曰：「道無方體，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。旦古旦今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」
又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得」。
問：「名物度數，亦須先講求否？」
先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有『未發之中』，自然有『發而中節之和』，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道』。」
又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』。使薆、稷易藝而為，當亦能之。」
又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是『不器』，此惟養得心體正者能之。」
「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮」。
時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學云。
問：「世道日降。太古時氣象，如何復見得？」
先生曰「一日便是一元。人平日一時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。」
問：「心要逐物。如何則可？」
先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈唯失卻君體，六卿亦皆不得其職。」
［善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。］
澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私欲，如閒思雜慮，如何亦謂之私欲？」
先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』。自然『感而遂通』，自然『發而中節』，自然『物來順應』。」
問［志至氣次］。
先生曰：「『志之所至，氣亦至焉』之謂，非『極至次貳』之謂。『持其志』，則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」
問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高』。如何？」
先生曰：「不然。如此，卻乃偽也。聖人如天，無往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」
問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？」
先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發而氣象，使人正目而視唯此，傾耳而聽唯此，即是『戒慎不睹。恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有，如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」
先生曰：「在一時之事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。唯天下之至誠，然後能立天下之大本」。
曰：「澄於中字之義尚未明。」
曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」
曰：「何者為天理？」
曰：「去得人欲，便識天理。」
曰：「天理何以謂之中？」
曰：「無所偏倚。」
曰：「無所偏倚，是何等氣象？」
曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」
曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」
曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之『喜怒哀樂未發之中』，方是天下之大本。」
問：「『顏子沒而聖學亡』，此語不能無疑。」
先生曰：「見聖道之全者唯顏子。觀喟然一嘆，可見其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文、約禮，如何是善誘人？學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自俉。顏子『雖欲從之，未由也已』即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳矣。」
問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所看為物，是如此否？」
先生曰：「亦是。」
「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！」
「言語無序，亦足以見心之不存。」
尚謙問：「孟子之不動心與告子異。」
先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。」
又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」
「萬象森然時亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。一中有精，精中有一。」
「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」
先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學其極至，只做得個『義襲而取』的工夫。」
問：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」
曰：「然。」
問「格物」。
先生曰：「格者，正也，正其不正，以歸於正也。」
問：「格物於動處用功否？」
先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」
「工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。」
「自『格物』『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』。雖『親民』亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」
「至善者，性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」
問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」
先生曰：「大略亦是。」
問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體』。何墨氏『兼愛』，反不得謂之仁？」
先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽；若無一陽生，豈有六陽？陰亦然，惟有漸，所以便有個發端處，唯其有個發端處，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有乾有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏面發生出來。」
問：「延平云：『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別？」
先生曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」
又問：「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著，似無私心；但外棄人倫，卻似未當理。」
曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」
侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒話，管閒事？」
先生曰：「初學工夫，如此用亦好。但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明原是如此工夫，力有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」
侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理。則如之何？」
先生曰：「人須是知學，講求亦只是涵養，不講求，只是涵養之志不切。」
曰：「何謂知學？」
曰：「且道為何而學？學個甚？」
曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」
曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」
曰：「正恐這些私意認不真。」
曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」
先生問在坐之友：［比來工夫何似？］
一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」
一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」
二友惘然，請是。
先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，力是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」
朋友觀書，多有摘議晦庵者。
先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」
希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」
先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰。禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而人於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足角，而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金，化之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛鍊之工省，而功易成。成色愈下，則煆練愈難。人之氣質，清濁粹駁，有中人以上、中人以下。其於道，有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百，人十己千。及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純。而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫、鉛、銅、鐵雜然而投。分兩愈增而成色愈下。既其梢末，無復有金矣！」
時曰仁在傍，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」
先生又曰：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡易！」
士德問曰：「格物之說，如先生所教明白簡易人人見得；文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」
先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」
士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』，又謂『雖讀得書，何益於吾事？』又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉。』是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」
曰：「然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」
侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」
先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」
侃未達。
曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」
曰：「然則無善無惡乎？」
曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」
曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」
曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣，然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」
曰：「草既非惡，即草不宜去矣？」
曰：「如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？」
曰：「如此又是作好作惡？」
曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」
曰：「去草如何是一循於埋，不看意思？」
曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」
曰：「然則善惡全不在物？」
曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」
曰：「畢竟抑無善惡？」
曰：「在心如此，在物亦然。世儒唯不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。」
曰：「『如好好色，如惡惡臭』，則如何？」
曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」
曰：「『如好好色，如惡惡臭』，安得非意？」
曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦看不得一分意。故有所念懥、好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發之中。」
伯生曰：「先生云：『草有妨礙，理亦宜去。』緣何又是軀殼起念？」
曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」
先生謂學者曰：「為學須得個頭腦工夫，方有看落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，只是行不著，習不察，非大本達道也。」
又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」
或問為學以親故，不免業舉之累。
先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正云『惟患奪志。』但恐為學之志不真切耳。」
崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」
先生曰：「天地氣機，元無一息之停，然有個主宰，故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」
先生曰：「為學大病在好名。」
侃曰：「從前歲自謂此病已輕，此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」
曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」
又曰：「『疾沒世而名不稱』，『稱』字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云，『是聞也，非達也。』安肯以此忘人？」
侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之藥，以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」
德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛練喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」
