佛法與科學之比較

 

王季同居士著

 

重印王小徐先生名著弁言

蔡序

自序一

自序二

佛法與科學

管義慈讀了佛法與科學的瞎三話四

答管義慈

讀「唯物史觀與社會學」

科學之根本問題

王季同居士傳

 

重印王小徐先生名著弁言

 

王小徐先生者,吾吳中友第一人也。家昔客蕪湖,去蘇州纔數百里。以愛其山水,歲必一遊,遊必至留園,徜徉於水榭林亭,低徊不忍去。望虎丘寒山寺,想夜半鐘聲,輒悠然神往。吳中向乏友,有之,自先生始。民國二十三年春,因印光大師介,訪之烏鵲橋畔。古木臨流,矮屋數椽,即先生之所居。一見如舊交,互證宿契,殆前緣歟?

 

初聞先生習靜慮,繼而修淨土。叩其原,乃曰:『余性懶,罕出門,恆兀坐,作遐想。有時又胸無一物,殆入於無何有之鄉,而不能述其妙。一夕,飧罷經行,忽仆地,弗省人事,久之復甦,自覺換一軀殼,心靈豁然開朗,境與虛空無二;大地山河,亦都非舊態。亟就詢印光大師,師曰:「爾前世殆一禪和子,參有悟而未了生死者。夫禪境固勝已,如未入無上三昧,猶不免於輪迴,若修淨則可帶業往生,非乘願不再來三界」。余服其言,遂頂禮求攝受。近雖禪淨雙修,但側重淨土,以其穩妥方便,了生死有把握也』。

 

嗣復詰其數學師承,笑曰:「師與徒皆一體,蓋冥授默契,不自知其所以然。西人之精研數學而蔚為近代科學之母者,創自牛頓,成于卜盎;絢爛則愛因斯坦之相對論。他如羅素移其數學之造詣,以冥披哲理,幾可窺占未來;與周易之玄秘,佛法之神通,似名殊而實匪異」。余聞之,恍然有省。別後,履其地,必過從。及先生臥病,往視彌勤;詬冬來竟成永訣!今取其遺著「佛法與科學比較之研究」而重印之,欲引科學家入佛,且紀念先生是篇者,將幡然悟道,破精神哲學與自然科學之鴻溝,開人世自覺覺他之道路;則宇宙可隳,海洋可竭,而先生救世之精神,永垂不朽矣!

 

竊嘗向科學家略引聲光天文諸學而言曰:楞嚴經云:「十方俱擊鼓,十處一時聞」。毘尼日用亦說:「佛觀一缽水,八萬四千蟲」。在百年前科學人士聞之,未有不嗤為荒誕。迨近世收音機,顯微鏡先後發明,始確證佛言之真實。至於三千大千世界中含有百億日月,為佛經中所習見者,持以質諸夙治天文學之王君,而知太陽不過銀河系中無數恆星之一耳。銀河系外尚有無數星雲亦為恆星之集團。由此觀上引諸經所說,在科學未證實前,人誰肯信?然科學重大發明,乃近百載事;猶賴其測天儀收音機顯微鏡諸工具,始能見能聞。若佛在二千五百年前,竟以天眼天耳等得之,何其神耶?從可知科學家多一發明,即佛說多一證據。向之目經文為神話者,其可廢然思反已!

 

更嘗聞科學家每窮究物質本性之所以,思路往往塞而不通。舉常識,如電力之必需雙線,原子之獨具萬能,輒自問何故何因,終不能得其答案。蓋形下之器,與形上之道,至此始顯露鴻溝。顧器也可以技巧構成,而道也不可思議究詰。若鴻溝泯滅,上下交流,則精神物質融會貫通。科學家大夢忽醒,轉識成智,當恍然由小以見大,因顯而知微,遂舍其矢人之學,以學函人,則未來之戰禍可消,而世界之大同可現。夫迷之,則馳心逐物,顛倒重輕;悟之,則攝物歸心,圓融內外,是則唯心唯物之轉變,即在常人一念間耳!由是化幻緣假合之境,頓歸於寥寂空虛;自知精神之運用,靈活無方,利己利人,靡有窮極。而回顧向者貪微塵物質,圖自身享受,而不恤為害群之馬者,蓋大相逕庭矣!

 

今時過冬至,一陽復生;吾不禁拭目俟之,以期報小徐先生之運台靈爽。蘇州山水佳麗,為宋范文正公父子之故里。當代印祖久化其邦,今先生復可祭於社。古德時賢,後先輝映;地靈人傑,信足徵已。此亦無惑乎吾之好游斯土也夫!

 

民國四十三年甲午嘉平  佛成道日新學沙門本際於台灣中壢月眉山圓光寺懷柏山房。

 

蔡序

 

自孔德分人類進化為三級:由神學,而玄學,而科學;認現代為科學時代,於是有實證哲學的建設。未幾,美國詹姆斯亦有實用哲學的標榜。這兩派哲學,都把玄學上的問題,存而不論;把哲學作為現代科學的綜合;並非再進一步,把科學所不能解決的問題,設法解決它。然而科學所不能解決的問題,如精神與物質究竟是怎麼一回事?絕對的真理有沒有?是人人所切望有一個答案的,於是不得已而由一部分的科學家來答覆它:就說精神是物質的作用,而宇宙不外乎物質;絕對的真理是有的,就是唯物論。這種說法,現代科學家與非科學家附和它的很多。而吾國科學家中,有不以為然而別尋出路的,就是王小徐先生。

 

小徐先生有數學的天才;二十歲左右,即有關於數學的著作,為前輩所推許。數學,一方面是科學的工具,一方面,又是玄學的導線;所以希臘的畢泰哥拉斯,法國的笛卡兒,德國的萊布尼茲,荷蘭的斯賓挪莎,都是以數學家兼哲學家的。小徐先生以數學家治科學,尤長於電機工程,承認科學之所長,而又看破他能力的限度。以數學家治邏輯,認西洋之邏輯,僅能應用於科學,而哲學上非採用印度之因明不可。以數學家治玄學,認為佛法中相宗的理論,非特與科學不相衝突,而可以相成。既已認科學與佛法不相衝突,則科學家如有不能解答的問題,而可用佛法解答的,何妨利用佛法?此小徐先生所以有佛法與科學一書。

 

佛法與科學,對於一部分科學家「物理外無心理」,「物質絕對」等迷信,均根據科學,疏通證明。「以子之矛刺子之盾」苟為真正科學家,應無不贊同。惟提倡佛法的理由,則以唯識論為基礎,而以修觀為方法,乃與現代柏格森的哲學相類似。柏氏假定宇宙本體為一種生命原動力,近於佛法上的阿賴耶識;以生命為「綿延」為真的時間,因名之為「生命流」,近於阿賴耶的「相續不絕,喻如水流。」其認識法不恃理智而恃直觀,近於佛法中之重現量;又聞柏氏亦用靜坐觀照法,尤近於佛法的修觀了。

 

然佛法的不易為科學家所信仰,乃正與柏氏的玄學相等;其最要關鍵,即在超感覺的意識,尚未能積極證明。佛法的宣傳,隨順眾生根器,本無定法;欲為科學家說法,應用科學方法作積極的證明。

 

佛法的目的,在「脫輪迴苦而得涅槃樂」。苟能證明輪迴為可信,則解脫輪迴的需要,自然起信。今欲以科學證明輪迴,照我所見到的,有下列各點:

 

一、通靈術的證明。此為現代靈學家的工作,但結果尚未圓滿。

 

二、借屍還魂的證明。此為筆記上常有的事,然真偽甚不易判定。若於此等事發見之初,即經科學家詳密考證,認為確有其事,則所謂超物質的精神,得一強證。憶十二三年前,山東有一農人,暑中猝死,不久復生,簡直別為一人。對於妻子,若不相識;語言互不相解,索筆硯,自書姓名籍貫,為朝鮮某地崔某,並詳其家世頗悉。乃一有田產而曾讀書的人,非復如本人的赤貧而不識字的了。蔡君儒楷時為山東省長,曾令此人到省署試驗,試令擔水,幾不能舉步;然其先是能任勞作的,今已轉為文弱書生了。又山東水道素多伏流,此人新有探流的技能,循其所指,掘即得泉;據說,朝鮮人習此者頗多;然本人則素無此技的。如此事果確,則是官體上後天習得的能力,也可附隨於靈魂的移轉而獲得,豈非值得研究的事。可惜崔君的事,已成過去,但現在報紙上亦偶有借屍還魂的記載,若於發見的機會,為科學的探討,不輕放過;積少成多,便可為有力的證據。

 

三、前生記憶的證明。記憶前生,在佛典上有多數敘述,現已無從檢驗。中國筆記小說中所記,亦復甚多;即小徐先生所記的蘇州小孩,不習文字而能讀曆書,念招牌,識扇子上的字,一週歲左右,能看時報,就是一例。其他傳聞所得,或重認舊居、或追尋墓地,尤與普通的早慧不同,而確為記憶的一種。苟其事果確,則靈魂的能經甲體而流入乙體,殆無可疑。若遇此等事實,而以科學方法探核之,也可為有力證據的一種。

 

至於六種神通,則其事尚在科學與玄學交錯的限際。例如愛克司光的透照,無線電的播音,催眠術的療病,在未曾普及以前,涉學稍淺的,何嘗不斥為妄談?亦惟於事實發現時,嚴密檢驗,始可斷定有無。

 

其他若佛法各書,真偽的甄別,先後的考訂,譯文與原書的對勘,法語與寓言的疏證,均用最新的科學方法整理一番,也足以減少學者的懷疑,而引起其信仰。

 

以上所舉,皆為介紹佛法於科學所需要的工作,小徐先生既以科學家的資格,為佛法與枓學一篇,以開其端緒,尤望積極提倡,促成種種科學的工作,以完成自度度人的弘願,這是一個信仰小徐先生所要求的!

 

中華民國二十一年一月十五日蔡元培 

 

〔附註〕校者按蔡先生序中所引借屍還魂的例子,以事過多年,只憑記憶,故于姓氏地點稍有錯會處。我查得民國五年二月間的神州日報,對此有詳細的記載,曾以告著者王先生。先生因現任江西高等法院梅擷雲(光羲)院長深悉此中原委,為鄭重起見,未願遽信報章,囑為轉詢。旋得梅先生八月十六日覆函,謂當時曾有信致上海狄楚青君,詳及此事等語。現訪得原信,先行刊佈如後,以資證明:

 

山東省臨尹龔積柄,因公來省,談及一借屍還魂之事,玆以奉聞。山東聊城縣人崔姓者,其家中曾有被盜之事;縣官乃派委員前往崔姓家中,查看彼家之被盜情形。其時該家主有病不能出見官長,乃由伊子出見。委員遂問彼家如何被盜?乃彼開口答話時,語音不似本地之人。該委員問其何以口操如此之音?時有旁人在旁答曰,此即所謂借屍還魂之人是也。委員聞此,乃詳加詢間,則是如此云云之事也。(詳在龔道尹筆記中,故不贅。)後此委員晉謁龔道尹,談及此事。龔道尹者,乃佛教中人也,遂囑此委員將此人帶至彼道署之中,詳談一切云云。此次龔道尹來省,曾向各機關(將軍巡按等處是也)言及。各機關頗欲一見此人,以資研究。數日之前,龔道尹果將此人送到濟南。弟乃為之接待一切。弟曾見此人數次。此人與尋常鄉人無異,毫無疾病。其說話,不但不似山東口音,且亦不似各省口音,頗有似乎福建人學說官話之意,又頗似日本人之學說中國語也。彼見弟時,亦知作揖拱手,然皆不甚熟慣;據謂是還魂後,(伊還魂已年餘,特由鄉間傳至官場,今始得知耳。)在山東所學得者,伊并謂彼之本處不行此禮也。問其前身之籍貫?稱是瑤州府山洋縣人。問其何省何國?則伊亦不自知,據云,自少以來,未嘗遠行,只知自己本村名為劉家大坑,及其四鄰之村名耳。問稱官長為何?則曰稱為上司。稱皇帝為何?則曰稱為人王。問有無年號?則曰公夥二十年。問如何納稅?則曰每年只納米與紅糖與官而已,其他無稅也。問伊處有無外國人?則曰並未見過。問伊如何來此?則云當時被棉被熱氣逼極。(蓋其時,彼家中人用棉被蓋住伊身,又兩頭亦均壓著,使伊不得動轉,遂乃逼死耳。昏昏悶睡後,耳聞中有呼喊之聲,開目視時,則已來此矣云云。彼處死時至此處生時,約五六點鐘也。)弟細察其人,實非精神病者;且此事之發現,又非伊家自己報官者;且許久以來,均未嘗藉此招搖歛錢,則其非有意作偽可知。惟伊本人不能自知其國籍;又無其他之知識;又彼所操之土音,此間復無人能知,殊為可憾耳。今將此人(乃是山東人崔天選肉體之照片,非瑤州府山洋縣人劉建中之照片也。)之照片一張,及龔道尹筆記數張,奉呈大鑒。不知兄能使彼之家族來與彼通信否?兄或將此事登報,(登報後乞示知)作為一件廣告,訪問世間有人能知瑤州府山洋縣否?若能查出此地名,則易通信矣。(龔道尹筆記中稱彼為安南人者,蓋就其所說之風土人情而斷定耳。)

 

信中所說龔道尹的筆記,現因本書著者王先生抱恙,一時未得其同意,暫緩發表。讀者諸君倘欲得一睹為快,請購閱醫學書局出版的佛學撮要,見第二章十五頁,敘述至為詳盡。書局在上海梅白格路宏昌里一二一號。廿一年九月二日誌。

 

胡序

 

(略)

 

自序一

 

我做這篇自序,有三重原因:——

 

一因下面的「佛法與科學」等文不是同時做的,各篇不相銜接,讀的人不易融會貫通。所以做這篇自序,就算提要。

 

二因下面幾篇文都是三四年前所作。我自己在這幾年堨蝳雪s的意見,所以做這篇自序,就算補遺。

 

三因佛法久已被人們認作迷信了。我現在雖做了這幾篇文,替佛法辯護;然而一般人有真知灼見者少,隨聲附和者多。恐怕肯虛心讀我這幾篇文的人很少。大多數人見了這本小冊子的題目,就要望廢紙堆堨h;甚至於要說我是反動,把這小冊子看作反動刊物亦說不定。所以我決定請蔡孑民,胡適之二先生登做兩篇序。因為二先生都是國內學術界泰斗,有了他們的序,至少不至於受反動嫌疑了。蔡先生的序還未曾交來,胡先生先說所見不同,不肯做序。後來我說:請胡先生儘不妨發表自己意見;但必要時,我或者要再做一篇自序。於是胡先生果然做了前面的一篇序。雖然嬉笑怒罵,淋漓盡致;但我有言在前,亦不怪胡先生。然而因為別事耽擱了,所以直到如今纔履行了自序的約。這篇自序就算答辭。

 

胡先生說我做搭題八股。我想不到胡先生做了幾十年的文章(雖不是八股,連題目都還認不清。我這篇文章明明是「子曰學而時習之......不知言無以知人也」全部論語的大題目。怎麼把它認作「君夫人陽貨欲」的搭截題呢?「主觀的我和客觀的宇宙都不是真」那個結論是佛法的主腦,和基督教把上帝創造世界做出發點相似,佛教的經論都在那媄銦A略懂一些佛理底人沒有不知道的。至於我用科學的理論來證明這個結論,那是我作文的自由。難道科學的理論科學家有專利權,祇許他們用它來證原子構造,光線放射那些新學說,不許旁人用來證主觀的我和客觀的宇宙非真嗎?我實在不懂胡先生「拉攏來做搭題八股」,「摭拾一二偶合之點」,「夠不上科學家所謂求真的戒律」那些話究竟何所見而云然?

