大乘起信論講記

 

印順導師述

──三十九年在香港大埔墟梅修精舍講──

 

懸論

第一章 歸敬與造論之意趣

第二章 造論因緣

第三章 成立大乘法義

第四章 大乘法義之解釋(總標三科)

第四章 大乘法義之解釋(顯示大乘正義)

第四章 大乘法義之解釋(對治邪執)

第四章 大乘法義之解釋(分別發趣道相)

第五章 修行信心分

第六章 勸修利益分

 

妙雲集上編之七『大乘起信論講記』

 

懸論

 

  作者與譯者

 

  一般公認的傳說

 

大乘起信論,向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的,印度不止一人,古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是:龍樹以前的那位馬鳴。據馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說,馬鳴是脅尊者的弟子,或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

 

本論的譯者:梁時真諦譯的,通常稱為梁譯。譯華嚴經的實叉難陀,也曾譯過這部論,通常稱為唐譯。現在所講的,是梁譯本。據慈恩傳說:當時印度已沒有大乘起信論了,玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來,本論是很有根據的!

 

  古今懷疑者的意見

 

非真諦譯─起信論不是真諦譯的,這種說法,是古已有之。隋時,與嘉祥同門的均正,在四論玄義中說:「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄,把本論編入疑偽類,並且說:「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰歷代三寶記,即說本論為梁真諦譯。彥琮等的眾經目錄,說是陳真諦譯。一直到唐智昇的開元釋教錄,才肯定說:這部論確是梁真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本望月信亨等,根據均正、法經等的傳說,加以研究,也說起信論不是真諦譯的。民國十二、三年,粱啟超有『大乘起信論考證』一書問世,採用日人的說法;不但說本論不是真諦譯的,論前的智愷序也是假的,甚至唐朝重譯的起信論,也靠不住。支那內學院的呂澂,也以為:實叉難陀的譯本,不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由,證明他們所說的不錯!

 

非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的,也不是馬鳴造的。這在古代,首由均正倡說:「起信論一卷,人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云:非馬鳴造,昔日地論師造論,借菩薩名目之」。但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代,唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者,古代傳說中,確是遊移而不定的。到近代,這樣說的人更多,約可為二類:一、如梁啟超他們,重於教理的發展史。從小乘到大乘,大乘從空宗到唯識,這是佛教義理發展的程序。可是,起信論的思想,比唯識學還要圓滿得多,所以就斷定它是:唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴,是不會造這樣圓滿的論典的。起信論不是馬鳴造的;實是中國人造的,因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證,但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解,起信論所說的,是不對的。因為起信論所說的,與唯識學不相合。他們似乎以為:唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。起信論既與此不合,即是錯誤;所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無,還多少融通一點;到了王恩洋、呂澂他們,就直斥為偽造了。所以說起信論不是馬鳴造的,也有二派:一派如粱啟超等起而讚歎;一派如王恩洋等起而非毀,說它是「梁陳小兒所作,鏟絕慧命」。

 

這是關於古往今來,說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界,有崇高的地位;民國以來,由於考證與唯識學的興起,開始遭遇惡運,受到多方面的懷疑和批評。

 

  維護起信論的近代大師

 

肯定起信論是真諦譯、馬鳴造,出而盡力維護他的,那要算太虛大師了。大師極力維護起信論,那麼,對於前面二派的說法,就非予以答覆不可。關於考證的部分,大師以為:佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為:東方文化是不同於西方進化的文化的;所以用進化發展的方法來衡量佛法,極為錯誤。大師對於起信論的有關考證部分,從大處著眼,祗略談方法對不對而已。照大師的見解,起信論是龍樹以前的作品。但他不能否認,龍樹以前,像起信論的思想,並沒有起著大影響。所以在「再議印度之佛教」說:大概馬鳴造起信論以後,因為法不當機,即暫為藏諸名山,以待來日。當時雖沒有大大的弘揚,但不能說沒有造。他以這樣的理由,維持起信論是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說?因為他底思想──中國佛教傳統的思想,是和起信論一致的,是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如起信論後起,或被人推翻了,那他的思想根源,以及中國佛教所受的威脅,是怎樣的可怕!所以特為方便會通,盡力出來扶持。

 

關於義理方面的非議,大師是和事老。他以為:起信論所說的很好,唯識宗所講的也不錯。那麼,唯識與起信論的義理,應怎樣融會他的矛盾呢?他提出二點來解說:一、起信論所說的真如,與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如,是偏於理性的,而起信的真如,是包括理性與正智的。二、唯識家說有漏種子唯生有漏,無漏種子唯生無漏,而『起信論』說無漏與有漏互相熏生。大師以為:起信論(主要是)依等無間緣來說熏習的,這是菩薩應有的心境,與唯識學約因緣說不同。凡夫,是有漏生有漏的;佛是無漏生無漏的;唯有菩薩,才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生,約等無間緣說。有漏無間生無漏,無漏無間生有漏,這在唯識家也是認可的;所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。