先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖。只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」
侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」
先生曰：「心不可以動靜為體用。動、靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」
問：「上智、下愚，如何不可移？」
先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」
問「子夏門人問交」章。
先生曰：「子夏星言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」
子仁問：「『學而時習之，不亦說乎？』先儒以學為效先覺之所為，如何？」
先生曰：「學是學去人欲，存天理。從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，事亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如尸』，非專習坐也，坐時習此心也；『立如齋』，非專習立也。立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹。安得不說？」
國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？」
先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一原，體未立，用安從生？謂『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』，此恐未盡。」
黃誠甫問：「汝與回也，孰愈」章。
先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功。顏子在心地上用功，故聖人間以啟之。而子貢所對又只在知見上。故聖人嘆惜之，非許之也。」
「顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。」
「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然。」
又曰：「我此論學，是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大，初學時亦然。故立志貴專一。」
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。
先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」
梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」
先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事！若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩！公且道居敬是如何？窮理是如何？」
曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」
曰：「存養個甚？」
曰：「是存養此心之天理。」
曰：「如此，亦只是窮理矣。」
曰：「且道如何窮事物之理？」
曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」
曰：「忠興孝之理在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」
曰：「只是主一。」
曰：「如何是主一？」
曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」
曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫！」
日孚請問。
曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理；窮理時別有個心居敬，名雖不同，工夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」
問：「窮理何以即是盡性？」
曰：「心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」
日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』，如何？」
先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」
日孚悚然有悟。
唯幹問：「知如何是心之本體？」
先生曰：「知是理之靈處：就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完，完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」
守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物，修齊治平，只誠意盡矣，又有『正心之功，有所念懥好樂，則不得其正』，何也？」
先生曰：「此要自思得之。知此則知未發之中矣。」
守衡再三請。
曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好作惡』，方是本體。所以說『有所念懥、好樂，則不得其正』。正心只是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是『未發之中』。」
正之問曰：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」
先生曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」
曰：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」
曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」
志道問：「荀子云：『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」
先生曰：「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》：『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心。」
蕭惠問：「己私難克，奈何？」
先生曰：「將汝己私來替汝克。」
先生曰：「人頂有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」
蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」
先生曰「且說汝有為己之心是如何？」
惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」
先生曰：「真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、囗、鼻、四肢？」
惠曰：「正是。為此，目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」
先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人囗爽，馳騁田獵令人發狂』，這都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、囗、鼻、四肢！若為看耳、目、囗、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，囗如何言，四肢如何動；必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、囗、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、囗、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、囗、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動，皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於囗；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、囗、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在囗，便會言，發在四肢，便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，唯恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己！」
有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：［爾乃貴目賤心！」
蕭惠好仙、釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！」
惠請問二氏之妙。
先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」
惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說。」
惠再三請。
先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」
劉觀時問：「『未發之中』是如何？」
先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」
觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」
時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」
一時在座諸友皆有省。
蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」
問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」
曰：「晝亦有所不知乎？」
先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』，此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？」
馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂『聖人品節』吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？」
先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件！禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之敢為虛設矣！」
子莘請問。
先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明，謂之性』也；修道是誠之者事，所謂『自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』『風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣！下面『戒慎恐懼』，便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性以至於命』。『中和位育』便是盡性至命。」
黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」
先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』。蓋顏子是個克己向裡、德上用心的人；孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』『九經』，及『誠身』許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。」
蔡希淵問：「文公《大學》新本，先『格致』而後『誠意』工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前。於此尚未釋然。」
先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只是個『誠意』。『誠意』的工夫只是『格物』『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』『致知』的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個『敬』字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根原。若須用添個『敬』字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字。所以舉出個『誠意』來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是『誠身』。『誠身』之極便是『至誠』；《大學》工夫只是『誠意』。『誠意』之極便是『至善』：工夫總是一般。今說這裡補個『敬』字，那裡補個『誠』字，未免畫蛇添足。」
德洪曰：昔南元善刻《博習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難﹔二書姑為調渟兩可之說，便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明於天下久矣；洪刻先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知，行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅年庵一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝於笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。
來書云：［近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡『試意』一義，針砭膏肓誠大惠也！］
吾子洞見時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復同言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃做第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
來書云：［但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。］
區區［格致誠正］之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下挭了然矣。乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
來書云：［所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。］
既云「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又云「工夫次第，不能無先後之差」。無乃自相矛盾已乎？［知食乃食］等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食。欲食之心即是意，即是行之姶矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？［知湯乃飲，知衣乃服］，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
來書云：［真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉？］
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。［真知即所以為行，不行不足謂之知］，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以茍一時之效者也。