 

胡先生這一篇序堛瘧等y恐怕要算是「佛弟子的立場是迷信」一句了。他在第四段奡N這樣說,末段復重言以申明之。然而何以見得佛弟子的立場是迷信呢?我以為胡先生說這句話定有他的充分理由,為一般人所見不到者。不料讀完胡先生的序,使我大失所望!原來胡先生並未說出一些特別理由,證實佛弟子的立場是迷信。仍不過人云亦云的輪迴神通未曾見過不可信等幾句空話罷了。這幾句駁論理由的不充足,我已經在「答管義慈」一篇婸暽L了。(參看「答管義慈」論輪迴神通一段,本冊86面)倘使胡先生對於我那段駁論的駁論,認為理由不充足,就應當再駁我的駁論;這是邏輯上公認的辯難規則。現在胡先生把我的駁論置諸不理,而仍抱住已被駁的輪迴神通未曾見過不可信的成見。粗心呢?不懂辯難規則呢?怎不使我大失所望呢?

 

胡先生詰問我,為什麼能相信輪迴神通?輪迴神通堶惆漱@項是我所親歷者?那一項是我人所親歷者?這幾個問題的答語早已散見我的幾篇文堣F。(參看「佛法與科學」論輪迴神通數段,本冊58面至62面;「答管義慈」論輪迴神通數段,本冊86面至90面;「答葛志亮君」論輪迴數段,本冊116面。)現在胡先生還要問了又問,我祇好再彙攏來說幾句。答第一問有二層說法:(一)理論,輪迴神通可信的理由;(二)事實,輪迴神通的證據。第一層又分二:(甲)消極的,他人認輪迴神通為不可信者理由的不充足;(乙)積極的,輪迴神通的理論。

 

(一甲)理論上認輪迴神通為不可信者,無非說它們和科學抵觸。但輪迴和科學本無抵觸地方。祇有一部分近代科學家懸想了宇宙是唯物的;那種學說方纔和輪迴之說衝突。但唯物論理由的不充足,我已在「佛法與科學」論客觀的宇宙非實一段(參看本冊50面至56面)及「讀唯物史觀與社會學」論唯物論一大段(參看本冊99面至103面)等處詳論了。所以輪迴與科學並無實在抵觸的地方。神通和科學用普通眼光看來確乎抵觸的;就是我從四十年前學了自然科學的時代直到十來年前,亦以為神通是事實上絕對不可能有的。然而經過了近年來仔細考慮,確知神通的可有不可有全繫乎自然定律的有例外沒有。祗因為自然科學家一向假定了自然定律無例外,所以纔認為神通和科學抵觸。然而自然定律雖在自然科學範圍內已經屢屢發見例外了。如愛因斯坦相對論便是牛頓動例的例外;放射性原素便是道爾頓原子論的例外。那麼神通何妨也是自然科學的例外呢?況且自然定律無例外的假定,不過是宇宙客觀存在的假定大前提上一個或然的推論。現在宇宙客觀存在的假定尚且不成立,(參看本冊50面至54面)何況自然定律無例外的假定?更何況神通和科學抵觸的疑問?

 

(一乙)精神不滅是各宗教和多數哲學家一致的主張。這種主張實在從人們自己對於自己精神現象的認識而起。人們從生到死對於自己精神現象的認識;和從千萬年前經地質學上的醞釀,植物組織變成一塊石炭時,到這塊石炭被礦工採掘出售燃燒生熱時,一個炭原子或炭原子堛漱@個質子在石炭堛滷“峔S有分別。在人未生以前和既死以後r這精神現象的隱沒,也和在植物組織未成以前和,和石炭燃燒以後,這炭原子或這質子的隱沒有分別。祇為自然科學研究自然現象,方纔發見在植物組織未成以前,和石炭燃燒以後,這炭原子或這質子成為二氧化碳存在大氣堙C於是這炭原子或這質子的輪迴被證實了。反之,自然科學祇研究了自然現象,所以不能發見那未生以前,和既死以後的精神現象。然而不能因為用自然科學不能發見,就不許牠和炭原子或炭原子堛瑤銴l一樣地輪迴。至於神通,不過是人們精神作用的特別發達現象。我們研究動物學,知最下等動物自幼至老行為上絕無進步。知他們祇有感覺和反射作用,大概沒有記憶。高等一些的動物便能由經驗改良他們的本能,可見他們有記憶了;然而不能觸類旁通,可見他們還沒有推理的能力。惟有人非但有記憶而且還能推理;所以人的精神現象是更發達了。然而不能說推理便是精神現象發達的止境。神通不過是此推理更發達的一種精神現象罷了。就以一般人的精神現象而論,那個發達程度也很不一律。如天才的藝術家有感覺特別銳敏的,比方離婁之明,師曠之聰;或天才的偵探,能視於無形聽於無聲的,就是天眼通天耳通之類了。如天才的文學家能曲曲領會他人的情緒,普通一般人所及不來的,就是他心通之類了。有記憶力特別優勝,讀書過目成誦,逢人一見不忘的,就是宿命通之類了。有身手矯捷,技擊超群的,就是如意通之類了。而且無論藝術,文學,強記,技擊,也都要專心一志纔能精到;佛說依定發通,也就是這個道理。

 

(二)輪迴神通的例證,各宗教經典各國記載埵h得不勝屈指。的確,堶惜]有不少靠不住的。然而研究經學不能因為古文尚書周禮等書是假,而盡廢經;研究史學不能因為竹書紀年穆天子傳等書是假,而盡廢史。怎好因為這些輪迴神通的例證堶惘酗@部分靠不住就一筆抹煞呢?(參看本冊88面至90面)胡先生問,輪迴神通可有那一項是「我人所親歷者」?我不妨答,這些都是「我人所親歷者」。胡先生又問,可有那一項是我「所親歷者」。我也不妨答,我在「答管義慈」一篇堜瓴ЖX條,就中一部分是我「所親歷者」;其餘的雖不是親歷,然而牠們的可信也和我「所親歷者」相去一間罷了。(參看本冊86面至88面)

 

除了輪迴神通之外,胡先生序堜珓為「佛弟子的立場是迷信」的證據,還有陀羅尼(咒)。陀羅尼是密宗的法門,我未學過密宗,不能武斷地答胡先生。但據我想來,聲音感人是古今東西音樂家都知道的;那麼陀羅尼怎見得一定沒理由呢?

 

胡先生說:「我是研究歷史的人,在我的眼堙A一切學術思想都是史料而已」。我非研究歷史的人,不知「史料」二字怎麼解?大概胡先生的意思,以為一切學術思想都是「某時代」的,不是永久的;都是依著進化論而進步的,沒有止境的。胡先生有了這個大前提;所以用不著別的證據,就可以斷定幾千年前的佛法當然是迷信,當然不能和簇嶄全新的科學抗衡了。但我要問問胡先生,一切學術思想既不是永久的;難道就中的一種學術思想——進化論——l獨是天經地義永久不祧的嗎?

 

胡先生又責我何不應用否認客觀宇宙的論理條件來批評我自己的信仰?我可以答胡先生,我已用過很「嚴格的論理」了。但宇宙是否「客觀的存在」是理論問題;佛及大菩薩是否證真現量,見輪迴,獲神通是事實問題。胡先生所引我的推理原則,適用於「批評」理論問題,而不適用於「批評」事實問題。批評事實問題沒有別的方法,就是參互考訂,去疑存信罷了。恐怕胡先生「研究歷史」,也不外乎應用這個方法;否則胡先生也未曾置身千百年前,「親歷」古人的一言一行,怎樣「研究歷史」呢?(參看「答管義慈」論證據一段,本冊88面至90面。)

 

胡先生又詰問我證過這種真現量沒有?我也可以老老實實地告訴胡先生,我雖未曾了了證過真現量,但屢屢照著各宗修持方法實驗過,自審頗有心得。學佛的朋友們也很推許我,以為不容易到這地步。即如我的幾篇文堙A述所聞的地方固然有十之七八,而抒所見的地方也有十之一二,實在就是這些工夫的效驗。

 

胡先生又說,就我所舉的例子看來,真現量不過是下等動物的知覺狀態,有了又何足貴?這句話實在奇極了!胡先生不是下等動物,怎麼就知道下等動物的知覺狀態是這樣呢?又說,即使有了這種真現量以為大前提,難道我們就可以證知輪迴神通嗎?這堶悸瑤袉z關係實在想不通。我很容易答胡先生,神通本不過一種未被科學家發見的精神作用特別發達現象。祇因一般人不曾得定,所以不能發通。好像水在流動,面上不平,所以照不出形像。佛及大菩薩證了真現量,那麼神通就是真現量中的一種境界;而了了見眾生輪迴六道,又是真現量中神通境界的一種。

 

最後胡先生說,「佛弟子......說我是妄,眼前的桌子是妄,手堛熊妞O妄。但他們卻深信輪迴六道是真,六神通是真,真現量是真,極樂世界是真。」這幾句話不知胡先生從那媗巨茠滿H佛說我不可思議,宇宙不可思議......乃至極樂世界亦不可思議。然而因為眾生妄執主觀的我是實,客觀的宇宙是實。佛要破他們的執;所以方便說主觀的我非實,客觀的宇宙非實;比方對牛有角可以說兔無角,其實「實」既不立,「非實」也沒了。所謂言語道斷,沒有「實」,沒有「非實」,也沒有「無實非實」。......但是依第一義諦說,雖然沒有什麼實非實。然而依世諦說,因為眾生未斷二執,一天到晚,誤認主觀的我和客觀的宇宙都是實;那麼造業受報,輪迴六道,因果歷然。所以佛又說念佛法門,教人一心念阿彌陀佛,就能往生阿彌陀佛的極樂世界。這個極樂世界雖然也和六道一樣的非實非非實。但眾生生到了這個世界上去,受了阿彌陀佛和許多大菩薩的薰陶;一向誤認主觀的我和客觀的宇宙是實的人,到此也漸漸能破除這二種執著了。誰說過那個是妄,那個是真呢?然而一般唯物論的科學家(包括胡適之先生)相信客觀的宇宙是真。而且他們雖然說主觀的我即是客觀的宇宙底一種表現,卻還是信那表現的表現——知識,文化,幸福,競爭,奮鬥——都是真;還要紛紛擾擾大表現而特表現。自己表現不算;又著書立說,刺激那些「物之一種表現」去肆無忌憚底表現得不可開交,表現得怨聲載道。而他們卻以為六道輪迴是妄,極樂世界是妄。那麼總有一天教他們雖要再說六道輪迴是妄而不可得的日子就在後頭啊!要明白這個道理,但看從前有一段故事:——

 

有人問西堂智藏禪師,有天堂地獄否?師曰,有。曰,有佛法僧寶否?師曰,有。更有多問,盡答言有。曰,和尚恁麼道莫錯否?師曰,汝曾見尊宿來耶?曰,某甲曾參徑山和尚來。師曰,徑山和尚向汝作麼生道?曰,他道一切總無。師曰,汝有妻否?曰,有。師曰,徑山和尚有妻否?曰,無。師曰,徑山和尚道無即得。

 

懂了這段問答的意思,就不至於誤解佛法的道理了。

 

胡先生又抓住了我「佛法與科學」後面「歸依法不誦習外道經典,歸依僧不聽信異教徒之謬說」兩句,說,「依此標準,科學家雖有實證的知識,終不能入真正佛弟子的耳膜......」可是他未曾看見我「佛法與科學」起頭引瑜伽師地論的一段。老實說一句,佛弟子幸而有許多人去研究各種學說,所以從前印度論師能破九十六種外道;現在區區也還能和胡先生對壘。否則祇好儘胡先生罵得狗血噴頭,氣也透不出了。至於歸依三寶本來是學佛入門的初步。譬如教小學生作文,必須給他讀昭明文選韓柳歐蘇等古文;教小學生寫字,必須給他臨二王顏柳蘇黃米蔡等碑帖,必須教他不要學那些惡劣的文章書法。歸依三寶也不過是這個道理罷了。

 

總之胡先生一篇序堙A仍祇有「佛法是迷信」,「一切學術思想都是進化的」,「輪迴神通沒有憑據」幾句話。管義慈的「讀了佛法與科學的瞎三話四」堨有過了,(參看本冊67面至76面)而且已被我駁得體無完膚了。(參看本冊77面至92面)胡先生熟視無睹,跳來跳去還沒有跳出管義慈的圈子。哎呀!大名鼎鼎的胡先生啊!你何至於教我失望到這步田地啊?

 

一般人大多數不能了解佛法,實在因為佛法本來比一切學問都難懂,再加了大多數人沒有在媄銗庣L深沉的工夫;所以怪不得他們不解。然而胡先生曾經做過「中國哲學史大綱」,聽說他狠讀過不少佛書;可是他和佛法還這樣隔膜,實在出乎我意料之外。胡先生這篇序未交卷以前,一天我在報紙上看見亞東圖書館出版胡先生校敦煌本神會和尚遺集。禪宗本是佛法的最上乘。神會和尚是禪宗六祖慧能大師的及門弟子。我因為急於想知道胡先生對於禪宗的態度,所以就買了一本來讀。關於胡先生所歷舉的「史料」,因為我非「研究歷史的人」,所以不敢贊一辭。但讀了他的「荷澤大師神會傳」等篇,似乎可以看出胡先生對於「頓悟的教義」也頗相推許。然而什麼叫做「頓悟的教義」呢?據我所知,頓悟者沒有別的意思,就是頓證「佛及大菩薩之真現量」罷了。胡先生不信有真現量,而侈談頓悟;我不知胡先生所謂頓悟究竟是怎麼一回事?雖則我非「研究歷史的人」,不敢說禪宗的「史料」那些是胡先生所認為可信的?但敦煌本神會語錄三殘卷是胡先生所考定的,總算得是禪宗可信的「史料」了。那上面所載神會和尚的話決定是胡先生所承認的「頓悟的教義」了。他答弟子此丘兀行問龍女剎那發心便成正覺說:——

 

......證此之時,萬緣俱絕,恆沙妄念,一時頓盡,無邊功德,應時等備。......(神會遺集一二一面)

 

試問不是真現量是什麼?此外說真如,說般若波羅蜜的地方不一而足。試問真如,般若怎麼解?難道像胡先生那樣認佛法是迷信就算頓悟嗎?那麼古今來一闡提人(神會遺集三八面,胡先生荷澤大師神會傳引高僧傳語;胡先生自註:一闡提人梵文Icchantika是不信佛法之人)有多少?難道都是頓宗的大師嗎?況且神會語錄上也屢次說起佛菩薩。他答羅浮懷迪師問眾生何故不能出離三界,還明明說:「人不遇諸佛菩薩真正善知識,何由得免輪迴等苦?」(神會遺集一三六面)果然要像胡先生認佛法是迷信,輪迴是妄,纔算頓悟;那麼神會和尚也何嘗頓悟?