 

  從合理的觀點來重新審定

 

考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法,是不應該反對的。如大師以為東方式的文化,是先全體而後分化的。像起信論所說的,空與有都照顧週到;後來龍樹、無著他們,據各方面的義理而特別發揮,才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲,再有乙,然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看起信論,那就無怪要說起信論是後出的了。西洋文化是著重外物的,而東方文化卻是發自內心的,根本不同。這一見解,似乎應該修正。偉大的思想家,總是博大精深,思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者,往往只著重其中的部分,這就引起後來的分化了。這在西洋,也不能說沒有,像黑格爾的哲學,有人跟他學,走著唯心的路線;有人學了,卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此,其他哲學家的傑出者,也莫不如是。先分立後綜合的例子,在中國也到處都是。以中國佛教來說,古代在南方流行的佛教,有天台智者出來綜合它,判為四教。到後來,北方又新起了禪宗,賢首又起來綜合它,改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎?因此,大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證,可能為一時的方便之談!我以為:考證的方法不應該推翻。思想是有演化的,但不一定是進化的。在發展演化的過程中,可以演化成好的,也可以演化成壞的,不該說凡是後來的就進步。

 

而且,即使考證得非馬鳴作、非真諦譯,起信論的價值,還得從長討論。我的看法是:一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界,一向有推崇印度的心裡,以為凡是佛典,只要是從印度翻譯來的就對;小乘論都是羅漢作,大乘論都是了不起的菩薩作。其實,印度譯來的教典,有極精深的,也有浮淺的,也有雜亂而無章的。所以,不要以是否從印度翻譯過來,作為佛典是非的標準。 而且,印度也不少託名聖賢的作品;即使翻譯過來,並不能保證它的正確。二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來,中國的古德、時賢,經詳密的思考,深刻的體驗,寫出來的作品,也可以是很好的。如天台宗的典籍,主要是「智者大師說」的,不也還是照樣的崇敬奉持!有些人,重視佛法的傳承,以為從印度傳來的,就是正確的;中國人造的,都不可靠,這看法是太不合理了。其實師資傳承,也僅有相對的價值。印度、西藏,都大談師承,還不也是眾說紛紜,是是非非嗎?我們應該用考證的方法,考證經論的編作者,或某時代某地方的作品;但不應該將考證出來的結果,作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上,起信論有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣,不是某時某人的作品,就認為不值一錢!

 

義理正謬的問題  站在唯識學的立場,評論起信論的教理不對,這不過是立場的不同,衡量是非的標準不同,並不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘,有種種派別,像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分,也還有:有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間,因為時、地、根機、方法的不同,演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法,對各部各派的教理,可以比較、評論,但切不可專憑主觀,凡是不合於自宗的,就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度,是萬萬要不得的。站在唯識的立場,說別宗不對,不合正理;別的宗派,也可以站在另一立場,說唯讖的不對,不符正理;但決不會因此而問題就解決了。我覺得,唯識學者對於起信論,應以討論、商榷的態度,不應以「同我則是,異我則非」的態度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論,似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論,各有獨特的立場,不同的方法,不同的理論,一定要說它們恰好會通,事實是不易做到的。學派的教理,既各有不同處,就是費盡力量以求圓融會通,而結果,別人也還是不會承認的。所以,我們先應了解他們的不同;不要偏執,也不要附會。先明白各論的特殊意義,再來考慮它在佛法中的地位。我覺得,我們應該這樣!

 

  大乘起信

 

本論名為大乘起信論。大乘的乘,是車乘,可以載運人物由這裡到那裡;佛法可以運眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸,所以譬喻佛法為乘。佛法中最究竟的,就稱為大乘法。大體說來,凡是發菩提心,修菩薩行,自利利他,以證得佛果為究竟目的:這就是大乘法。大乘即是以成佛為目的而發心去修學的;如以得阿羅漢果為目的而發心去修學,就是聲聞乘,或被貶為小乘。修學佛法的過程,先要對自己所要修學的法,生起信順的心。信順,是對於這種法有了純潔的同情與好感;然後生起信可、信求,乃至到證信。由最初的信順心到證信,佛法都叫做信──信以心淨為性。信,不單是仰信,要從親切的經驗,去完成無疑的淨信(信智合一)。如禪者所說的悟,阿含經所說的四不壞信──四證淨,都是淨信;大乘發菩提心,也即是大乘信心的成就;等到徹證大乘法,那就叫淨心地。所以,從淺處說,起信,是要我們於大乘法,起信仰心;從深處說,是要我們去實現他、證實他。本論名大乘起信論,就是以修學大乘而完成大乘信心為宗趣的。如不能於大乘法生信心,即與大乘無緣了。