「專求本心，遂遺物理」，此蓋先其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂［人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心］，是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子［義外］之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！
來書云：［所釋《大學》古本，謂『致其本體之知』，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』，『致知』在於『格物』。］
「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。
朱子以盡心、知性、知天為格物、致知，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳，修身以俟為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
未盡心、知性、知天者，生知安行，聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心、知性為如，存心、養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云；「唯天下至誠，為能盡其性。」又云；「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此唯聖人而後能然，故曰：此［生知、安行，聖人之事也］。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋［知天］之［知］，如［知州］、［知縣］之［知］。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此［學知利行，賢人之事也］。至於［夭壽不貳］，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存則存之而已。
今使之夭壽不貳，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。［立］者［創立］之［立］，如［立德］、［立言］、［立功］、［立名］之類。凡言［立］者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此［困知勉行，學者之事也］。
今以盡心、知性、知天為格物、致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂［務外遺內，博而寡要］者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
來書云：［聞語學者，乃謂『即物窮理之說亦是玩物喪志』，又取其『厭繁就約、涵養本原』數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。］
朱子所謂「格物」云者，在「即物而窮其理」也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論皆可以不言而喻矣。
來書云：［人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。］
此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行皆所以為學，末有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學；以求解其惑而言；謂之問；以求通其說而言，謂之思；以求精其察而言，謂之辨；以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五；合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理而不及篤行。是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣；義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理，不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂『氣拘物蔽』者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不毻精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。
來書云：［教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非』之『格』。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相胳合？］
區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則［雖愚必明，雖柔必強］。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正唯不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？
「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓得也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」，「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要全在一「窮」字；用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮、下去一［理］字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。荀「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？
蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中；言「格物」則必兼舉致知、誠意、正心而後其功始備而密。今偏舉「格物」，而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」、［屬知」，而謂「格物」未常有行。非唯不得「格物」之旨，並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣！
來書云：［謂致知之功，將如何為溫清？如何為奉養？即是『誠意』，非別有所謂『格物』，此亦恐非。］
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也，而未可謂之「格物」。必其於溫清之事也，一如其良知之所知，當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格，然後知溫清之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰「物格而後知至。」致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知至而後意誠」。此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
來書云：［道之大端，易於明白，所謂『良知良能，愚夫愚婦可與及者』，至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。］
［道之大端，易於明白］，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫愚婦與聖人同。但唯聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正唯致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：「語孝於溫清定省，孰不知之？」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
來書云：［謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》、《四書》所載『多聞多見』，『前言往行』，『好古敏求』『博學審問』『溫故知新』『博學詳說』『好問好察』是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。］
「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。盂子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然唯以求功名利達之具於外者也。
「博學審問」，前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以「溫故」屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？唯夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知行之非兩節矣。
「博學而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」之云，則「博學詳說」者果何事邪？
舜之「好問好察」，唯以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說；但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
來書云：［楊、墨之為仁義，鄉願之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。］
所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
失明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也。以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆像地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟，泮不泮為重輕也。
孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：「君子所貴乎道者三」，籩豆之事則有司存］也。堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璿璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步佔候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」失禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是「學而知之」者，亦唯當學知此義理而已；「困而知之」者，亦唯當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？
凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，末及乎［拔本塞源］之論也。
夫［拔本塞源］之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪於禽獸、夷伙，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者唯以此為教，而學者唯以此為學。當是之時，人無異見，家無異習。安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而唯以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？
學挍之中，唯以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦唯知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，唯恐當其事者之或怠而重己之累也。
故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充同，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端唯在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
三代之衰，王道熄而霸術倡。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道，遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲傷，搜臘先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心，良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下。又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。
聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；詞章之富，適以飾其偽也。是以皋、𡖂、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！
嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾［拔本塞源］之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士無所待而興起者，於誰與望乎？
吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬，草草殊不詳細。兩生當亦自能口悉也。
來書云：［日用工夫只是『立志』，近來於先生誨言，時時體檢，愈益明白。然於朋友，不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行。凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？］
此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭惱，只是「立志」。所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得，佛家謂之「方便法門」。須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
來書云：［上蔡嘗問：『天下何思何慮？』伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有『正』與『助長』之病；若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐人墮於『無』也。須是不滯於『有』，不墮於『無』。然乎否也？］
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」云「殊途」，云「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體，即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索，便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫，在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪［主靜］之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
來書云：［凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知走不？］
［先認聖人氣象］，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般。若體認得自己良知明白，郥聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云；「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
來書云：［事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寗不了事，不可不加培養。如何？］
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」。事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者，未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也。