 

總之我們的認識上有二個猜不透的大啞迷。一個是精神和物質究竟是怎麼一回事?一個是絕對的真理究竟有沒有?因為這二個啞迷沒人猜得透;所以哲學家(包括科學家)聚訟紛紜,莫衷一是。各派都有他的理由,而同時又都有他的說不過去地方;所以各派都以為自己是對的,別派是錯的;然而都不能折服別派。我對於這二個啞迷曾經下過極深刻的考慮,方纔敢斷定佛法是這二個啞迷唯一的答案。佛所說的真現量,輪迴,神通那些話決不是欺人的。佛自己清清楚楚看見,實實在在做到的。而且我們祇要肯信佛的話,依著他所教我們的方法去學;也都能自己清清楚楚看見,實實在在做到。我的考慮的方法,斷定的理由,一部分已經在下面幾篇文媯o表了,一部分不是這本小冊子上所能盡述的。現在祇能為胡先生和其他讀了下面幾篇文還不了解的人們再簡括的敘述一番。

 

第一派哲學認精神和物質二種現象都是獨立存在的。他們的理由根據我們的認識,因為我們認識上明明有這二種現象;然而他們的說不過去地方在我們從沒有找到過那一種現象單獨存在。無論我們感覺或意想到一件事,感覺或意想的本身無非是精神現象,而所感覺或想到的無非物質的本身或是和物質有關係的事。

 

第二派哲學祇認精神為獨立存在,以為物質祇是精神現象堶悸漱@種幻像。他們的理由就根據二種現象的不單獨存在,和認識上精神現象的比較直接。然而他們的說不過去地方在物質本身或物質間的關係都有一定的規律,而且不像精神現象那樣隨著各個人而轉移。

 

第三派哲學祇認物質為獨立存在,以為精神現象祇是物質的一種表現。現在一大部分的科學家都相信了(也就是迷信)這一派哲學。他們的理由也根據二種現象的不單獨存在,卻因為物質有一定的規律,並且不隨人轉移;所以反乎第二派而這樣主張。他們又把解剖學堜珙搢ㄙ漕さ瞗A和生理學堛熔z論,再加上一些懸想貫串起來做精神可以是物質的表現的說明。然而他們的說不過去地方在他們忘了他們自己何以見得有這麼一個物質世界?你不用精神現象的感覺做偵探,誰知道有這麼一個物質世界呢?你不用精神視象的記憶做書記,誰記得有這麼一個物質世界呢?你不用精神現象的推理做參謀,誰知道這個物質世界有一定的規律呢?現在怎麼反而聽信了一部分自然現象的一面之詞,竟不信任你那親信的精神現象呢?你說感光電池(Photo cell)和電話送話器(Telephone transmitter)的作用和我們的眼睛耳朵一樣。而且感光電池的電經過續電器(Relay)和電磁鐵(Electromagnet)可以做種種工作,和我們眼睛看見了麵包,就用手抓過來向嘴堸e也是一樣。不錯,我也承認我們眼睛看見了麵包用手抓來向嘴堸e,可以說是由感覺經過一種或一串中繼作用而發生行為。但這個中繼裝置不限定是電線,續電器,和電磁鐵;這個媒介物也不限定是電。例如張三要告訴不在面前的李四一句話;張三固然可以對電話送話器說了,用電流做媒介物,使電流傳到李四那邊的聽筒埵A發出聲音來給李四聽;也可以對另一個人說了,用他的精神作用做媒介物,使他傳話給李四。然而張三也還可以對留聲機記音器說了,把音波刻在蠟上,用蠟筒蠟盤做媒介物,把牠送到李四那邊,再放出來給李四聽;或對電話送話器說了,使電流控制一擺動發生器(Oscillation generator)送出電波到天空中,用無線電電波做媒介物,使李四用偵波器(Detector)增幅器(Amplifier)聽筒等來聽;還可以用一根管子或一根線接連二個喇叭,使音波從管子堛漯躓薳彖u上傳過去,用管子堛躓薵瑰ㄓO或線的拉力做媒介物。所以我們絕不能憑空斷定這媒介物究竟是什麼?至於解剖學堜珙搢ㄐA生理學堜珨〝,所以都是一串(其實祇得半串)物質的緣故;實在因為你祇研究了物質科學,你始終未曾用物質以外的方法,向物質以外探求,怎能就武斷地說沒有鏡面呢?

 

關於絕對真理有沒有這個啞迷,大多數人(包括哲學家非哲學家)總以為既名真理,當然是絕對的。他們的理由也是直接根據人們的認識,和認精神物質二種現象都是獨立存在無異。然而他們的說不過去地方,在近代科學堙A屢屢發見從前人所認為絕對真理者到底並非絕對真理;在自然科學埵p天圓地方天動地靜等,又如一時認為正確的學說,過不多時又有新說把舊說推翻,若愛因斯坦相對論推翻牛頓動例等;在社會科學埵p專制時代天王聖明,和各地奇奇怪怪的蠻俗等。

 

現在有一部分的科學家卻以為宇宙間並無所謂絕對的真理。他們的理由就是根據上文所述自然科學和社會科學的例證。然而他們的說不過去地方在他們自己這一句結論的是否絕對正確?倘使他們認自己的結論是絕對正確,那麼這句結論便是一個絕對真理;倘使他們認自己的結論不絕對正確,那麼他們自己明明已經承認可有絕對真理了。科學家的哲學理論往往都犯了同樣的毛病。上面講過的進化論也是一例。

 

但佛法怎樣解答這二個啞謎呢?真理在佛法埵W為正智,又名為般若。般若有三種說法:有文字般若,有實相般若,有觀照般若。凡我們口堜珨﹛A筆底所寫表示真理的名詞語句,以及心中對於這些名詞語句所起的觀念,都是文字般若。惟有真理的本身是實相般若。實相般若譬如火。文字般若譬如口堜珨﹛A筆底所寫,心堜珝Q的火字;火字不就是火。火能焚燬紙張,灼傷肌膚,而火字不會有這些作用;所以文字般若也不就是實相般若。心堜珝Q,口堜珨﹛A筆底所寫的火字祗是第六識堛滿u想心所」(即觀念)。真的火是第八識現量。心堜珝Q,口堜珨﹛A筆底所寫表示真理的名詞語句,也祇是第六識堛熒Q心所。真理的本身也是現量。所以佛菩薩證真現量,或我們依佛菩薩的教,修學到初地菩薩的地位,也證真現量。那時候現量現前,也就是般若現前。

 

因為纔說實相般若,已祇是文字般若;實相般若不可言說,不可思議;不可說是有,不可說是無,不可說是非有非無,不可說是亦有亦無;然一方面也可說是有,是無,是非有非無,是亦有亦無;所以我們心堜珝Q、口堜珨﹛B筆底所寫的名詞語句堿O無絕對真理的。纔說絕對真理,已不是絕對真理。實相般若勉強可以說是絕對的,而一切言語思想祇是相對的。

 

實相般若也還是精神和物質的本體。精神和物質都是實相般若上的影像,就是所謂八識。實相般若譬如水,精神和物質如流和波。實相般若如鏡子,它們就是鏡堛犒部C實相般若如銀幕,它們就是幕上的影戲。我們因為受了像和影戲的遮掩法,所以不覺有鏡和銀幕;也因為不見鏡和銀幕,所以誤認像和影戲是獨立存在。祇要我們依佛菩薩的教修學,就是專心覓鏡和銀幕;那麼像和影戲自然漸漸淡,鏡和銀幕就現前了。鏡和銀幕現前之後,再來看像和影戲;就能清清楚楚看出像是像,影戲是影戲了。這樣便是觀照般若;也就是我「佛法與科學」婸〞滿u但有青之感覺,尚無青之概念,更無大小方圓等概念,尤無山之概念」的真現量。所以實相般若,觀照般若都是真現童;而文字般若祇是真比量。這是佛法理論的大路。卻並非像西洋哲學那樣祇是理論,乃是一種有憑有據的事實。佛菩薩曾經詳詳細細地教我們種種修學的方法,依著這些方法修學,而得到效驗的人,歷史上很不在少數;但在全世界古今人的總數媞滶_來還很少的罷了。然而這人數的少,並非佛菩薩的過處,也非方法的沒效驗;祇怪大多數人不肯信,或半信半疑捨不得聲色貨利,功名富貴,權利幸福,慾望事業,種種牽掛,不肯學罷了。這些修學的方法媄銙怐蔣隍煽N是參禪,也就是胡先生所謂禪宗「頓悟的教義」,也就是上文的專心覓鏡和銀幕。但這一個方法雖然最直捷,卻也最難了解;因為這實相般若不可言說,不可思議;一落語言文字已是文字般若;所以千萬個人媄鞀爣o一二個不走錯路,失之毫厘謬以千里,聰明如胡先生所以也不免錯認了定盤星啊!

 

胡先生的序是蔡孑民先生轉交來的。後來半年塈琱@直未曾和胡先生會面,有一天蔡先生在亞洲文會演講,我去聽講;卻在聽講席上遇到了胡先生。蔡先生講的題目是「中庸之道」。歷引經史以迄孫中山先生的三民主義,說明中國從堯舜到民國的政治學術思想都趨向中庸之道的;西洋文化卻不然,大概傾向一端;所以中庸之道實在是中國文化上的一大特點。我不知胡先生的意見如何?據我想來這不但是中西文化的區別;實在是東西兩大文化的分歧。即如西洋哲學或立二元論,或立一元論,一元之中或立精神獨一論或立物質獨一論;二元和一元,精神獨一和物質獨一,都是兩端;惟佛非二元非一元,非精神獨一非物質獨一,卻是中庸。又如絕對真理,西洋哲學或認為有,或認為無,也是兩端;惟佛說般若不可說有,不可說無,又是中庸。又如西洋科學家信科學理論為正確,就不得不認輪迴神通為虛妄,也是兩端;而我依佛法說明科學理論和輪迴神通等說未嘗不可兩立,又是中庸。兩端是相對的,中庸可以說是絕對的。然而因為一切言說思想祇是相對的;所以纔說中庸,已不是中庸了。蔡胡二先生以為何如?

 

王季同  二十,四,十五 

 

〔附註〕著者此序及下面答管義慈一文,悉沿一般打筆墨官司通例,針鋒相對,毫不假借。而管義慈為著者幼輩,故辭尤嚴厲。固與佛法無諍之旨未能盡合也。近李圓淨居士以是冊呈弘一大師。(清季名士李叔同先生出家後法名)師於此等處微致不滿。圓淨居士以原書見世,勸著者酌加修改。著者以一經點竄,不免失卻原意,故仍其舊。而錄師語於此;一以使胡管二君知真正佛弟子磊落光明之態度,為一般人所莫及,決非如二君所想像之專事作偽造謠者;一以自懺惡口綺語筆頭結習。師與圓淨居士書云:

 

......承寄佛法與科學之比較研究,頃已披閱。王居士護法深心,至堪欽佩。但自序一答胡氏之言,其語氣再改為慈悲憐愍之態度,凡近於尖刻之詞斟酌改變,則更善矣。(不必針鋒相對處處還報)序中有「君夫人陽貨欲」之言,常人見之,或疑為綺語,亦未可知也。管見如是,未審然否。以上之意,或可乞包居士婉達之。王居士當生歡喜心也。演音上。

 

自序二

 

蔡先生的序交卷了。我這一本小冊子就預備出版了。然而不免有人要說;現在是強鄰逼迫,干戈擾攘的當口,我們救死自衛還來不及,恐怕不是清談娓娓機鋒相對的時候吧?你這本小冊子在這個時候出版,未免太不識時務了吧!我說:不然。佛法不離世法,佛法教人去惡修善。什麼叫惡?就是一切不應當做的事。什麼叫善?就是一切應當做的事。現在不必講別的,就把時局來講,佛法雖反對戰爭,而且不贊成報讎;然而國難當前,毀家紓難,捨身救國,卻是佛法極端主張的。佛法大乘行者修六波羅蜜。(譯言到彼岸,是這六個法門能度行者從生死到涅槃的意思)六波羅蜜,布施為首。施有三種:叫財施,無畏施,法施。財施又分內財、外財;內財就是身體生命,外財就是資產。無畏施就是排難解紛,救災捍患等。現在愛國的軍人志士奮勇抵禦,拯民水火,正是無畏施。輸財輸力正是財施。所以這些正是佛法的菩薩行。而強鄰的蠻橫無理,和我國軍閥對內的爭權奪利,對外的徘徊卻顧,又正是佛法陵替,全世界人類貪欲瞋恚心熾盛的惡果。可見宣傳佛法正是這時候對症發藥急不容緩的要圖。所以我尤其不得不毅然決然地趕緊把這本小冊子出版。

 

至於我對於蔡先生序堶n求我做的三種證明輪迴的工作,也還有一些意見。但是說來話長。倘使儘管引伸開來,那麼這本小冊子就永沒有出版之期了。所以祇可以俟諸異日。現在就此暫時作為一個結束罷。

 

這本小冊子計有序文四篇,正文及附錄十篇。第一篇題目本是「佛法之科學的說明」。後有人說這個題目不妥。討論結果改為「佛法與科學」。至於這本小冊子的本身,起初是把這一篇作主,第二至第七篇一概作為附錄。所以蔡胡二先生序埵部u佛法與科學一書」,「佛法與科學和幾篇附錄」等詞句。然而「佛法之科學的說明」原稿曾被海潮音雜誌刊登。後來又被李圓淨居士和佛學書局兩次與其他文字合印小冊流通很久,封面也都用「佛法與科學」標題。現在因為要免得使人誤認這本小冊子,就是前兩次所出版的,所以決定在書名後面加「之比較研究」五字。並且除了附載別人的文字之外,一律把附錄字樣去掉。又因為前年和呂碧城居士往來三函性質相同,所以也加在後面。

 

王季同  廿一、二、十四 

 

佛法與科學之比較研究

 

佛法與科學

 

近年著者屢作文字,讚佛法而譏科學;為執科學以疑佛法,與掇拾科學以附會佛法者說法。然佛法理事無礙,第一義諦不離世諦,況瑜伽師地論云:「菩薩求正法時......當求一切菩薩藏法,聲聞藏法,一切外論,一切世間工業處論。「一切外論者,謂:(一)因論,即今之邏輯(Logic);(二)聲論,即今之語言學,文學;(三)醫方論,即今之醫學,藥物學。一切世間工業處論者,即今之種種純正科學,應用科學等。然則科學固未始非學佛之方便也。故作此篇以為科學家起信之一助。

 

佛法要旨在破一般人之我法二執。我執者,一般人所認為主觀的我。法執者,一般人所認為客觀的宇宙,及支配此宇宙之種種客觀的自然定律也。佛破二執,文如煙海;玆略述其與現今時代人類機緣相當者:——

 

一般人所認為我者,或即是身體,或即是感覺,感情,知覺,意志;或非身體,非感覺等。若謂我即是身體,或感覺,感情等.身體與感覺等皆有種種區別,試問何者是我?若眼是我,則耳,鼻等即應非我。若耳是我,則眼,鼻等又應非我。若痛苦是我,則快樂等即應非我。若快樂是我,則痛苦等又應非我。......若云眼,耳,鼻等皆是我,則應有許多我。謂痛苦,快樂等皆是我,亦然。故言身體與感覺等是我,實不合理。若云,我非身體,非感覺等;則我與身體,感覺等不相干。應無作為及享用等。故亦不然。是為佛破我執之一斑。按基督等宗教所言靈魂,即非身體非感覺等之我。嘗見基督教徒證明人有靈魂,大旨謂「軀殼為物質所構成,故必需別有靈魂為其主宰,如機器之需司機人。」然自生理的心理學及比較心理學逐漸進步,發現一部分之心理作用皆可以生理變化說明之,且有身體上之多種動作,純屬於無意識的生理反應。故經驗派之哲學家基於此類證據,創立唯物論:謂各種感官如電傳形像之感光電池(Photo cell),電話機之送話器(Transmitter)等,神經中樞如自動電話之交換機,司運動神經端之鞘如電磁石,一切心理作甩,完全為極複雜之生理反應。各種動物無非自動機械(Automatic machines)之類;即由神經系統為之主宰,不必別有靈魂也。此唯物論自其執物質(說明詳後)一端言之,與佛法背馳;然就其破靈魂一端而言,實與佛法吻合。試再引因明論(即邏輯)破神我一節,更可見其推論方法之若合符節也:——

 

因明論云,「法差別相違因者,如說,眼等必為他用,積聚性故,如臥具等。此因如能成立眼等必為他用,如是亦能成立所立法差別相違積聚他用;諸臥具等為積聚他所受用故。」

 