 

對於大乘佛法,有相信大乘是佛法的,有的根本不信,而說大乘是非佛說的。從前,龍樹、堅慧、無著他們,都為了大乘是佛說而論證。照說,佛弟子都是承認有佛菩薩的。依一般大乘者說:在因地中修菩薩行,功德圓滿到最後成佛,與聲聞是不共的。依聲聞者說:佛所修的道,雖是以慈悲而圓滿十(六或四)波羅密多,然能證見的智,是四諦或滅諦智;所證見的也還是四聖諦;所證得的也還是涅槃。雖也覺得與聲聞行多少不同,但以為:除三藏以外,並沒有大乘經。大乘學者要成立大乘法,必須有異於聲聞法的大乘法,才能確信三藏外的摩訶衍經是佛說。為了要證明這點,如發心、修行、證果,都指出與聲聞乘不同。無著的攝大乘論,引阿毘達磨大乘經的十殊勝,證明別有大乘法。大乘佛法,就是異於聲聞的十種殊勝。本論成立大乘法,約法與義說。法,指大乘自體(具體的內容);義,是大乘法所有的種種義(相)。本論說:大乘法不是別的,就是眾生心。這與十殊勝的證成大乘法,底裡是有著共同性的。所說的十殊勝,推究到最根本處,就是阿賴耶識,這又叫所知依。一切淨不淨法,有漏無漏法,都依阿賴耶識而成立。所以十殊勝,也以這所知依殊勝為根本。本論說大乘法是眾生心,阿賴耶與眾生心,不是明顯的大致相同嗎?以眾生心或阿賴耶為本而成立大乘法,那麼,要信解大乘,也無非信解這個,與依這個而有的一切。換句話說:信解得眾生心,也就信解得大乘法了。起信論依眾生心(法),顯示體、相、用(義),以說明大乘法;而真諦譯的『攝論世親釋』也說:「為顯大乘有勝功德,為實有、及利他故」。有勝功德,即是大乘的德相;實有,即大乘的實體;利他,即大乘所起世出世間善因果用。這與本論所說,是沒有甚麼本質不同的(這說明唯心論者的意見的一致,並非說本論與真諦譯有甚麼關係)。要證成大乘法,如不能具體的顯示,就不能引發他人的信心。現在直指大乘法就是這個──眾生心,真是人人現成的;不用他求,可以當下生起正信。在唯心論者看來,大乘法即是唯心論;即在這點上,與聲聞的教法(不徹底的唯心論)不同吧!

 

信仰佛法,修學佛法,是作為軌範身心的修持法,是為了實現自心的清淨與自在。所信所學的,不是身心以外的甚麼神明的崇拜,而是確信自(己身)心的可從修治以到達完滿的自在。大乘法──修行成佛的法門,要我們信的學的,就是我們的自心,以及從自心為根本的立場去理解一切。能這樣的信解修學,就是信解修學大乘。所以,大乘就是眾生心;信是信自己的心,證也是證這個自心。大乘,確是這樣的重視自心;大乘起信,是信得以眾生心為本的法門。中國的禪者與天台、賢首各家,都推重本論,就因為本論是從實踐的觀點,而開示與我們關切的自心法門。傳說:慧思禪師作有大乘止觀,即是本論的再製。本論著重自心的修行,所以開宗明義就說:「所謂(大乘)法者,謂眾生心」。一切的一切,都出發於心而回歸於心;信大乘,即是信得這個。

 

  本論在佛法中的地位

 

一、從學派的系統說:佛滅四五百年的時候,佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的;論中所談的發心、修行、證果,都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別,但分別大乘學派,要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗,即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在印度之佛教,稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論;內容與大師所說相近(台家的通、別、圓;賢家的法相、破相、法性,也相近)。本論是屬於法界圓覺宗,或真常唯心論的。佛法是否唯心論,這是另一同事;但本論,徹底徹尾的是唯心論,是絕對唯心論,這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」,含攝得,生起的生滅雜染,而本質是不生不滅的,清淨的,所以唯心而又是真常的,與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論,有些人是不承認的。他們分大乘為二宗:一、空(中觀)宗,二、唯識宗。這因為他們是重論的;唯識宗與空宗,都有豐富的論典,而真常唯心一系,論典極少。西藏所傳的,也以論師為主,所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來,三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘,決定有此三系的差別;從印度傳來的經論去看,也是有此三系的。如楞伽經、密嚴經,雖說是唯識宗的論典;但仔細地研究起來,倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是:大乘經可以分為二系:一、判大小二乘的空相應大乘;二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若經等,這是性空系的;密嚴、楞伽、涅槃、金光明等經,是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印,部分的一切有系(有部、經部)的學者,承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經,而通過一切有系的見地,融會而修正他,發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別:真常唯心系的要典,幾乎都是契經的。性空系的要典,有經也有論。唯識系的要點,則幾乎都是論的;契經,也許就是解深密與阿毘達磨大乘經(還不一定偏屬唯識)吧!像唯識宗所依的六經,若沒有受過唯識論的深切影響,去研究『華嚴』、『楞伽』、『密嚴』等,那所得到的結論,是難得與唯識系相應的,反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗:即中觀與唯識;契經也可以分為二系:即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系,所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此,本論無論是中國或是印度造的,它所代表的思想,在佛教思想中,有它的獨到價值,值得我們深長的研究。