來書云：［致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶『格物』意思，使之知下手處。本來『致知』『格物』一併下，但在初學未知下手用功，還說與『格物』，方曉得『致知』云云。］
「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」。若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。
來書云：［今之為朱，陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生『立志』二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱，陸雖不辨，彼自能覺得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱，陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道，則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』氣象何等從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？］
此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂［攻吾之短者是吾師］，師又可惡乎？
來書云﹕［有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』。何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。］
「生之謂性」，［生］字即是氣字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
來書云：［下手工夫覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也。心既恆動則無刻暫停也。］
是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。［其為物不二，則其生物下息］，有刻暫停，則息矣，非［至誠無息］之學矣。
來信云：［良知亦有起處。］云云。
此或聽之末審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
來書云：［前日『精一』之論，即作聖之功否？］
「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理，則不能運用；無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。
來書云：［元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精、真陽之氣。］云云。
夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也：茍吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云［三關七返九還］之屬，尚有無窮可疑者也。
來書云：［良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？
性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也，但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，甯復有超然於體用之外者乎？
來書云：［周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者心之本體』，是靜定也，絕非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。失常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是『靜，定也』，又有以貫乎心之動靜者邪？］
理，無動者也。［常知常存、常主於理］，即［不睹不聞、無思無為］之謂也。［不睹不聞、無思無為］，非稿木死灰之謂也。睹、聞、思、為一於理，而未深有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。
來書云：［此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動是至試有息也，聖人有復也又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。］
未發之中，即良知也，無前後、內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然、感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存：是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。
春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂［動靜無端，陰陽無始］，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。
來書云：［嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居悠閒無事之地而為之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？
知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於悠閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。
來書云：［夫子昨以良知為照心，竊謂良知，心之本體也，照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？］
能戒慎恐懼者，是良知也。
來書云：［先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視、聽、言、動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明。幸再啟蒙。］
「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄有照，則猶二也，二則息矣。無妄無照則不二，不二則不息矣。
來書云：［養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也；蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。］
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功。舍此之外，無別功矣。夫謂［滅於東而生於西］、［引犬上堂而逐之］者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今日「養生以清心寡欲為要」，只［養生］二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有［滅於東而生於西］、［引犬上堂而逐之］之患也。
來書云：［佛氏於『不思善不思惡時認本來面』，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，唯有寐而方醒之時耳，斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？］
「不思善不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。［本來面目］即吾聖門所謂［良知］，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，兔將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂［斷滅種性，入於槁木死灰］之謂矣。
來書云：［佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知』之說乎？其即『常惺惺，常記得，常知得，常存得』者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜，多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰『常提不放』，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於『本來面目』又未達一間也。如之何則可？］
［戒懼克治］，即是［常提不放］之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目，未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。
來書云：［『質美者明得盡，渣滓便渾化。』如何謂明得盡？如何而能便渾化？］
良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，［明則誠矣］，非若後儒所謂明善之淺也。
來書云：［聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？茍曰此特生質之美耳，則生知安行者不愈於學知困勉者乎？愚意竅云，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？］
性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。
夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而末純。若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察，此亦未為過論。
但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，［知］、［行］二字亦是就用功上說。若是知行本體即是良知、良能。雖在困勉之人，亦皆可謂之［生知安行］矣。［知］、［行］二字更宜精察。
來書云：［昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。］
樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於［騎驢覓驢］之蔽也。
來書云：［《大學》以『心有好樂、忿懥、憂患，恐懼』為『不得其正』，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂『有』者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格。事或未感時，謂之有，則未形也；謂之無，則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？］
聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閒於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。
錢德洪跋：
《答原靜書》出，讀者皆喜。澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節分疏；若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不吻合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有撲人逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣；見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。
崇一來書云；師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺以幾聞為學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二羕矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當：若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既云擇，又云識，其真知亦未嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之也。
來書云：師云：「『罊』」言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺籵力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？如之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取舍於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。
來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閑，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又為人岓欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，茍不信焉而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。
某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教云；「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學詼不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斮言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反復曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詀，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。
來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，郥明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？
來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此斫以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「格物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」，以其主宰之狻動而言則謂之「意」，以其猣動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以盡性也；天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之懦者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗辟之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！
凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沈溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂「格物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。無毫厘之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。
孟子辟揚、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所住以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶於其閑，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者住我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