此節指示三段論法(Syllogism)大名詞(Major term)含意兩歧之錯誤;所引「眼等必為他用積聚性故如臥具等」為數論外道所立錯誤之三段論;與基督徒證有靈魂之推論同。「此因如能成立眼等必為他用如是亦能成立所立法差別相違積聚他用諸臥具等為積聚他所受用故」為商羯羅主菩薩指出其錯誤之語;亦與經驗派哲學證明不必別有靈魂之方法同。不過古今名詞互異而已。玆列古今名詞語句對照表於下;閱之可知。

 

法。

大名詞(Major term)。

因。

大前題(註一)(Major premise)。

法差別相違因。

大名詞含意兩歧之大前題。

眼等。

軀殼。

他(暗指非積聚性之神我)。

靈魂(非物質的)。

積聚性。

物質的。

臥具等。

機器。

眼等必為他用。

軀殼必需別有靈魂為其主宰。

積聚性故。

為物質所構成故。

如臥具等。

如機器之需司機人。

成立。

證明。

此因如能成立眼等必為他用。

如以此大前提證明軀殼必為他物所主宰。

如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。

乃證明為含意不同之大名詞「物質所構成的他物」(即神經系統)所主宰。

諸臥具等為積聚他所受用故。

因機器乃由物質所構成的司機人之「軀殼」所主宰也。

 

細閱上列對照表,可見數論外道之推論與今之基督教徒一般無二;而商羯羅主菩薩之駁論亦與今經驗派哲學之駁基督教靈魂一般無二。

 

一般人之信宇宙之客觀的存在,其意無非謂宇宙為生我感覺之實物。然宇宙如何能生我感覺?且是實物乎?若云質子(Proton),電子(Electron),光子(Photon)是實物,且生我感覺;然我感覺上並無質子,電子,光子之形像;故質子,電子,光子縱是實物,決不生我感覺。若云方,圓,大,小,明,暗等生我感覺,且是實物;然方,圓,,大,小,明,暗等並非物質;故方,圓,大,小,明,暗等縱能生我感覺,決不是實物。故認宇宙為客觀存在亦不合理。是為佛破法執之一斑。按根據自然科學亦可得相同之結論。例如面前有一山,照一般人之見解,此山乃我親目所睹故其存在決無問題。但以光學及生理學說明之,則我之見此山,乃由日球表面原子分子劇烈震盪,擊動以太,(或云擊動磁力場與靜電力場)傳達地面。地面物體受之,因其自然頻率(Natural frequency)之異,吸收其某部分而反射其餘,遂分色彩及明暗。我之見山乃自山反射之波動向各方面進行,遇我目中凸鏡(Lens),屈折而聚於網膜上(Focussing on retina)為倒影,其色彩,明暗,形狀均與面前之山無異。此倒影使網膜上之紫色素起化學變化,刺激視神經端之圓錐體。視神經傳此刺激力於神經中樞,始有見山之感覺。故無論此感覺為非物質的精神作用(如基督徒所信),抑僅為質子電子光子之一種組合(如經驗派哲學所想像);要之,我之見山實未見山,不過見網膜上之倒影;且亦並未見倒影,不過得視神經之一宗報告。耳聽鐘聲,鼻聞花香,舌嘗甘旨,身御輕暖,莫不如是。如人在中央政府,得各省各機關來電報告種種事務,不得謂親見某省某機關之某某事也。且非特其原本之物體,音聲等(Original figure,sounds etc.)為我所未嘗直接經歷,即被複製之跡像(Reproductions)如網膜上之倒影等,亦僅由人畜屍體解剖時見之。其非直接經歷,依然與見山無異。然則物質之客觀存在,徵諸自然科學,恐世間一切問題其證據之不充分,更無過於此者矣。可見關於客觀的宇宙,自然科學所得之結論,仍與佛說無殊。

 

或謂如上理論不過足以成立懷疑論而已,不過謂客觀的宇宙不能為我人所感知而已,並未能決定否認宇宙之客觀的存在也。且宇宙之客觀的存在雖不能感知之;然能就我人所感知之種種現象而推想知之。是亦不然。凡我人對於一事之懷疑,必此事在此時此處雖未為我人所親歷,而在他時他處已曾為我人所親歷者。今我人決不能於何時何處可親歷有一客觀的宇宙,何得有所懷疑?又我人對於一事而可以推知,必此事在此時此處雖未為我人所親歷其與某事並存或繼起;而在他時他處已曾為我人所親歷其與某事並存或繼起者。今我人更決不能於何時何處可親歷有一客觀的宇宙與種種現象並存或繼起,何得有所推知?

 

但自然科學雖足已證明物質之客觀的存在之無徵不信,然以為此玄學問題不切實用,故仍以通俗眼光假定此物質之客觀的存在,而專致力於其規律系統之研究。久之竟忘其為一種假定,而輒欲據此「物質之客觀的存在」之武斷大前提以推論,致蹈邏輯之大謬誤於不自知。經驗派哲學之立唯物論即坐此病。且經驗派哲學既已否認非物質的靈魂之存在;若更捨此物質之客觀的存在之成見,便有落空之感,故此成見抱持愈固。

 

然則佛既破我執,復破法執,其宇宙觀人生觀畢竟如何?曰,佛說萬法唯識。識有八:謂眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,意識,末那識,阿賴耶識。眼識即視覺,耳識即聽覺,鼻識即嗅覺,舌識即味覺,身識即觸覺,意識如文可知。以前六識為一般人所易於了解,其第七、八二識則非一般人觀想境界。第八阿賴耶識中有相見二分,第八識相分實即一般人所認為客觀的宇宙,其見分實即一般人所認為主觀的我。究之同為一識,並無主客之分。由第八識相分為所緣緣(即對像)生前五識之相(即接於感官之種種物理現象化學變化如明,暗,軟,硬,香,臭,甘,苦等)見(即感覺)二分;此一般人所認為客觀的宇宙,與主觀的我者,猶祇是第八識現行。此外尚有一切法種子(詳後)亦在第八識中;次第成熟而生現行。阿賴耶識大略如是。第七末那識即理性批評派哲學所謂非經驗非邏輯的認識(註二),如我與時間空間等認識是。經驗派哲學以為此種認識之起源亦是經驗。其實不然。我與時間並非對像,其起源之不是經驗自不待言。即就空間而論,雖似從視觸二覺而起,然依物理學及生理學仔細分析,則視觸二覺不過為二種神經遞到之明暗,彩色,冷暖,軟硬等消息;絕不含有空間之認識。反之,距離方向等一切幾何學上之概念,乃藉空間之認識為基礎;如繪畫之必先有紙絹。末那識之大略如是。更舉要言之,則一般人所認為主觀的我,與客觀的宇宙者,體祇是第八識;但第八識並不自認為是主觀的我,與客觀的宇宙;由第七識具先天的成見,即上文所述普遍的基本的認識,故錯認第八識以為是主觀的我與客觀的宇宙。由吾人之認識上帶此錯誤故,吾人於經驗及推理上屢屢發現各種矛盾之事。例如:明知視覺是視神經遞與中樞之一種消息,然吾人於得此消息之際,終有彷彿親見其物之一種錯覺;又愛因斯坦相對論依物理學實驗,及超空間(Hyper-space)幾何學理論說明時間與空間實非彼此獨立,而人人心中決不能作此想像,以及種種不可思議之問題,如時間之始終空間之邊際等,所有世間一切打不破的悶葫蘆,無不因此錯誤所致。此第七八二識亦如前六識之新陳代謝,不過前六識猶有時間斷,此二識則遞嬗不絕。故能錯認與被錯認為實我實法。

 

上述八識大旨已明,然讀者尚不免有一疑問:即客觀的宇宙既是各人第八識相分,則何以人人所見彼此一致?此因八識生起皆藉眾緣:(一)因緣即一切法種子。一切法者,色法心法之總稱。色法即自然現象,心法即心理現象。種子者過去七識現行所留之習氣,見分之習氣為心法之種子。又其影像相分之習氣為色法之種子,(二)次第緣即前識已滅後識方得生起。(三)所緣緣即八識相分。(四)增上緣即種種助緣。色法種子必賴過去善惡業力為增上緣,乃能成熟而生現行八識相分,如穀麥種子之賴灌溉糞壅。此客觀的宇宙及支配此宇宙之種種自然定律,為人人所共有者,乃此宇宙間人人過去共業共種所招所生之共相識。其為一人所獨有者,乃過去不共業不共種所招所生之不共相識。更有共中不共,不共中共。例如某人之住宅為他人所共見,但為某人所獨有,此乃共中不共業種所招,所生共中不共相識也。餘類推。又個人前五識,雖各自以其第八識內所藏前五識種子為因緣,各自以其已滅前識為次第緣,各自以其八識相分為所緣緣。然甲之識亦能為乙之增上緣,使乙之八識相分由種子成熟而生現行;如甲演說,使乙得聞是也。

 

以上科學說明佛法大意,固已圓滿超過一切哲學矣。讀者或將疑佛法亦為一種哲學乎?非也。哲學不過為種種理論,而佛法乃應用的心理訓練之方法也。其實施之法不一,然略有一共同之點,曰觀。觀者,據實而論,不獨佛法之訓練用之,即一切世間法之訓練亦無不用焉。習天文學者心中必作地體渾圓自轉繞日之想,然後能研究一切天象瞭如指掌,此地圓觀也。東坡謂文與可畫竹時胸中有成竹,此竹觀也。特佛法之觀,在破第七識成見,與世法之觀,順第七識成見者,其難易懸殊耳。人雖聞佛說主觀的我與客觀的宇宙悉是假非實,然第七識之我法二執根深蒂迴畢竟莫能暫捨。今若日夜將此理論放在心上拳拳服膺片刻不離,如雞伏雛,則行之久久漸能捐除成見,而了悟唯識真實道理,斯時行者親證境界,非著者筆墨所能形容。是為佛法訓練法門之一斑,然各人稟性不同,則所宜修行之法門亦異,例如佛說:多貪眾生應修不淨觀(觀青瘀胖脹,破爛血流等),多瞋眾生應修慈心觀(愛父母妻子,愛陌路人,愛仇敵等),散心眾生應修數息觀(數出入息)等是也。

 

或曰,心理訓練之目的如何?曰:一切眾生輪迴六趣(天,人,阿修羅,地獄,餓鬼,畜生),受種種苦(生苦,老苦,病苦,死苦,愛別離苦,怨憎會苦,求不得苦,五陰熾盛苦)。修行之目的在離生死(即輪迴)苦,得涅槃(即不生死)樂;並拔眾生生死苦,與眾生涅槃樂。蓋眾生因第七識抱先天的普遍的成見,第六識依第七識而起種種先後天斷續的成見,錯認主觀的我與客觀的宇宙為實,由此做出種種自私自利行為,播下種子;致使第八識輪迴六趣,不得自在。今勤修觀行,能使上項根本的成見,及依之而起之枝末的成見,均逐漸破除,即可解脫輪迴之苦,而得涅槃之樂。並能得六種神通:所謂天眼通,即能見遠近巨細現在未來一切事物;天耳通,即能聞遠近巨細一切音聲;他心通,即能知他人心中一切思想;宿命通,即能知自他世世輪迴業報一切因果;如意通,即能飛行自在變化不測;漏盡通,即能永不復起貪欲瞋恚愚癡一切惡心。由得通故,能善知眾生根器;作種種方便,隨機化導於彼,故能拔苦與樂,惟六種神通除漏盡外,餘之五通外道鬼神亦多有之,故依佛法修行者,但當正念一切唯識攝心不散,縱發神通亦知非離識實有不介於懷,方與佛法相應,若有心求通便落魔道。

 

或曰,科學雖終不能確知此主觀的我,與客觀的宇宙之究竟;然人類生息於此假定之客觀的宇宙之間,憑經驗與邏輯二種工具,溯往知來,舉一反三,當可操券。翻觀上說輪迴神通,荒誕無稽,實不相侔。曰,科學家若但認客觀的宇宙為一種假定,而研究自然界種種現象,固無何種矛盾。正如人在地面,不妨假定地為靜物,而研究建築學機械學等問題。然須知客觀的宇宙畢竟非實有,不過一般人以第七識不實故抱此成見,又依此成見而起第六識之種種成見,亦如地體實有運動,不過因地面任何點其地位之定向幾何(vector of position)l、t依時間t而改變,其三次微分導數dl/dt甚小,故人不覺其動也。然地體運動,雖不易從地面知之,而觀測天象,即可推知。此亦如是,主觀的我與客觀的宇宙之究竟,雖不易從經驗與邏輯知之,然依教修觀,漸伏第六七識之成見,即可親證之。又按西洋哲學所謂認識,佛家謂之三量;即現量,比量,非量。勉強比附,現量類經驗,比量類邏輯,非量即假定的武斷的錯誤的成見。故前五識及第八識均是現量;第六識具三量;第七識惟非量。然前五識起時不帶名言;例如眼見青山,但有青之感覺,尚無青之概念,更無大小方圓等概念,尤無山之概念,方為真現量。然一般人前五識纔生,即有第六識繼起,成為以上種種概念,且以第七識之成見為基礎。西洋哲學家所認為經驗者,皆是此種意識,故非真現量而為非量,又名似現量;蓋不帶名言之前五識如金屬元素,而此則如合金,若認為金屬元素,此大誤也。至於邏輯方法雖與因明吻合,然西洋哲學家所認為基於邏輯之認識,其前提無不直接或間接導源於上述之成見,故其結論亦非真比量而仍為非量,又名似比量。故非親證真現量,或依據佛及大菩薩之真現量以為前提,決不能立真比量。科學家惟其不知在真現量上做工夫,故不能知主觀的我與客觀的宇宙之究竟,而為自然定律所縛。夫惟明眼之人,斯有評論圖畫之分。今科學家未去第七識上之翳,即彼亦自承不知此主觀的我與客觀的宇宙之究竟。乃猶執迷不悟,反疑佛法證真現量者所見之輪迴,所獲之神通為妄,何其太不自量乎?

 

著者亦嘗依教修觀,但世務紛擾不易放下。然有時心中無事,入觀稍深;則有毫無線索之細念雜然並呈,更有種種幻像了然現於心目間。其狀與夢中及神志不清時之下意識(Subconsciousness)約略相似,但下意識曖昧不明,不能自主;而此則了了分明,不失自主之力。此雖尚未到世間禪之最初步;然足以證明人與動物之心理現象,實不盡為從客觀的宇宙所引起之感覺,或從此感覺所引起之聯想,與從此聯想所引起之他聯想也。特一般人每日晨起纔一開目,即有種種可愛可憎之境界奔湊而來,使彼感官應接不暇,引起其注意,感情,知覺,思想等蟬聯不絕;故其心理現象,幾無不導源於感覺耳。可見心理學所研究一般意識之感覺聯想,不過如760耗氣壓下之氣體分子,其依佛法或外道修勝劣諸禪定者如用精粗種種排氣裝置,得高低種種真空。經驗派哲學家未夢見禪定,而遽斷科學所未能說明之事為妄;無異於認常壓氣體中電氣火花為放電唯一之現象,而不信更有高真空中克羅克斯光層及負極放射線等也。

 

更有一派科學家信下意識實有意想不到之作用,如催眠術他心通等。然仍欲以物質科學附會之,如懸想此客觀的宇宙間於聲光電磁等以外尚有未發見之物理現象實為此種作用之媒介等。然科學家非以實事求是為職志者乎?今乃欲以此毫無憑證之懸想推倒他人圓滿之理論,實事求是者豈若是乎?