執事所以教，反復數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦未能了了于紙筆閑也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！
春閑遠勞迂途，枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬囗，少效其鄙見，以求切劘之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋惠，反復千餘言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於買聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是：知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斮固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認譾屑屑者知足以及之乎！乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。
夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也：良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！
後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仨義之名，而內以行其自私自利之實，洈辭以阿俗，嬌行以干譽：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相頄而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。
僕詼賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病玨喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？
昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得，道並行而不相悖也。
僕之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將睨然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？
會稽素啑山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，懮哉游哉，天地之閑寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。
得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣：譬之驅車，既已由於康莊大道之中或時橫斜迂曲者，乃馬性末調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣一近時海內同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！琖軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭：地力軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企外惟歷一簡幸達致之。
來書所詢，草草奉復一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之云「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此閑講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須二勿忘」：時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，郥須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，郥不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實落下手虛，究一竟工夫，只做得個沈空守寂，學成一個癡騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時末見頭惱，說「致良知」即當下便有實地步可用功；故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」：著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、詼、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立力。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。
聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之閑，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學虛說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不朏合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也：「集養」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致真知」之功，必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹也，適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於「致知」、「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將澤然矣。
文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之閑，挭覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真詼惻怛以從兄健是弟，致此真知之真詼惻怛以事君便是忠，只是一個真知，一個真詼惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的真知不能致其真詼惻怛矣：事君的真知不能致其真詖惻怛，郥是從兄的真知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的真知，便是致卻從兄的真知，致得從兄的真知，便是致卻事親的良知。不是事君的真知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。真知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行啑，卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發不容增減，而原又只是一個：雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫發不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無力體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。
孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，於人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默閑，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親，從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諧後世而無朝夕」者也。文蔚云：「欲於事親、從兄之閑，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可：若日致其良知之？誠惻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。
「億、逆、先覺」之說，文蘭謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！閑有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻堯，非是以邇言當察，芻堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。
「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天不必說殀壽不貳、修身以俟，而存心、養悾與修身以俟之功已在其中矣：存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說殀壽不貳，修身以俟，而殀壽不貳，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也：存心、事天者，如童樨之年，使之學習步趨於庭除之間者也。殀壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穡傍壁，而慚學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於硅除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶墻傍壁而學起立移步，而起立栘步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨啀除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蘭之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病：是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夬之未真切也。吾躋用工，卻須專心致志，在殀壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始：正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於赸立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文羕之習，是為此三段書分疏比臺，以求融會貫通，而自添許多薏見纏繞，反使用功不專一也；近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。
所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。
已作書後，移臥薝閑，偶遇無事，遂復答此文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟浚處及謙之崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。已作書後，移臥薝閑，偶遇無事，遂復答此文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟浚處及謙之崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。
訓蒙大意示教讀劉伯頌等
古之教者，教以人倫：後世記誦詞章之習超，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務；其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已：譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動狻赸，自然日長月化：若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣：故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也：導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也：諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反復而存其心，抑揚諷誦以宣其志也：凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其廘頑，日使之漸於禮義而不苦其難，人於中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也；若近世之訓蒙摨者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚；彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉游，設詐飾洈以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，妀廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣，念之念之！
教約
每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次偏詢諧生：在家所以愛親敬畏之心，得無懈忽未能填切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實賤否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉；教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。
凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其筇調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾；久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席歛容肅聽；每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。
凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩。每閑一日則輪一班習禮，其餘皆就席歛容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望則集各學會習於書院。
凡授書不在徒多，但貴精熟，量其資稟，能二百字者止可挼以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷諵之際；務令專心一志，口誦心惟，字字句句紬繹反復，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。
每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次復誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無瑕及於邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。
正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉持舊說。先生日；「是求之於外了，」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。後家居，復以「格物」遺質。先生答云：「但能賈地用功，入當自釋。」山閑方自錄《大學》舊本讀之，覺朱子「格物」之說非是：然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。巳卯歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？後又體驗，覺得意之誠撝必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』為證，豁然若無疑：卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物欲蔽了：須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與『誠意』不成片段。後問希顏。希顏曰：『先生謂挌物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：如何是誠意功夫？二希顏令再思體看。九川終不悟，請問。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而挌之，去其人欲而歸於理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」九川乃釋然破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂『格物』猶言『造道』，又謂窮如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處醴認天理：似與先生之說漸同。」先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說「親民」字不須改，他亦不信今論『格物」亦近但不須換物字作理字，只還他一物字便是。」後有人問九川曰：「今何不疑物字？」曰：《中庸》曰：『不誠無物。』程子曰：『物來順應』又如『物各付物氣胸中無物』之類皆古人常用字也。」他日先生亦云然。
九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此卻如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戌謹恐懼即是念，何分動靜。」曰：「周子何以言「定之以中正，仁而主靜？』」曰：「無欲故靜，是「靜亦定，動亦定』的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已。』一息便是死，非本體之念郥是私念。」
又問：「用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞、見？除是槁木死灰，耳聾、目盲則可。只是雖聞、見而不流去便是。」曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏他。」
又問：「用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞、見？除是槁木死灰，耳聾、目盲則可。只是雖聞、見而不流去便是。」曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏他。」
又問：「陸子之學何加？」先生曰；「濂溪、明道之後，還是象山：只是粗些。」九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」先生曰：「然尥心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗扈。用功久，當見之。」
庚辰往虔州再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭惱，然難尋個穩當快樂扈。」先生曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此閑有個訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致知。」曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著扈，他是便知是，非便知非，更瞞地一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂；此便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真饑，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依尥恐有不足，精細看，無些小欠闕。」
在虔與於中謙之同侍。先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」於中又曰：「不敢。」先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得；」於中乃笑受。又論「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚尥怍娀，地還忸怩；」於中曰：「只是物欲遮蔽：良心在內，自不會失，如雲自蔽日，口何嘗矢了；」先生曰：「於中如此聰明，地人見不及此。」
先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語是非誠偽，到前便明，合得的便是，臺不得的便非，如佛家說『心印』相似，真是個試金石，指南針。」
先生曰：「人若知章良心訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融；真個是靈丹一粒，點鐵成金。」
崇一曰：「先生『致知』之旨發盡精縊，看來這裡再去不得。」先生曰：「何言之易也上再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」
先生問：「九川於『致知』之說體驗如何？」九川曰：「自覺不同：往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味；只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘，見到一逼里，『百世以俟聖人而不惑』。」
九川問曰：「伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是洩天穖：先生『致知』之說，莫亦洩天撥太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只為後人揜匿，我發明耳，何故說洩？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益；無實用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。」
又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」
先生曰：「大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」
九川臥病虔州。先生云：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「功夫甚難。」先生曰：「常快活便是功夫。」
九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏，覺得早則易覺遲則難，用力克治，愈覺捍格，惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」先生曰：「何須如此，只要在良知上著功夫。」九川曰：「正謂那一時不知。」先生曰：「我這裹自有功夫，何緣得他來：只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則纆續舊功便是，何必如此？」九川曰：「直是難鏖，雖知丟他不去。」先生曰：「須是勇；用功久，自有勇。故曰：『是集義所生者；』勝得容易，便是大賈。」
九川問：「此功夫卻於心上禮驗明白，只解書不通。」先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」
有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，纔是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心：不可因他言語圓轉，生個喜心：不可惡其囑托，加意治之：不可因其請求，屈意從之：不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之閑，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」
虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事系多聞，妙合當時已種恨，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元」。先生曰：「若未來講此學，不知說好惡從之從個甚麼？」敷英在座曰：「誠然。嘗讀先生大學古本序，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」
於中國裳輩同侍食，先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄橫在肚裏，便成痞了，加何長得肌官？後世擘者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」
先生日：「聖人亦是『學知』，眾人亦是『生知』。」問曰：「何如？」曰：「這良知人人皆有，聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，疊疊翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分敷多，所謂之『生知、安行』；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本髓之知自難泯息，雖問學克冶，也只憑他，只是學的分敷多，所以謂之『學知、利行』。」
黃以方問：「先生格致之說，隨時恪物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生曰：「人心是天，淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了：心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致真知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是眧眧之天。只為許多房子墻壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子墻壁，總是一個天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知郥全體之知，全體之知郥一節之知，總是一個本體。」
先生曰：「聖賢非無功業氣節：但其循著這天理則便是道，不可以事功氣節名矣。」
「『發憤忘食』是聖人之志如此，真無有已時。『樂以忘憂』是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必云得不得也。」
先生曰：「我輩知，只是名隨分限所及；今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日晨知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及；如樹有這些萌芽，只把這些水去灌慨，萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及，若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壤他了。」
問知行合一。先生曰：「此須識我立言言宗旨今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念猣動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知、行合一』，正要人曉得一念發動虛，便即是行了；猣動虛有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中：此是我上上言宗旨。」
「聖人無所不知，只是知個天理：無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理：不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得。但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能閑人：如『子入太廟，序事間』之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』；此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來，不知能問，亦即是天理節文所在。」
問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如同謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性。」又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之閑耳。」其說皆無可疑。「２２９」先生嘗謂「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」直初聞之，覺甚易，後禮驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無一念不善矣：惡能實實的惡，是無念及惡矣。如同不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。
問「修道說」言﹁率性之謂道」屬聖人分上事，「修道之謂教」屬賢人分上事。先生日：﹁眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故﹃率性之謂道﹄屬聖人事；聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故﹃修道之謂教﹄屬賢人事。」又日：「︿中庸﹀一書，大抵皆是說修道的事：放後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢知、愚不肖，說庶民，皆是不能修道的；其它言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」
問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？﹂先生日：「動、靜只是一個。那三更詩分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心，如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動、靜只是一個，分別不得。知得動、靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣。」
門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」日：「衿得太過，如何有弊？」日：「人只有許多精神，若專茌容貌上用功，刖於中心照管不及者多矣。」有太直率者，先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」
門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日常記茌懷。」曰：「文字思索亦無害；但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作詩送人。先生看詩畢，謂日：「凡作文字要隨我分限所及；若說得太過了，亦非修辭立誠矣。」
「文公『格物』之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」
問有所忿懥一條。先生曰：「忿懥畿件，人心怎能無得，只是不可『有所』耳。幾人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬫，其不是的，我心亦怒：然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方纔是正。」
先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子，怕君臣累，卻逃了君臣，怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾懦有個父子，還他以仁，有個君臣，還尥以義，有個夫婦，還他以別，何曾著父子、君臣、夫婦的相？以下門人黃修易錄
黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣：譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。
問：「近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子里黑窸窸的，不知如何打得光明？」先生曰：「初下手用功，如何腔子裏便得光明？譬如奔流濁水，繞聹在缸里，初然雖定，也只是昏濁的；須矣澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功；良知存入，黑窸窸自能光明也。今便要責效，卻是助長，不成工夫。」