 

或曰,佛法既有前述之效驗,何以曠世未見其人?曰:今日科學雖臻極盛時代,然大科學家真能研究了解高深學理者環球能有幾人?況心理的訓練其艱難尤倍蓰於物理耶。然載籍所記佛法神奇事蹟,亦未嘗不班班可考也,特以其人難遇故知之者鮮。而今科學家研究物質有相當成績,遂目空一切,以為人莫己若,舉所有科學未能說明之事一筆抹煞,非斥為古人謊言,即指為古人誤解;以為他人盡欺惟我獨信,他人盡愚惟我獨智。抱此傲慢成見,雖佛出世豈能見之。又佛法有大乘小乘;但求自度不求度人者為小乘;一心在度人,而但以自度為度人之手段者方為大乘。故大乘菩薩修施波羅蜜(六波羅蜜之一)者為度人故,身命財物無不能捨,而又絕無「我為捨者」「身命財物為我所捨」及「某某為我捨身命財物之所度」之心,能發此宏願,而又能不介於懷若此者豈易言哉?然則佛法雖有前述之效驗而曠世不見其人,安足怪乎?

 

今日標榜思想革命者(尤其傾向赤化之人),動輒斥人思想落伍;對於宗教信仰排斥尤烈,打倒迷信之聲甚囂塵上。抑知近世紀來唯物主義風靡已久。彼稗販歐西學說人云亦云,無一毫新思想,甚或奉數十年前之馬克斯學說以為秘寶者,何以自解於思想落伍之譏?若革命主義而果神聖不可侵犯,則吾儕於科學萬能迷夢正酣之今日,獨不受些微拘束,毅然破除百年來科學成見,別立此新說。猶如愛因斯坦立新相對論,打倒牛頓運動舊律,居禮夫婦(M. and Mme. Curie)發見鐳(Radium),打倒道爾敦原子不可分舊說,正乃思想革命耳。

 

尚有一言,亦著者所當附帶聲明者,國人大多數於佛法不了了,常有自稱佛弟子,而對於外道鬼神一例信仰;尤其不能區別釋之與道;名為信佛,而跡其所信完全非佛者,比比皆是。科學家頭腦清晰,當可不犯此病。然恐聞之未審,或仍不辨孰是孰非,故不得不更有所簡別。要之佛法關鍵,仍在萬法唯識,彼道教之玉皇大帝與一切鬼神,及基督教之上帝與天使魔鬼等,佛家雖亦概可信其與人畜並為眾生;然佛弟子當歸依三寶:謂歸依佛,不崇拜外道鬼神;歸依法,不誦習外道經典;歸依僧,不聽信異教徒之謬說。當知今日汝所遭遇一切幸運不幸運,皆為汝八識中夙生所造善惡業種子成熟之果。天堂地獄無非汝自業所感。雖佛教人念阿彌陀佛,求生西方極樂世界;但西方亦不離汝自識,極樂世界亦仍不離汝自識也。凡言作善則某某神賞之,作惡則某某神罰之者,皆外道所說法。依佛法說,則善惡業因自生勝劣果。某某神不過為其增上緣,並生不共中共相識也。(註三)

 

或疑著者既篤信佛道,何故不以身作則專志求法?然今日我國激進的科學家與非科學家方指佛法為迷信,欲與其他宗教及神話淫祀等一例打倒。三寶弟子大有汲汲不可終日之概。著者雖欲解脫世緣一心修持,恐不免為時勢所不容。抑著者夙願即欲以科學宏法。當世大善知識,(佛法中先知先覺)若比丘印光、諦閑諸師,白衣歐陽竟無居士等,無不精研教乘善說法要,皆為著者之所五體投地。顧莫能迴科學家先入之見者,竊意諸如識或勤修淨業,或善學瑜伽,皆於事相建立上做工夫。此如科學家之治應用科學者,長於利用厚生。而著者則過去生中殆參不立文字之祖師禪者,故如純粹科學家,不善於應用;而理論有獨到之處,以是當仁不讓,引科學宏法為己任。夫以科學語,說明佛法為科學宏法之一事;而以科學家資格說法亦為科學宏法之又一事。著者在科學界雖亦嘗小有貢獻(四元求微分,獨立變數之轉換與級數之互求,螺旋形彈簧之新公式等)。然猶未為一般科學家非科學家所共許。故欲在科學界再盡一番力,冀博得一更穩固之科學家頭銜,然後放下世務,善力參究,期達自利利他之目的耳。

 

〔註一〕或以因明之宗因喻,如次配三段論之斷案,小前提,大前提,雖亦可通。然積聚性故一句祇具中名詞。其大名詞,小名詞悉含在意中。此因明與邏輯格式之不同,而未能直接比較處。玆以「法差別相違因」,因字既不能譯為中名詞,又不能譯為小前提;故斷章取義姑以因當大前提。至其究竟,則宗配斷案固無疑義。因配小前提已有詳略之殊,未為的論。至於喻乃大前提之前提,而決非即大前提之本身。著者嘗謂邏輯祇適用於科學而不適用於哲學。在科學如牛頓動例之為力學大前提,雖亦有時搖動,尚可無大影響。在哲學則大都無此種成立在前之大前提可資引證。惟因明無大前提而代以大前提之前提之喻,乃無此弊。故西方學者雖未嘗有人特地指出此一格,然其哲學家宗教家亦屢屢用之於不自知,如上文所引證有靈魂之論等。

 

〔註二〕朱言鈞「理性批評派哲學家納爾松」32面。

 

〔註三〕著者是文曾呈印光大師閱過。師對於本節說極樂世界不離自識,及神之賞罰為外道說等語,謂恐啟人誤會生不良結果。按佛法理事無礙,客觀的宇宙非實,理也。善因決定生樂果,惡因決定生苦果,淨因決定得生西方極樂世界見佛聞法,事也。學佛者雖不可不信客觀的宇宙非實,然又不可不斷惡修善念佛求生西方。不如是終未由離假苦之海,而登極樂之岸也。讀者其毋忽諸!

 

管義慈讀了佛法與科學的瞎三話四

 

科學的目標,是在從錯雜紛亂的現象中,客觀底地找出一般底因果關係的法則來。但是世界上的一切都是不斷地流動生滅,須臾間都不靜止停滯的。所以這堜瓵蛈]果關係的法則,也並不是絕對的永遠不變的。恰恰相反,今日的法則也許因為明日發見了更正確合理的,就被棄掉,這已是屢見的事了。——如牛頓的力學等——也正因為這樣,科學纔能永續底進步。就在這科學底基礎的客觀性和相對性上,科學與宗教是衝突的。不僅每種宗教都有它自己的教義,就是一般玄學底哲學家——如康德等——也各有各的理論。這些教義與理論從來沒有大家公認的法則,換句話說是沒有客觀性的,他們各有各的玄妙,而且都相信那是絕對可靠的真理。——雖然舉不出一點事實底證明——要是拿載在典籍的那些「事出有因查無實據」的話說都是「斑斑可考」的事實,那天下真沒有再滑稽的事了。總之直覺是最靠不住的東西,而宗教的根基卻就築在這上面。現在所研究的科學即使都是錯誤的,但至少總比宗教有價值,因為它尚有客觀性故也。而且科學的發達不過是近百十年來的事,已經有了這樣「可驚」底成績,盼望它在不久的將來,有一個更可驚而偉大底貢獻,來說明宇宙的一切,也不算怎樣謬妄誇張吧——所謂唯物史觀就是一例。

 

一般觀念論者,都相信人除了身體以外另有一個「我」在主宰一切。這個「我」是非物質的,超空間的,是主觀的物而為個人所私有,非外人能直接觀察的。科學祇能研究自然現象,至於純粹的心理現象,是不受因果律底支配的。這些都是神話式的迷信罷了。他們所根據的是內省法(Introspection即直覺)。這上面已說過它是最靠不住的東西,可以說沒有二人內省的結果是相同的。人的行為無論怎樣複雜都是客觀的,都有直接觀察的可能。心理現象的研究和別的自然科學一樣底可用物觀的實驗法(Objective method)。近代心理學誠然沒有別的自然科學那樣滋長發達,對於心理現象還沒有多少研究。但是要注意科學雖以實事求是為目的,而現在還不曾發明與永遠不能發明是二個不同的問題,譬如初生的嬰孩不會說話,我們就不能武斷地說他是啞吧。自然科學——尤其是心理學——就好比還在嬰兒時代咧。

 

人是複雜的有機體,他的行為(Behavior)在外面的雖比較容易明瞭,至於潛伏在內的——即一般人稱之為「意識」的——是很微妙精細的。行為就是人與環境互相間所生的順適作用(Adjustment)是人順應環境,對於環境的活動。各種活動都是由生理作用的反動弧(Reflex arc)所合成。一定的刺激(Stimulus)喚起一定的行為;某種刺激不存在,其相當的行為也就不會發生。什麼思想感情意志等,都是人的各種輻射反應而已。至於「視而不見聽而不聞......」所謂「注意」也沒有什麼神秘之可言。譬如我和朋友走路,一路走,一路談話,因為談得起勁就忘了我在走路。所以這時我的談話是「有意識的」行為,走路是「無意識的」行為,也就是沒有「注意」。這埵酗G種不同的事情;我知道「我是在談話」是「亞威爾納司」(Awareness)「談的話」「走的路」是「意識」的對象(Object of consciousness)但是現在關於「亞威爾納司」的發生,雖有幾種理論,不幸都還沒有實驗的證據。不過比了宗教神秘模糊的解釋也許好些吧?再說人體構造複雜又豈是一時就能完全闡明的?上面也說過科學還在嬰兒時代,所以它現在不能解釋的事多著呢。

 

科學對於物質與生命的關係,也還不能有充分的說明。因此生氣論(Vitalism)仍在想把生命現象,由物質現象中獨立起來。可是生命物質(即生物體)之構成要素,總不能出乎既知的化學元素以外的什麼。而且有些東西早已人工的可以合成了。如由青酸亞摩尼亞而合成尿酸,在百年前已成功了。至於細胞或細胞中之原形質等物質,現在卻還不能合成,那祇好待諸異日了。有名底生物學家巴士德曾說:生物無卵不能生。但是近代地質學的研究,明明告訴我們地球有過生物不存在的古代。那麼至少在一時期,生物是由無卵而發生的。我們除了這樣假定沒有辦法。至於宗教,當然更不能給我們以滿意的解釋了。如基督教說:人是上帝造的,它的荒謬且不說,就算人是上帝造的,但是上帝又是誰造的呢?

 

佛教譸張為幻,極空中現樓閣底能事。所以一般人都以為它玄深奧妙,高不可測。其實它矛盾謬妄的地方並不比別的宗教高明些。——如輪迴神通等——至於它的宇宙觀人生觀——還是叫牠超宇宙觀人死觀的好些——的「萬法唯識」,不過是套玄學的把戲,一點客觀底事實的證據都沒有。而所謂修觀的方法(即實施的心理的訓練),也依然是直覺的玩意兒。有什麼大不了底價值呢?

 

近來國人仍常高唱東方文明的讚美歌。周作人先生對牠有很好的批評,現在就抄一段在下面,以震發聾聵耳:——

 

......以為天下真有二種文明,東方是精神的,西方是物質的,而精神則優於物質,故東方文化實為天下至寶。中國可亡,此寶永存。......就照事實上說來,東方文明這種說法也是不通的。他們見了佛陀之說寂滅,老莊之說虛無,孔孟之說仁義,與泰西的艦堅炮利很是不同,便以為東西文化有精神物質之殊。其實在東方之中,佛老或者可以說是精神的。(假如這個名詞可通)孔孟則是專言人事的實際家,其所最注意的即是這個物質的人生,而西方也有他們的基督教,雖是猶太的根苗,卻生長在希臘羅馬的土與空氣堙A完全是歐化了的宗教。其「精神的」之處恐怕迴非華人所能及。一方面為泰西物質文明的始基之希臘文化,則又有許多地方與中國思想極相近,亞里士多德一路的格致家我們的確慚愧沒有,但如梭格拉底之與儒家,衣壁鳩魯之與道家,畫廊派(Stoics)之與墨家,就是不去徵引蔡孑民先生的話也可以說是不少共通之點。其實這些議論都是廢話,人類只是一個,文明也只是一個。其間大同小異,正如人的性情肢體一般,無論怎樣變化,總不會眼睛生到背後去,或者會得貪死惡生的吧?那些人強生分別,妄自尊大,有如自稱黃種得中央戊己土之顏色,比別的都要尊貴,未免好笑。......總之這東方文明的禮讚完全是一種謬論或誤解?...

 

「善進惡亦進」,善惡是相對的,沒有一件事是絕對底善或惡的。譬如一把刀,用來切東西是有益的,若拿牠殺人就有害了。近代因了生產力的進步,資本家利用他霸佔得來的生產工具而剝削勞動者。資財積在極少數人的手堙A貧富相差太甚,在國內就發生了階級的爭鬥,而且國際間的矛盾衝突也日甚一日,上次大戰的結果,不但沒有減少了為大戰根源的不均衡要素,反而使其增加擴大了。現在各帝國主義都岌岌擴充軍備,二次大戰,已有江雨欲來風滿樓之勢矣。因此一般守舊思想者和宗教家就詛咒物質文明,並且歸咎於科學的發達。不過科學是不負這責任的,這是社會制度的不良,也是資本家社會的必然底結果。在沒有把從原始遺留下來的諸障礙物(如階級區別等)剷除盡淨以前,這「爭鬥」「不均衡」是不會消滅的,因而自由的世界也就不能實現。但是假如一旦達到了自由進步底世界的話,人都是平等的,生產也合理化了,......那麼科學越發達,人類就越幸福,總之現在人的種種苦痛都是社會的病底現象,與科學不相干。再說我們即使不提近代那些工業的成績,就拿宗教所用的東西說,如刻經的紙,娛神的鐃鈸,以至巍峨的殿堂等,何一非文明的產物乎?宗教家們的詛咒物質文明不是不察事實,就是「因噎廢食」。其實請他們與「茹毛飲血」的野人去作伴,恐怕也未必願意吧?至於世界物力的供給,至少在幾千年內,是不會發生問題的。這可以用一個簡單的計算來證明牠。我們都知道資本家社會,雖以實業(即機械主義)為中心,而其實在的根基,還在土地的被佔有。亞當史密斯確實地定下,在土地沒有完全被佔據以前,沒有勞動階級,沒有地租,沒有資本的利益。馬克思在資本論第一卷發表同樣的見解說:「在移殖者,能夠使一塊土地做他的私產,做他的生產工具,而不至於妨礙後來者做同樣事情以前,沒有工資勞動階級,因此沒有資本主義。「我們準確地知道一個農民所需要的土地平均不過1 Hectare(一萬方米達),很使我們驚駭的,若將地球上可耕的土地用牠來除,得到能靠耕種而生活底農民的數目是四——八倍(因為地理學家估計地球上可耕之地彼此相差很多)於現在世界人口的總數。這更可證明現在人貧富的相差,完全因為少數人的霸佔生產工具,非物力不濟也。

 

宗教是封建社會的遺物。牠在歷史上底功過且不多說,但是我們知道「推之四海而皆準,行之萬世而不惑」的東西是沒有的。宗教在當初雖也是順應人生,增進人生的,不過時移境遷就漸漸不適用,到而今反成了進化底障礙物,所以也就失了存在的價值。然而因為一般人的保守性和誇大懶惰等緣故,現在迷信牠的人還是很多。馬克思說過「宗教是民眾的鴉片」,他們不滿於現實社會,而又沒有正視改革牠的勇氣,於是想從現實逃避。極樂世界等說固類於畫餅充飢的惠而不實,不過是麻醉性的讕言吧了。實際所謂「出世」也是辦不到的,做一日人就不能不與現實發生關係,是無法逃避的。「因噎廢食」不是正當底根本解決的方法。嗚呼,宗教家其醒耶!

 

〔註一〕瞎三話四是上海土語,就是說話不正確無頭緒無價值底意思。

 

〔註二〕管義慈是著者(王季同)的內姪。著者的前妻和繼妻都是他的胞姑母。他又自小認著者夫婦做寄父母。他在十幾年前就父母雙亡了。四年前又得了肺病。著者夫婦憐他的孤兒,所以替他出錢療養,二三年來他底病倒總算不曾加深,卻想不到他在病院堿搕F些什麼書,種得唯物史觀的毒倒很深了,著者因他無事,託他把前後那幾篇文字謄清。隨後他就做了這一篇。

 

答管義慈

 

你的「讀了佛法與科學的瞎三話四」我看過了。我很不喜歡和人打筆墨官司。因為我實在沒有工夫。但是你特特為為寫了這麼一大篇送給我看,我不答復,怕你失望,所以略寫幾句。

 

你寫了十二個字的題目,但是我看你祇做了後面四個字。那前面八個字你並沒做。你寫底一大篇都是我看得眼睛埵捙粥_的東西。我就為駁這些話纔做了那幾篇文字。倘使你看出我理由有不充足的地方,你就應當把它怎樣不充足說出來。現在你卻是滿紙隔靴搔癢。怎麼安得上那十二字的題目呢?

 

我這堨u就我前幾篇上沒有說到的地方申說幾句。前幾篇上已經說過的,不必再謄一遍了。

 

你說:「要是拿載在典籍的那些事出有因查無實據的話,說都是斑斑可考的事實,那天下真沒有再滑稽的事了」。駁我斑斑可考四字。然而奇極了。我又不曾說斑斑可考的是那幾件事蹟?你怎曉得是"事出有因查無實據」呢?難道凡有「典籍」上的事,件件都是事出有因查無實據嗎?你們的聖人,教主,馬克思講階級鬥爭,難道不根據典籍的嗎?如果典籍都是事出有因查無實據的,那麼秦始皇倒是古今東西第一個聰明人了。

 

你說:「總之直覺是最靠不住的東西。......現在所研究的科學,即使都是錯誤的。但至少總比宗教有價值。」這話更奇了。我用了極精確底理論證明佛法,惟恐有人因為未曾聽見這些事實,尚不免懷疑,所以引「典籍」做旁證。你還給我事出有因查無實據八個字的考語。你祇用了「總之」「至少總」空空洞洞幾個副詞,一點理由,一點憑據都沒有拿出來,就好斷定直覺是靠不住,宗教是無價值了。難道你是專制皇帝祇要該部知道欽此,我是臣子必須伏候聖裁嗎?不過我還要聲明一句,我並不曾說科學是錯誤。祇說認宇宙為客觀的存在是錯誤。那科學是錯誤的話祇是你誤解我的文字,要注意呀!

 

你說:「現在還不曾發明,與永遠不能發明,是二個不同的問題」。不錯!但是請你等到發明了之後再說。現在這初生的嬰孩還不會說話,你也不能就「武斷地說他」一定不是啞吧呀!

 

你說:注意也沒有什麼神秘。豈但注意沒有什麼神秘;一切心理現象本來有什麼神秘?我們生下地來,一週歲以前的心理不知道怎麼樣。一週歲以後就知道自己和媽媽爸爸哥哥姊姊都是活的,和死的石頭是不一樣的,何嘗有什麼神秘?你們硬要說得生物和死物沒有分別,方纔神秘呢。

 

你說:「關於亞威爾納司的發生,雖有幾種理論,不幸都還沒有實驗的證據。不過比了宗教神秘模糊的解釋許好些吧?......上面也說過科學還在嬰兒時代,所以牠現在不能解釋的事多著呢」。「比了宗教的神秘模糊許好些吧」還是專制皇帝的口吻。孩童時代底科學不能解釋的事還請他成了人能解釋了再說。

 

你說:「宗教家詛咒物質文明。」佛教徒並不是一例的詛咒物質文明。不過要曉得物質文明堶情A有一部份可以說略有一些功勞的,例如人造肥料等。一部分是功罪參半的,例如活動影戲等。一部分是罪大惡極的,例如槍炮火藥宰牲機器等。但是講到造成這些物質文明的科學,不幸因為(甲)社會問題與(乙)哲學問題上的謬誤,牠的功勞還贖不轉牠的罪惡呢。

 

我所以不滿意於你們的聖人,教主,馬克思的議論,就因為牠是從這兩個謬誤的出發點上發端的。平心而論,他覺得社會制度不良,要想改善它,確是一番好意。可惜他還跳不出那謬誤論調的環境。你們「準確地知道一個農民所需要的土地平均不過 1 Hectare......現在人貧富的相差完全因為少數人的霸佔生產工具......」你可曉得少數人為什麼要霸佔生產工具?難道他們的肚皮比「農民」特別大,所以「需要的土地」到十百千萬Herctare嗎?那一定不見得。可見「少數人」的要霸佔生產工具......無非是奢侈的緣故。然而你可曉得我們蘇州鄉下不用什麼人造肥料,不用什麼新式農具,總之不靠什麼新科學的恩惠,每一個人有了兩畝自田(差不多九分之一Hectare),就吃也有,穿也有了。雖然蘇州是在溫帶一年二熟。向北方去有一年熟的土地,兩畝當然不夠。然而南方也有一年三熟四熟的,就還要不了兩畝,那麼 1 Hectare可以養九個人,實在是和蘇州自佃農生活程度相仿的人底平均需要。那麼你們「所準確地知道底農民」的肚皮是否又比蘇州自佃農大好幾倍呢?也不是的。也無非因為你們所準確地知道底農民還是奢侈罷了,也無非因為他們還是把大部分的土地,養了牛羊雞豚,或是種了煙草葡萄罷了。可見我說物質文明堶惜@部分如人造肥料等有一些功勞,還是偏於理論。實在今天的世界上,還用不著科學來替我們發明人造肥料新式農具等;祇要沒有牠來把滿足人類慾望的甜言蜜語來引誘人們奢侈,我們就感激不盡了。倘使「地球上可耕的土地」長滿的都是稻子麥子棉花苧麻那些東西;少數人肚皮祇有這樣大,你就要扣點給他們,他們也要搖頭了。現在承科學的情,要來滿足人類的慾望。因為稻子麥子棉花苧麻這些東西,不能滿足人類的慾望,另外發明了許許多多嗜好裝飾娛樂的東西。「少數人」要實行滿足他們底慾望,所以不得不「霸佔」了許多的「生產工具......」來生產這些新發明的東西。纔弄到「地球上可耕的土地」連現在世界這些人口也不夠生活了。你去想想看,「現在人的種種苦痛,」倒底與科學「相干」否?你說:「但是假如一旦達到了自由進步的世界的話,人都是平等的。生產也合理化了,那麼科學越發達,人類就越幸福」。好得很,不過你不是上面說過「世界上的一切都是不斷地流動生成,須臾間都不靜止停滯的......」下面也說「善進惡亦進。」「推之四海而皆準,行之萬世而不惑的東西是沒有的」。怎麼你現在忽然自己打起嘴巴來了呢?我看你中間嵌著假如兩個字。大概你自己也覺得有些說不過去,所以不敢做肯定之辭。既然如此,那個就是「畫餅」,可不可以「充飢」呢?

 

你說我因噎廢食。我確是因噎廢食。我們要「食」,本不過為的維持生命。但是我們人類不曾有科學的「食」以前,也已經維持了幾十萬年的生命了。那科學的「食」既不是維持生命的必要,而且是釀成「階級鬥爭」恐怖的「噎」底原動力。還是「廢」了的好。老實說一句。你們的聖人,教主,馬克思,他也看到那個「噎」的可怕;所以纔發表了許多文字。可惜他不知道因貪「食」而「噎」。所以他做了一個大夢,說:「在沒有把從原始遺留下來的喉嚨底不合法剷除盡淨以前,這噎是不會消滅的,......但是假如一旦把喉嚨改造以後。......那麼食物塞進喉嚨去得越多,人類就越幸福。總之現在的噎都是喉嚨的病底現象,與貪食不相干」罷了。

 

你引了周作人一大段批評東方文明。周作人眼睛堿搕ㄗㄕ釭F方文明那樣東西。我老實告訴你,東方文明就是「因噎廢食」的文明。西方文明就是「貪食不顧噎」的文明。換句話說,東方文明就是西方野蠻。西方文明就是東方野蠻。要諱言也實在無可諱言的。要自豪也的確足以自豪的。你們看不見東方文明。祇要看那詛咒西方文明的便是東方文明,也就是西方野蠻。

 

你說請我們與茹毛飲血的野人去作伴恐怕未必願意。不錯,茹毛飲血是我們佛教徒所不贊成的。就是修頭陀苦行,我也不敢說自己一定做得到。不過做不到是我很慚愧的,我決不敢再誇讚自己那養尊處優吃不起苦算是好習慣,反正看不起那蔬食飲水的顏淵們。

 

至於科學對於哲學問題的謬誤,我前幾篇文字上已經反覆申論過了。所以現在用不著再轉錄一遍了。你那一大篇上對於我的理論祇寫了「譸張為幻」「空中樓閣」「玄學的把戲」「直覺的玩意兒」這麼幾句。彷彿像街頭巷尾殺千刀剮萬刀的口吻,是不曾搖動了我那理論一絲一毫的。不過我還要討論一番。這哲學問題上的謬誤對於社會有沒有什麼影響呢?倘使一個哲學家說宇宙是火成的。另一個哲學家說宇宙是水成的。我們隨他們去說也不妨,禁止不許他們說也不妨。因為我們不管牠宇宙是怎麼生成的,我們吃我們的飯便了。所以這個哲學問題若是不關我們什麼事,那麼憑牠正確也罷,謬誤也罷,我們還不妨置諸不理。然而不然,上面說的社會問題,牠的樞紐還是在乎哲學問題,凡有代表東方問題,西方野蠻,這些勸人節儉,忠厚,慈愛,退讓的格言,直接間接都是教人不要把物質太注意太認真的意思。所以科學家對於哲學問題上的那個謬誤,同時也就是領人到社會問題上的謬誤路上去的向導。

 

然而我也要說一句,自然科學的本身,因為都是比較簡單些的問題,牠的工具——邏輯——雖比不上因明那樣精密,在這種簡單的範圍以內,不大會有因明論上「相違」「不極成」那些毛病。所以得到的嚴格底自然科學的結論,都還正確。祇要科學家沒有上面所說的兩種謬見,那麼在有些地方,例如醫學,灌溉等,的的確確是有功的。那就合了你說的刀切東西和殺人的比喻了。自然科學的本身確乎像一把刀,沒有什麼善惡,也沒有什麼功罪的。就是上面所說的把滿足人類慾望的甜言蜜語,引誘人們奢侈,自然科學的本身是並不曾說:我要滿足人類底慾望,我能滿足人類底慾望。所以自然科學的本身,對於「貧富相差太甚」「階級的鬥爭」「國際間的矛盾衝突」......確乎可以說:「是不負這責任的」。不過迷信「自然科學可以滿足人類底慾望,」迷信「科學越發達,人類就越幸福」的科學家是不能不負這責任罷了。

 

總之,我仔細看了你這一大篇,我曉得你對於這個問題並不曾能下深刻的研究分析,所以不要說你不肯「信」,便是「疑」你也不曾曉得怎樣疑呢。你只會說得兩句不信佛的起碼話,就是「輪迴神通我不曾看見我不相信」罷了。然而,一個人是否可以說,一切事情都要自己看見纔相信呢?一個人活不到一百歲。一百多年前的事,你是否一概不相信呢?一個人看不到幾十丈遠,幾十丈外的事,你是否一概不相信呢?但是與輪迴神通有連帶關係的事,也常有人親眼看見。你自己看見過沒有,我是不知道,我可以把我認為最可信的寫幾樁給你看看。

 

那年你在北平吐血正利害的時候,你伯父正在電燈下寫信給你寄母報告你的病情,忽然抬起頭來看見你父親站在面前,嚇得你伯父丟了筆就望院子堸k。後來你伯父還很怒,說你父親嚇他,他定要把你處死。這件事寄母也問過你,你也知道的。

 

你的伯祖是很信佛的,他年老之後,別的事不做了,一天到晚念佛看經,到他臨死那一天早晨,他自己對你堂伯等說:「我今天要去了。你們替我預備香案佛像,大家幫我念佛。......」他們照他吩咐的替他預備好了,許多人在他房媕陞L念佛。你前寄母和你寄母都在媄銦A他自己坐在床上隨著大家念佛。忽然看見他嘴不動了,拿鏡子照照已沒有氣了,面上還是笑迷迷的,大家都說這樣的好死,實在沒有看見過。這恰恰是念佛往生底樣子,所謂:「臨欲命終,預知時至。身無一切病苦厄難,心無一切貪戀迷惑,諸恨悅豫,正念分明,捨報安詳,如入禪定。」「高僧傳,」「比丘尼傳,」「居士傳,」「善女人傳,」「淨土聖明錄」上很多的。而且還有預先幾個月就去和朋友辭行,自己要幾時去就幾時去的。這些你一定要說查無實據了。但是你伯祖的事大概不是查無實據吧?

 

蘇州我家門口烏鵲橋頭有個小孩,他父親是剃頭的,父母都不識字,家堸ㄓF一本曆書之外,沒有一張字紙。但是這小孩生了幾個月,剛學說話的時候,就喜歡看這本曆書,對牠咿啞咿啞,他不識字的父母還不曾注意。他父親天天抱他上茶館吃茶,在街上他歡喜看招牌,嘴媮朁懇菕A他父親仍不在意。有一天一個過路人拿著一把摺扇,他要搶得看,過路人就給他看,那曉得扇子上的字他個個都識,過路人奇怪得很!他父親纔曉得他真的識字。從此附近一帶都知道了,你前寄母也曾教他母親抱來,給他時報看過。那時候他還不過一週歲左右。我不在蘇州所以不曾看見,但你前寄母未必造謠言。

 

無錫人賀康辦了一個蠶桑傳習所,四川女子劉廉彬做他的幫手,大概因為什麼兩性間的問題,劉廉彬弔死了。許多人替她不平,告賀康逼死她。初審判決了,不記那一造不服,上訴到蘇州高等廳,賀康也就被提到蘇州,拘留在司前街監獄堙A監獄堳傱u待他,許他在院子奡疏B。一天黃昏時候,他忽然惛倒在廊下,面色慘白。主管人趕緊把他救醒,醒後旁人問他是怎麼一回事?他承認看見了劉廉彬;但是他也受過科學的洗禮,所以不肯承認有鬼論,接著說大概是眼花了。這是因錢債關係和賀康同時被拘留在蘇州監獄堛漱@個人告訴我的。這個人因為受過資本主義壓迫的刺激,別的議論很同你一鼻孔出氣的。

 

我卻不曾親眼看見過多少奇事,祇記得十六七歲時候,我家有個老僕謝升,是死在我家的。你寄祖父就把他的兒子阿四領來,要照應照應他。一天我們家埵酗@個女僕,忽然神經錯亂,變易常態了。旁人說他遇了鬼,有人聽她口氣,說是謝升,彷彿就是你寄祖母,教人喊了阿四來,問她:這是什麼人?你可認得?她說:這是我的兒子阿四。又問她:你附在那個老媽子身上做什麼?她說:我沒有錢用。你寄祖母就教人燒些紙錠給他;說也奇怪,那邊剛拿了紙錠在燒,這邊她就醒了。問她剛纔的事,一點都不知道。這件事說她是病,決不能好得這麼快;說她是假裝的,她裝出那個樣子來,總有點作用。但是事前事後並沒有一些緣故,使她要裝出這個樣子來。

 