先生曰：「吾教人『致良知』，在『格物』上用功，卻是有根本的學問；日長貂一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問；方其壯時，雖暫能外面飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒；譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」
問「志於道」一章。先生曰：「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，『志於道』是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅；『據德』卻是經畫已成，有付據矣；『依仁』卻是常常住在區宅內，更不離去；『游藝』卻是加些畫採，美此區宅。藝者義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。茍不知道而游藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面。不知將掛在何處？」
問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知同以免此？」先主曰：「只要良知真切，雖做舉榮，不為心累，雖有累，亦易覺克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之，有欲速之心不是，即克去之，有誇多鬥靡之心不是，即克去之：如此亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈負質庸下，實難免累：竊聞窮通有命，上智之人，恐不屑此不肖為聲利牽纖，甘心為此，徙自苫耳。欲屏棄之，又制於親，不能舍去，奈何？」先生曰：「此事歸辭於親者多矣；其實只是無志。志立得時，良知千事萬事只是一事。讀書作文，安能累人，人自累於得失耳！」因嘆曰：「此學不明，不知此處擔擱了幾多英雄漢！」
問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：「形色，天性也」，這也是指氣說。」又曰：「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，巖能外得氣，別有個去行去說：故曰：『論性不論氣，不備：論氣不論性，不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」
又曰：「諸君功夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便便是『助長』，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰，不息久久，自然有得力處，一切外事亦自能不動。」又曰「人若著實用功隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔也，終被累倒。」
先生一日出游禹穴，顧田間禾曰：「能幾同時，又如此長了！」範兆期茌旁曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」先生曰：「人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此恨戕賊蔽寒，不得發生耳。」
一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己；若徒責人，只見得人不是，不見自已非；若能反己，方見自己有許多未盡處，奚瑕責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣；象是傲人必不肯相下，如同感化得他？」是友感悔。曰：「你今後只不要去論人之是非，「當責辨人時，就把做一件大己私，克去方可。」
先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。」
問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之「師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是間諸天；人有疑，自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」
黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此否？」先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的。也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去。執著了今日不當受的，便一切不受去。便是適莫。便不是良知的本體。如何喚得做義？」
問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生曰：「豈特三百篇？六經只此一言，便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話。『思無邪』一言，也可該貫。此外便有何說？此是一了百當的功夫。」
問道心人心。先生曰：「『率性之為道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。」
問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？」先生曰：「不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人；只是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」
一友問：「讀書不記得如何？」先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得：若徒要曉得，便明不得自家的本體。」
問：「『逝者如斯』是說自家心性活潑潑地否？」先生曰：「然。須要時時用致良知的功夬，方才活潑潑地，方才與他川水一般；若須臾閑斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」
問志士、仁人章。先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，同者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生茌世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白；比干、龍逢，只為也看得分明，所以能成就得他的仁。」
問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」先生曰：「毀謗自外來的雖聖人如同免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著；卻若浮雲揜日如何損得日的光明。若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡意終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽：』毀譽在外的，安能避得，只要自修何如爾。」
劉君亮要在山中靜坐。先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」
王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：「你們用扇。」省曾起對日：「不敢。」先生曰：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣。」汝中曰：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪，包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，瓢飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態：及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，彧斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象。聖人教人，不是個束縛尥通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就地，人之才氣如何同得。」
先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規：以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」
先生曰：「孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知：此是聖學真血脈路。」
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是卡小上止志。侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡：良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時心若未服，聽說到不覺悚汗。
先生曰；「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地閑更有何樂可代。」
一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐；一時藽見光景，頗收近效：久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的：此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」
一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之閑。我這裡功夫不由人急心，認得良知頭惱是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一。」
又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫發沾帶始得。」
先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道；『修道之謂教』，道即是教。」
問：「如何道即是教？」曰：「道即是良知：真知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這真知還是你的明師。」問：「『不睹不聞』是說本禮，『戒慎恐懼』是說功夫否？」先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫亦得。」
問：「通乎畫夜之道而知。」先生曰：「良知原是知畫知夜的。」又間：「人睡熟時，良知亦不知了。」曰：「不知何以一叫便應？」曰：「良知常知，如何有睡熟時。。」曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無岓睹聞，眾竅慏翕，此即良知收歛凝一時。天地既開、庶物露生，人亦耳目無所賭聞，眾竅俱辟，北郥良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，郥是妄思黶寐。」曰：「睡時功夫如何用。」先生曰：「知畫即知夜矣。日閑良知是順應無湍的，夜間良知即是收歛凝一的，有夢即先兆。」
又曰：「良知在夜氣發的力是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎畫夜之道而知。』。」
先生曰：「僊家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但僊家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苫海上來，卻於本上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色更不著些子意在。真知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物慏在我真知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外能怍得障礙？」
或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾懦養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了；與世間若嫵些子交涉，所以不可冶天下。」
或問：「異端。」先生曰：「與愚夫、愚婦同的，是謂同德；與愚夫、愚婦異的，是謂異端。」
先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫厘閑。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的：只為所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動扈。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻橈了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地；此伊是浩然之氣。」
又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內，有善有惡又在物感上看，便有個物在外：卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此：悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之閑。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹虛。」
朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之頊，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精扈，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以責人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」
先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物：如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂：你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。」
問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是隔要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得：人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得：至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得：這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義：順言個牒理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」
又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」
問：「天壽不貳：」先生曰：「學問功夫，於一切聲利、嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便於全體有末融釋處。人於生死念頭，本從生身命桹上帶來，故不易去；若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡悾至命之學。」
一友問：「欲於靜坐時，將好名，好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」是友愧謝。少閑曰：「此量非你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。
一友問功夫不切。先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，只在語一言上轉說轉楜塗。」曰：「正求講明致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？」少閑，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：「我塵尾安在？」一時在坐著皆躍然。