你批評我所說班班可考的事,說是事出有因查無實據。你除非是秦始皇,絕對的不要典籍,那便罷了。倘使你還有用得著典籍的時候,那麼我倒要來研究研究,載在典籍的都是過去的事,既叫做過去,當然是不能再核對一遍的了。你說查無實據,我要請問你載在典籍的那一件不是查無實據?祇有自然科學上的事實,一千年前的水冷到攝氏零度成冰,到今天還是零度成冰。倘使一千前年有人載在典籍,說水到零度成冰,你今天還可以核對一遍。然而自然科學上也還不都是如此。比仿研究天文學,恐怕你就不能不要典籍了吧?一個人活不到一百歲。算你二十歲就做天文家,做到一百歲不過八十年。憑八十年的觀測,不見得就能得到天文學上一切精密的用數,而且就算你對著天文鏡,望了八十年,把你所看見的記下來了,你死了之後,你所記下來的也變了典籍了。倘使後來的科學家仍像你是秦始皇,那麼你記下來的還是查無實據,還是要從頭再來?連天文學也研究不成功,何況社會科學?可見典籍上「查無實據」的事,當然也是我們人類智慧寶庫堛爾禤ヾC不過雖則件件都是查無實據;究竟那幾件是「事出有因」?那麼所貴乎你去仔細審查了。那典籍的著作人底人格怎樣?學問怎樣?這件事的來歷怎樣?典籍上的口氣怎樣?是所見呢?是所聞呢?是所傳聞呢?還有說不盡的種種考證的方法,考證下來,我們纔可以根據這些事實得到社會科學上種種問題底結論。要說除了自然科學和少數即在目前的問題以外,我們可以不要典籍研究學問,那纔是「天下真沒有再滑稽的事了」啊。然而你既不相信載在典籍查無實據的事;而又喊著自然科學家在自然科學上,自鳴得意拿手好戲的口號:「拿出證據來!」所以我祇得從肚腸角媟j出幾樁,我自己認為查有實據的事寫在上面。但是我怕你仍不免唱著自然科學家的老調門:不是謠言,便是訛傳;不是訛傳,便是眼花;不是眼花,便是碰巧罷了。那麼我真不曉得要怎麼樣的證據,纔合得上你的審查資格?祇怕除了一鎗把你打死,讓你親自去實地輪迴之外;無論什麼第二種證據,斷斷不會通得過你的審查了。

 

你既相信,人的行為完全受自然現象的支配。好,我雖受過我的血液奡養料缺乏底「刺激」,所以我的「反動弧」使我把飯往我自己肚媔諢C然而我不曾受過你的血液奡養料缺乏底「刺激」,所以我的「反動弧」不至於要使我把飯望你肚媔諢C而且唯物論者,是以進化為神聖不可侵犯底。你既不能抵抗結核菌,便是不能順應環境,應被淘汰底。我維持你,更是反動行為。所以從明天起,我就不再把飯望你肚媔諵F,請你原諒。

 

寫到這堙A忽然想到你也說起因果關係的法則,也並不是絕對的永遠不變,......科學的基礎的相對性,......等許多話。好像你也相信世界上一切事物,都是相對,不是絕對的。佛教卻就是築在這個基礎上。我不妨再來和你講講。或者你能就此相信也說不定。你可曉得二元論是認物質和精神都是絕對的。精神獨一論,就是專認精神是絕對的。唯物論就是專認物質是絕對的。牠們都錯在這個地方,祇有佛教是認物質和精神都是相對的。所以牠處處說,沒有心(就是精神)就沒有境(就是物質),沒有境也沒有心。倘使你再要問:那麼萬法唯識的第八識是什麼?這句話我很容易答復,近代科學家最服膺相對論的要算愛因斯坦。一般人認時間和空間都是絕對的,愛因斯坦卻證明牠們是相對的。牠們服從一個公式:

 

s↑2=c↑2t↑2-x↑2t

 

x是兩件事空間的距離,t是牠們時間的距離,c是光的速度,s是一個量,愛因斯坦叫牠間距(Interval)。現在佛教媄銂熔臚K識,就像愛因斯坦相對論媄銂熄▲Z。但是佛教堣]並不說這第八識是絕對的。不過這地方又非用你所不肯信的修觀的方法,不然也至少非信那查無實據的典籍不可了。因為愛因斯坦的間距,尚且無「客觀性」,佛教的第八識怎樣叫我拿出「客觀性」的證據來呢?

 

〔附註〕兒子守競讀到這篇末段引愛因斯坦相對論的地方,發表他理學博士的見解,說:「但是科學上說的相對絕對,和哲學上的意義有些不同,哲學上說相對絕對,是質的確定不確定,科學上說的卻祇是量的確定不確定」。著者說:「我們在哥白尼(Copernicus)以前,人人都以為地是不動的,日月星都是繞地走的。從哥白尼證明了地的自轉公轉,那麼新天文學家,就以為舊天文學天動地靜的話是錯的了。後來又有天文學家發見太陽的自轉,和它的繞太空中某一點的公轉,於是又說太陽實在是率領了太陽系許多行星一齊動的。從前地動日靜的話還是錯的。上面三種天文學說雖然互相非議,但是都立在動靜絕對的那個觀念上。到了愛因斯坦的相對論,牠雖然從時間和空間量的不確定出發;牠的結論卻是動靜並非絕對的。我們祇可以說一樣東西,對於別樣東西是動或是靜,卻不可以說一樣東西,絕對是動或是靜。所以上面三種天文學說的錯誤程度是一般的。地動日靜那句話,並不比天動地靜正確些。而且說太陽對於地是動,和說地對於太陽是動,也是一樣正確。總之愛因斯坦相對論是說動靜兩個字的質,是不確定的。對不對?守競說:「對的」。著者說:「那麼科學上說的相對絕對,還是和哲學上的意義一般無二」。守競無對。

 

讀「唯物史觀與社會學」

 

著者前撰「佛法與科學」等文字,曾經對於唯物論稍有一些討論,但是因為重在說明佛法,所以對於唯物論不能作十分詳細的批評。這回看見了北新書局新出版許楚生譯布赫林氏的「唯物史觀與社會學」。特地再作這一篇文字,把那個問題講得詳細一點。

 

這本書是發揮共產主義的,他所最反對的就是資本主義與宗教。著者對於資本主義與共產主義,都不是絕對贊同。至於宗教,所有讀過著者前幾篇文字的人,當然知著者是佛教徒。但是這本書上所有譏評宗教的話,都是針對基督等教而發,與佛教是牛頭不對馬嘴的。著者本不信仰基督等教,所以亦用不著代他們辯護。不過這本書埵陶\多地方口氣之間,看得宗教二個字,便好像是法庭上判決的罪名。關於此點,著者以為這本書既是根據自然科學為基礎的,而且是用邏輯的方法企圖證明其結論之正確的。那麼對於敵論之是非,當然亦應以推論方法之合否為標準;不能祇憑宗教二字入人之罪也。此著者於動筆之前,所當首先聲明者。

 

上面著者已經聲明過,對於資本主義與共產主義無所偏袒;所以本文所要討論的祇是唯物論。這本書上講唯物論是根據二個先決問題來的,就是「因果律」與「有定論」。所以著者不得不先將這二個結論來研究一番。因果律是科學與佛教共同的基礎。我們佛教徒當然是不反對因果律的。但是有一點應當注意的,心理現象的因,雖然一部分是自然現象,另一部分仍是心理現象。雖然,酒能夠使人有不規則的意念與行動。很鹹的菜,能夠使人渴。心理現象的一種——感覺——當然是從自然現象發生的。倘使心理現象,與自然現象完全沒有關係,那麼就不能夠知有自然現象。即使宇宙間另有自然現象的存在,然而,與人風馬牛不相及,人就應當同鬼怪差不多了。所以人之思想意志感情行動,一方面必須受自然現象的支配;那是不勞唯物論者證明的。然而說心理現象完全由自然現象所支配,那是忘了人還能注意了。我們曉得心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。還有人身體受了重傷,自己還不知;別人說了,或者自己看見了,方纔覺得痛得難受的;雖則聽見人說的時候的聽覺,自己看見時候的視覺,仍是從自然現象發生的,然而痛的感覺當然不是從聲音和光線發生的吧。又如望梅止渴,亦不是綠色光線能夠滿足生理上水的需要。青年男女閱讀不良小說猥褻文字,常有因而濫施性交敗德戕生者;豈眼底受紙面白色光線而有某某部份被墨遮蔽之自然現象,能不由心理現象而使生理上發生性慾的需要乎?可見一切心理現象無論思想意志感情以及感覺,皆非有注意不能構成;而感覺亦不可不備心理現象之注意,與其他自然現象之二因,而後乃生此果也。但是唯物論者必定還要說:上面幾個例子堛漯`意,仍是聲音光線引起來的,可見注意那個因,仍是自然現象。這句話是錯的。因為後面的心理現象以注意為因,這個注意雖有時從感覺引起;然而這個感覺仍以先前別的注意與其他自然現象為因,所以注意的因媄銦A仍包含著別的注意。而一切心理現象的因媄銦A永遠包著別的心理現象。這堣w經講到了唯物論的問題上去了。不再講了。留在下面再講吧。

 

至於有定論,大概是相信了因果律的人,極容易引起的一種結論。因為有許多人的心思,總是要想從科學知識,推到哲學上去的。然而科學問題與哲學問題,根本上有一個大大的分別。科學問題總是彼此和諧的;而哲學問題常常是彼此矛盾的。例如,我們常要想用我們的經驗,說明宇宙的生成。我們雖然已經得到一個結論:說太陽本來是一團星雲,他所佔據的空間,比海王星的軌道還要大。因為他的熱量漸漸散失,他的體積就漸漸收縮,旋轉速度就漸漸增加。到他赤道上的離心力,超過了他的吸力,就有一部分的物質不能再跟著他的收縮而向中心移動。就與他的本體分離,另成一個衛星。次第成功海王,天王,土皇,木星,許多小星,火星,地球,金星,水星。然而星雲又是怎麼樣成功的呢?據我們自然科學的知識祇能有一種推想。就是以為所有構成太陽系的物質最初本是一個個的電子質子等散佈在很大的空間堛滿C後來因為彼此的吸引力漸漸依加速度的定律聚攏來。他們的位置能力漸漸變成運動能力方纔成功高熱的現象。能夠有光線放射出來,像我們現在所看見的許多星雲。但是電子質子從分離極遠的狀態依吸引力彼此接近所有位置能力的全量仍是有窮的。所以從星雲逆推上去,無論當初太陽系所佔據的空間是怎麼樣大,他經過的時間,總是有窮的。那麼再以前又是怎麼樣的呢?總之我們一方面既不能不認空間和時間都是無窮的。一方面物質和能力的變遷總是有窮的。所以我們無論如何不能得到一個完全的說明的。我們必須了解:不僅是我們的知識不夠,所以不能說明種種哲學問題。實因一切現象,根本上有兩種區別:一種可以叫他有窮現象,就是我們通常所研究的自然現象心理現象社會現象等;一種可以叫他無窮現象,就是種種哲學問題。我們可以研究有窮的數學;卻不能研究無窮。並非因為我們數學知識的不夠,實在因為無窮量和有窮量,是絕對不同的一個問題。非但數量和時間空間如是,一切問題無一不如是。我們所能研究的都祇是無窮量中間的一個有窮區域。非但大量如是,小量亦復如是。例如我們雖已能推想原子分子,從電子質子構成,然不能知電子質子的構造。又如我們對於低溫度的知識,不過能夠到氫氣液化點左右。絕對零度是我們無論如何不能得到的。對於氣壓的絕對真空亦然。所以我們要憑科學知識推論哲學問題,是根本錯誤的。從因果律上企圖得到有定論的結論,亦是同樣的錯誤;因為每一個果,並不是從有窮的因所致,卻都是從無窮的因所致的。所以一切現象不能說是有定;亦不能說是無定。猶如宇宙不能說是圓的,亦不能說不是圓的。宇宙是超乎種種形狀之外的。萬有亦是超乎有定、無定種種概念之外的。

 

其實,有定論和唯物論並無直接關係。他們這一班唯物論者,所以要竭力的主張有定論,不過要說得一個人的行動,和一塊石頭的從高處落下來沒有分別罷了。然而人的所以和石頭不同,並不在乎意志的是自由不是自由。一個癱子躺在床上,我們還是認他為活的,不說他和石頭一樣。可見活的和死的底根本區別,是在有知覺與無知覺。石頭雖會得從高處落下來;因為他並不自知,所以他是死的。人雖則有時候失足,可以和石頭根據一樣的條件,從高處落下來;但是他自己有如覺,知道他失足從高處落下來,所以我們說他是活的。可見心理現象的因總有一個注意,心理現象的果,總有一個知覺。這是心理現象和自然現象根本不同的地方。

 

現在要講到唯物論的本題。唯物論者的推論方法,是企圖用自然科學來證明心理現象,不過是一種方式的自然現象。上面討論因果律的時候,已經證明心理現象的因,永遠有心理現象在媄銦F並不像唯物論者所說完全是自然現象。現在再將自然現象來分析一番。照自然科學上講,一切自然現象,無非分子原子或電子質子及其聚集分散震動移動等等。但我們從何得知自然現象的存在呢?其答案為:「是我們憑感覺感知。例如當我們抬起頭來感受一座山的視覺。我們便知前面有一座山。」然感覺本是心理現象。我們從何得知前面有一座「自然現象」的山呢?其答案為:「因我們從此感覺能確知前面有一大塊碳酸鈣,矽酸,或他種分子聚集之自然現象存在也。」然我們如何得以從感覺之心理現象,確知前面有碳酸鈣等分子聚集之自然現象存在呢?其答案為:「因為我們曾經將一塊能夠使我們眼媯o生同樣視覺的物質,用化學分析證明含鈣元素和碳酸基;所以知其含碳酸鈣,餘類推。」然我們如何從化學分析知含鈣元素和炭酸基呢?其答案為:「因我們將這一塊物質注以鹽酸;發出氣泡,無色,無臭,能使石灰水變混濁;所以知其含碳酸基。又因在其酸性溶液中通進硫化氫不生沉澱;加氫氧化銨,氯化銨,及硫化銨,仍不生沉澱;復加碳酸銨而生白色沉澱;再溶於鹽酸,加硫酸銨濃液及硫酸,不生沉澱;沖淡而加草酸銨生白色沉澱;所以知其含鈣元素。」然我們如何得知發氣泡,無色,無臭,混濁,沉澱,不沉澱,白色,等等呢?其答案仍是憑視覺及嗅覺感知的。但視覺及嗅覺仍不過是心理現象。那麼說來說去,我們還是不曾得到一些自然現象存在的真憑實據。不過根據了心理現象的感覺而這樣猜度罷了。唯物論者相信,憑了心理現象的感覺,而且用心理現象的思想所猜度出來的事實,反而不信我們所清清楚楚自己可以覺得的心理現象的本身;豈非奇談嗎?

 

這本書上有一段證唯物論的推論,是根據地球進化說的。他說:「當地球還是白熱的時候,在地球上當然沒有生物。可見是從死的自然界纔生出活的自然界來的。」但是自然科學上還不曾尋得一些從自然科學的方法,使死的自然界生出活的自然界來的線索,就下唯物的結論,未免太早。雖然化學上已發見由炭酸與水及某種觸媒接受太陽光線可合成甲醛,及更複雜之有機物質,和植物的葉的工作相符。但是活的自然界的必要條件是必須成個體;而且能營同化作用使個體滋長,又有分裂作用使個體繁殖。倘未具此條件,就可認為已發見生物的起源,那麼造了機器能代手工,亦可認為已能造人了。

 

有企圖以生理學證唯物論者,因為解剖動物的時候,發見感覺神經和運動神經之間,有一種聯絡。生理學上說動物有一種生理的反應,就是有某種感覺,能夠經過這種感覺神經,和運動神經的聯絡而生運動的。這是動物的無意識的自衛機能。例如目受強烈光線而瞬,一足向前滑而他足急向後支等皆屬此類。唯物論者據此以為是心理現象,祇是自然現象的鐵證。然著者曾有二次在火爐旁烘手,一次無意之間觸著煙通其熱約在攝氏二百度左右;又一次觸爐壁其熱度更高;手指皆立即縮開而未被覺燙。從當時祇有觸著的感覺而並未有燙的感覺,可見自觸著,至離開所經過的時間,必甚短促,決不能較長於所謂生理反應。然而決不是無意識的,因為並未有燙的感覺,所以離開的運動,不得不是觸的感覺所致。然觸的感覺,倘使能無意識的生離開反應;那麼觸著別的東西,亦應當離開。然而事實並不如此,可見所謂生理反應並不是無意識的。

 

雖然動物自己明明能夠覺得有心理現象,然而還有人相信唯物論。這堶悼蝳酗@個原因,因為一個動物的心理現象,祇有他自己得知,而且祇能憑他自己的記憶力,記在自己心堙C無論何人不能研究別人,或別的動物的心理現象。而且因為一心不能二用,用在研究上了,就不能同時再用在別的心理現象上;所以連他自己的心理現象,亦是不容易研究的。這是自然科學能發達,而純粹的心理學,不能發達的緣故。現在心理學家,所研究的大半是實驗心理學。質言之,就是研究動物對於自然現象的感覺,和因此感覺而施於自然現象的行動。再說得簡單一點,就是仍舊研究的自然現象。至於純粹的心理現象,他們差不多完全不曾研究過。所以唯物論者,根據這些成績下一結論,說心理現象不過是一種方式的自然現象。正好像瞎子不相信天文學一般。

 

心理學家——尤其是唯物論者——以為心理現象完全是感覺和聯想。那個結論是錯誤的。他們所以得到這個錯誤的結論的原因,祇因為平常人一天到晚的思想太多,不容易分析的緣故。著者在上回撰的那篇「佛法與科學」上面說過修觀的經驗,因為修觀的時候,思想漸趨於單純,所以不難覺得常有許多舊事突然回憶起來,決定不是聯想,而且還有種種幻象,有時非常複雜,好像一幅很精細的圖畫,或很有規則的花紋;這些非但不是聯想,並且不是回憶,因為往往絕非生平所曾經看見過的;亦非如小說家或畫師,將許多回憶用意匠貫串而成的幻想,因為這些複雜的幻象,分明是一時突然纖悉呈現在心頭的。又不是許多回憶的雜然並陳,因為常常是很整齊的。可見心理現象,非但不盡直接從自然現象所生,而且亦不盡間接從自然現象所生,確實有離了自然現象而存在的。

 

唯物論者或者還要說:著者所主張的不過是這本書上駁過的「精神獨一論」。這本書上說過精神獨一論,雖然是唯心論之最完善的方式,但是人們吃飯穿鞋等等,總沒有人都不相信有吃的飯穿的鞋等。而且若果相信只有感覺存在,那麼我們自己之存在亦和外物或他人一樣。講到這個地方精神獨一論就是自殺;然而著者並不說不相信有吃的飯穿的鞋等,亦不說自己和他人都不存在。現在本文不能夠細講,請讀著者的「佛法與科學」。

 

然而這媯菄攽晱i以再補充幾句,西洋哲學家大概以為關於宇宙觀祇可以有三種主張:第一種是認為精神和物質都是真實的不變的,普通一般人,以及除了佛教以外一切宗教,大概都是這種主張。對於這種主張著者已在「佛法與科學」堶掩★L,佛法的結論和科學家是一致的;所以不成問題了。第二種是祇認精神是真實的不變的,就是這本書上所說的精神獨一論。屬於這種主張的哲學家很少,因為這本書上批評他自殺,的確不錯;所以亦不成問題。第三種可以說是物質獨一論,祇認物質是真實的不變的。唯物論就是這一派。他們將前二派推翻了,所以自以為得到勝利了;然而他們並不曾找到一些證據,可以證明物質是真實的不變的。和前二派不曾找到一些證據證明精神是真實的不變的一樣,仍不過是一種武斷。從前道爾敦立下一個武斷的結論,說原子是真實的不變的,直到發見了鐳,方纔把這個武斷的結論推翻了。然而科學家憑了他們以為物質必須是真實的不變的底武斷成見,又立第二個武斷的結論說質子和電子必須是真實的不變的。但是原子既可以不是真實的不變的,怎麼見得質子和電子就必須是真實的不變的呢?所以唯物論者底主張唯物論,實在並沒有一些別的理由。祇有一個緣故,就是仍以為精神和物質中間,似乎總要有一件東西是真實的不變的,這麼一個成見罷了。但是照著者前文所述佛破我執,和科學家駁靈魂的方法,固然證明精神決不是真實的不變的。然而照著者前文所述佛破法執,和本文上面駁唯物論的方法,又確實證明物質亦決不是真實的不變的。所以著者對於上面的三派哲學是一齊反對的。那麼這精神和物質憑什麼方法維持秩序呢?著者可以說:這個便是前文所述的第八識,精神和物質同是他的表現;但是他亦並非所謂真實的不變的。不過好像長流水一般連綿不絕而已。

 

科學之根本問題

 

歐克里得著幾何原本(Euclid's "Elements")推理精確,為後世以科學方法治學之始祖;顧其公論十二(Axiom 12)不為後世多數學者所滿意。猶如偉大建築物營於流沙之上,未免根本動搖。故羅巴怯夫斯基(Lobatchewsky)等得撇去此公論,別演為非歐克里得幾何(Non - Euclidean geometry)。雖然,生也有涯,而知也無涯。吾人學問固莫不以常識為基礎。蓋所謂科學方法者,無非依邏輯(Logic)規律,據提案以求斷案耳。所得之斷案,為新學說,為新發明。所據之提案,非為常識即為他人先得之斷案。然先得之斷案,仍必據他提案以得之。故其最初之基本提案,終必為常識無疑。至於常識究屬何物?雖有時亦得藉科學以回溯一步,而其方法仍不外據他常識為提案,以求此常識之斷案,以為此常識之說明。其不能窺常識之源可知。故關於時(Time)空(Space)量(Quantity)質(Mass)等常識,其為自然科學之基本提案,實與幾何原本之公論無殊。且其不能使人滿意,未必愈於幾何原本之公論十二。故今日之自然科學,雖發達已至可驚之程度;當知其基礎,仍築在此未有滿意說明之諸常識之上。更端以言之,則今日之科學,可稱為歐克里得式之科學。而撇去此諸常識,亦仍可別演為非歐克里得式之科學也,非歐克里得式之科學為何?三千年前印度淨飯王家悉達多太子所立之佛教是也。夫歐克里得幾何,基於一直線上同平面之諸垂線,無論如何引長,其距難恆不變之常識。而非歐克里得幾何,則基於認此諸垂線為或漸湊近或漸遠離之條件。今自然科學基於物我對待之常識。而佛教則立萬法唯識。萬法者,一切心理生理物理現象,上文所謂常識,與立於此常識基礎上之種種科學問題,皆是。唯識者,言其唯是心理作用也;然心體本來空寂,生識乃由於迷。因迷造業,因業感報。同業感總報,異業感別報。種種科學問題,與其所基之常識,皆不過吾人夙生同業所感之總報而已。而即此業報亦無實體,唯是心識,故曰萬法唯識。故曰:今日之自然科學,為歐克里得式之科學,而佛教為非歐克里得式之科學也。或曰:常識雖非可以邏輯證明,然為人類之良知,至誠無妄。彼違反常識之非歐克里得幾何,不過等於遊戲問題,無裨實用。佛教既為非歐克里得式之學問,則亦安足研究乎?曰:人類心習,驟視之似良知,細考之而知其不然者不勝摟指。大地平衍,似良知也。地體靜定,星日運行,似良知也。物質依平行線墜落,似良知也。若謂違反常識者不足研究,然則力學天文學證明物質相吸,及地球繞日,科學家何以信為的論乎?又如物質永存(Conservation of matter),能量永存(Conservation of energy)皆與常識違反者。而今則已成為科學上顛撲不破之原則矣。至於時間與三維之空間(Three-dimensional space)互為獨立,此吾人極堅固之心習也。而愛因斯坦(Einstein)據天文學之記錄,及高深之數學,證明時間與空間相涉,成一四維之幾何。又以物質散佈其間,更使此四維幾何,由歐克里得的變而為非歐克里得的,為物質相吸之說明。非但違反常識,抑且有類於代數學中之幻量(Imaginary quantity),迴非吾人心力之所能想像矣。然自其說出後,舉世科學家方交口頌之,未嘗以其違反常識而鄙為不足研究也。何獨於此萬法唯識之論,乃以違反常識疑之乎?或曰:物質相吸,地球繞日,乃至愛因斯坦之相對論,皆積精密之實驗與計算,以證明普通見解之矛盾,與夫科技新說之密合,而後乃以學說易常識。今欲以萬法唯識之論代物我對待之常識,有何理由乎?曰:解剖學證明人之見物,不過眼底網膜(Retina)起化學變化,其聞聲不過耳內毛細胞(Hair cell)之震顫。然則我之見性聞性,未越網膜毛細胞一步。縱有與我對待之物,我何嘗能見聞之?不特此也,我固未嘗自見我之網膜毛細胞,何況其與我對待之物所印之遺跡。更何況於能印此遺跡之物。然則物我對待之見解,果有何種根據乎?至於萬法唯識,固佛與地上菩薩得無分別智者之所親證。子自未修觀行,而不信佛說,此何異於不學無術之徒,自未習自然科學,行科學實驗,演科學計算,乃斥物質相吸,地球繞日,物質永存,能力永存,及愛因斯坦相對論等為無稽。子其認為知言乎?或曰:然則子已得無分別智,證唯識實性否?曰:不佞雖未親證唯識,然閱三藏十二分教,理由充足,信其決非妄語耳。子信科學,豈曾於科學中種種問題一一自行實驗,自行推算證明乎?抑大多數仍據前人記錄,聞前人說明,認為理由充足而信之耶?或曰:子之言辯矣。雖然,學以致用為貴,科學纔發達一二百年耳,而其增進人類之愉樂便利,固有實事可徵也。反觀佛說,利樂有情,未有實證,無乃徒屬理想乎?曰:所謂苦樂者,以人心之欣厭為準則乎?抑僅以物質之精神粗豐儉為準則耶?若謂人生在世,不必問心中之感想如何,而當以黷貨為唯一之天職。是說也,恐無人肯承認之。然則苦樂固當以人心之欣厭為準則無疑也。故簞瓢陋巷,有不勝其樂為焉。而大樓汽車,有難言其苦者焉。且今世物質文明教人以任性縱慾;然世間之物力有限,吾人之所欲無窮,分配勢不能均,而競爭殺戮之禍乃愈烈。今其成績已可睹矣,增進愉樂之效,固如是乎?竊願學問界之先進,對此根本問題一潛心研究,毋徒墨守此不澈底之科學家言,而故步自封也。

 

王季同居士傳

于凌波 

 

王季同字小徐,近代佛教居士、佛學家,同時也是科學界先進。他原籍安徽省蕪湖,清光緒元年(公元一八七五年)出生,一向僑寓蘇州。季同幼年受儒家傳統教育,及長畢業於北京同文館。光緒二十八年,在上海與蔡元培、汪允宗合作,三個人辦了一份《俄事警聞雜誌》。那時是日俄戰爭的前一年,有識之士皆知俄國對中國的野心與威脅,所以蔡元培與小徐等創辦雜誌,對國人提出警訊。果然翌年——光緒二十九年日俄宣戰,以中國東北為戰場。

 

光緒末年,小徐到歐洲留學,在英國學習電機工程,畢業後到德國西門子電機廠實習。他曾發明了一種「轉動式交流直流變壓器」,並以英文撰寫《電網路計算法》論文,在歐洲的科學雜誌上發表,以此而頗負時譽。他於民國初年返國,初任職於「中國科學院」,並曾一度任教於國立北京大學,與胡適之、辜鴻銘等為同事。後來他自己創辦了一家「大效鐵工廠」,製造柴油引擎及發電機,績效頗著。民國十七年,他進入上海「中國鐵公司」擔任總技師,中國鐵公司是當時紡織業鉅子聶雲台創辦的事業,廠址在上海江灣,規模非常龐大。二十一年「一二八」戰事爆發,工廠為炮火所燬。

 

小徐研究科學的經過,見之於民國二十二年,他為周叔迦所撰寫的《唯識研究》序文,序文中有謂:「我少年時代喜歡研究數學、科學,讀明季利瑪竇、徐光啟,到清季江南製造局的譯本書,周美權先生與我有同好,四十年前我們二人就因為討論數學結為友......」文中所說的周美權,是周叔迦的堂兄。至於他由科學家而信仰佛教,見之於民國三十五年,他為尢智表所著的《佛教的科學觀》一書的序文:「余自五十餘年前始讀歐美數理化工專科譯籍,知此種知識實為今日立國要務,故汲汲於輸入歐美新文化為事。又因受自然科學之暗示,認為一切宗教皆是迷信。直至四十餘年前,在南京聞楊仁山居士說法,始知佛法實是真理......」

 

小徐青年時代,以科學知識為立國之要務,認為一切宗教皆是迷信。直到他三十歲左右,在上海創辦「俄事警聞」那段時間,在南京聽楊仁山居士說佛法,始知佛法實是真理,因而開始信佛。至於他開始研究佛學,則是由歐洲留學回國以後的事。他於佛學研究上涉獵頗廣,對於法相唯識之學、佛家邏輯的因明之學,都下過功夫。中年以後,致力與宗門參究話頭,他家中設有佛堂,佛堂中置有禪榻,日坐一柱杳,從不間斷,因於禪定亦頗有省悟。

 

他的佛學論文,不僅是理論上的說明,亦半由實證功夫得來。他於坐禪中,領悟到禪宗的參究工夫,與牛頓見到蘋果落地時的心情無異,因而證明古今中外學者,無論於社會科學或自然科學、在理論上或應用上一切的發明,無不從剎那定境中現量發出。但若無禪定工夫,或定力較淺的人,剎那即落於比量。

 

小徐的佛學著作,最早發表者是《佛法與科學之比較研究》一書,此書撰寫於民國十七年,初發表於《海潮音》雜誌,於民國二十一年出版單行本。這是第一位科學研究者所寫的佛學論文,所以在佛教界引起一陣轟動,獲得熱烈的好評,許多佛教社團紛紛翻印,作為佛教的宣傳書,直至數十年後,台灣佛教社團仍不時翻印贈閱。

 

民國二十一年「一二八」戰爭,他所服務的中國鐵工廠燬於炮火。此時季同已年近花甲,以後他是否再創辦事業或任職他所,不得而知,不過他在佛學研究上益發精進。民國二十二年,北京大學教授周叔伽出版《唯識研究》,他為是書作序,洋洋萬餘言,內容較《佛法與科學之比較研究》尤為精闢。在歐美宣揚素食及保護動物的女居士呂碧城,曾致書季同問道。季同的《答呂碧城》,亦洋洋數千言,以科學新義解釋舊說,精闢透徹。民國三十二年,小徐撰寫《佛法省要》一文。雖說只是一本三數萬字的小冊子,卻包括了佛法與自然科學及實驗哲學上的諸多問題。他引經據典,由淺入深,用客觀比較的方法,分析東西文化、自然科學、實驗哲學與佛法之間的關係。民國三十五年,尢智表著《佛教科學觀》、《一個科學者研究佛經的報告》二文出單行本,季同各為作序。

 

民國三十七年,小徐在蘇州病逝,享年七十三歲。後來上海出的《覺訊月刊》上,介紹小徐生平概要,附在《在一個科學研究者研究佛經的報告》序文後面,附語曰:

 

(覺訊月刊編者按):王季同居士字小徐,蘇州人,前清時留學英國,研究電工,並在德國西門子電機廠實習,曾發明轉動式變壓器,回國後在中國科學院工作,著有《電網路計算法》(是用英文寫的),在電工上有很大的價值。他對佛學研究的工夫正和他的學一樣精湛,著有《佛法省要》和《佛法與科學的比較研究》等書。一九四八年在蘇州逝世。這篇序文是編者根據原序節譯的。

 


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