或問至誠前知。先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。詼神幾曰聖人。聖人不貴前知；禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡扈。」
先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」
先生曰：「『惟天下之聖，為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的；耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！」
問：「孔子所謂遠慮，周公夜以日，與將迎不同何如？」先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，互古亙今，無有終始。天理郥是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，真知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲，攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫；見得時其氣象與將迎自別。」
問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」先生曰：「聖賢只是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體：不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意：天下皆與；其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意；然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不在此。」
問：「孟子『巧力、聖智』之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』何如？」先生曰：「三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到俱謂之力，中虛俱可謂之巧；但步不能馬，馬不能遠，各有斫長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』之義，若識得『聖、知』本體是何物，便自了然。」
先生曰：「『先天而天弗違』，天郥真知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」
「良知只是個是非之心：是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」
「聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。因學功夫，亦只從這點明處精察去耳。」
問：「知譬日，欲譬云，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心臺有否？」先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，住之七情，七者俱是人心臺有的：但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著力斫，一隙通明，皆是日光所在：雖雲霧四塞：太虛中色象可辨，亦是日光不滅處：不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，力是簡易透徹功夫。」
問：「聖人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？」先生曰：「知、行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親生知，安行的只是依此真知落實盡孝而已，學知、利行者只是時時省覺，務要依此真知盡孝已：至於困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此真知以盡其孝。聖人雖是生知、安行，然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？」
問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處是樂也；本體未嘗有動。」
問：「良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，同以各自看理不同？」先生曰：「聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此忮節，便是大同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知：良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連芛也不曾抽得，何處去論枝節？」
鄉人有父子訟獄請訴於先生，侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去：柴鳴治人問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：我言舜是世間大不孝的子，瞽是世間大慈的父。」鳴冶愕然請問。先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝：瞽瞍常自以為大慈，所以下能慈：瞽瞍記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，斫以愈不能慈：舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝虛，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。」
先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已：但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是尥本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙失言時，留得些子知識在，便是不掛竭他的良知，道體即有二了。」
先生曰：「『烝烝乂，不格奸』，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進於乂，以乂熏烝，不去正地奸惡。凡文過揜慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激尥惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』；此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情：若非自家經過，如何得他許多苦心處。」
先生曰：「古樂不作久矣：今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生曰：「『韶』之九成，便是舜的一本戲子；『武』之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善、盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益；然後古樂漸次可復矣。」曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生曰：「你說元聲在何處求？」對曰：「古人制管侯氣，恐是求元聲之法。」先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」曰：「心如何求？」先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》云：『詩言志』，志便是樂的本：『歌永言』，歌便是作樂的本：『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本：何嘗求之於外？」曰：「古人制侯氣法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否：此是成律已後事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必須定至曰：然至日子時恐又不準，又何處取得準來？」
先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當：不然，亦點化許多不得。」
「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來：譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」
「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」
「今人於吃飯時，雖伏二事在前，其心常沒役不寧，只緣此心忙憒了，所以收攝不住。」
「琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」
先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」
問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」
「『所惡於上」是良知，『毋以使下」即是致知。」
先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」
或問未發已發。先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了。只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨。原有個未發已發在」。問曰：「未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不付謂無，即扣不付謂有。畢竟有個扣與不扣，「何如」？先生曰：「未扣時原是驚天動地。即扣時也只是寂天默地」。
問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者：總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。悾之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼：總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大溉如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是：只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹：荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」
先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」
楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。」
人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無怍，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前，禮巖交會，氣象秩然，就是三代世界：日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」
薛尚謙，鄒謙之，馬子萃，王汝止待坐。因嘆先生自徵寧藩以來，天下謗議益眾。請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾。有言先生之學日明故為宋儒爭是非者亦日博。有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日力。先曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳」。諸友請問。先生曰：「我在南都已前，尚有些子鄉願的意思在。我今信得這良知真是真非。信手行去。更不著些覆藏。我今繞做得個狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷」。尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈」。
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：「游何見？對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。先生曰：「你們拏一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫、愚婦，方可與人講學。」洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：「何以見之？，」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。
癸末春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」一友問曰：「先生何念謙之之深也？」先生曰：「曾子所謂「以能問於不能，以多問於寡，有若無，宜若虛，犯而不校」，若謙之者良近之矣。」
丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭：若說心體是無善、無惡，意亦是無善，無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善、無惡的：但人有習心，意念上貝有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣：」是夕侍坐天泉橋，各舉詩正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的，原是個未發之中：利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了；。汝中之見，是我這裡接利根人的：德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道：若各執一邊，跟前便有夫人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可矢了我的宗旨。無善，無惡是心之禮，有善、有惡是意之動，知善、知惡是良知，為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善，去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。
嘉靖戊子冬德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。後同門各以所記遺。洪擇其於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與文錄並刻矣。適以憂去，未遂當是時也，方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子漢得洪手抄復傍為採輯，名曰遺言，以刻行於荊。洪誑之，覺當時採錄精，力為刪其重，削去蕪蔓存其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來游蘄，沈君思長曰：「師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀遺言若親，夫子之教，指見良知，若重靚日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重復之為繁也，請哀其所逸者增刻之。若何？」洪曰：「然師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則皚悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」乃復取逸稿，採其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與文錄既載者，皆削之。并易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾誑者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣。各靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜古於斬之崇正書院。