 

二、從染淨所依說:佛法有兩大問題:一、雜染的生死,二、清淨的解脫。阿含經和早期的聖典,一致的說:世間生死是緣起的。緣起法中,主要而有攝導性能的,是無明。十二緣起,說明生死流轉的雜染法,有它發展的程序;如由無明而起種種的行(業),由行(業)而招感有識的生死身。緣起雖如環無端,無明也由於因緣,但從緣起支的重心說,是無明──愚痴、無知。無明,是一切雜染法的重心。從生死而得解脫,證得涅槃的清淨法,也是有攝導重心的,就是明;明即是般若,也即是覺。所以說:「無明為雜染法根本,明為清淨法根本」。或說:「以無明為上首故,生一切世間雜染法;以明為上首故,生一切出世清淨法」。

 

因無明故有生死,因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說:世間是緣起的。眾生所以長受世間生死,即由於緣起中的無明;無明是不了諸法自性的本空,由此無明為迷本,所以生死不了。這與阿含小不同,阿含經說無明,不專重不知性空的無常無我!更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等(大乘著重了無明中的根本妄執)。從生死而能得解脫,由於般若;般若為悟本,即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種:一、有為般若,二、無為般若(見大智度論)。有為般若,約未證法性空的有漏智慧說。無為般若,約悟證空性的智慧說;般若與空性相契相應,與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中,有一問題存在。佛說因緣所生法,主要是約雜染法說的。有為(為業感所生的)緣起,即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨,能證法性寂滅的,是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢,還是無為?有為緣起,一向約苦集說,無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說,有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說,有說是無為的。『大智度論』的分別般若(道諦的根本)為二,可說是會通了阿含經中略說而未盡的諍論:即般若不與空性相應的是有為,與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣:如說有染依他與淨依他(清淨的緣起),那圓成實即專指空性。如不立清淨依他,那麼無漏的道諦,也即稱為圓成實了(如無為般若)。但性空者以雜染法的根本為無明,清淨法的根本是般若。而唯識者說:以無明、般若為本的,是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依,說緣生法即是依他起,根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依;也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學,依(唯心不空)大乘經立論:以法界即真如法性為清淨法本。一切眾生,雖(大都)有無漏種子是法界性所攝;但在眾生位,此無漏種子(不是阿賴耶識)卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前,無漏種起無漏現行,即依屬於法界。所以,菩薩發菩提心,修菩薩行,一切以法界為依;法界即聖法的因。但後來,更傾向於一切有系的,如成唯識論等;清淨無漏法依,又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論,對生死雜染(不覺)的迷妄方面,從阿賴耶與無明的統一中,而說為依為本的;以無明為本,即是說以阿賴耶為本(阿含經所說的阿賴耶,本與染執是不能分離的)。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛(無明)緣起(這兩者的分離,本不是佛法本義)。說到覺悟與清淨方面,本論是從法界(真如)與般若的統一中,而說為本為依的。覺,就是明和智慧。單說覺,即與『阿含經』、空宗等一致;單說法界,即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說,所以覺又是本覺,是與法界不離的本覺性。以法界為本,即般若為本。為本論的特色。

 

三、從三類的著重說:一切,可以歸納為三:一、色,一般稱為物質,即是佔有空間的,有體質的事物。二、心,即一般所說的精神。三、理性,佛法中名為法性,即物質與精神的真相或真理。這三者,相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依阿含經與性空大乘說,這三者是平等的:

 

色──┬─法

心──┘

 

性───法性

 

如人,是色、心相依而有的,相依相待而存在的緣起法,如瞎子和跛子一樣,互相依存起來,看得見也走得路;一旦分離,就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用;這是有為生滅的現象。論到本性──法性,是無為不生不滅的。不說一切法只是理性,也不說一切法只是色與心;色心與法性,不一不異,而各有它的特徵。

 

唯識者不這樣說,特別看重了心,說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候,自然而然的現起二種相:一、能取的精神的識知作用──見分,二、所取的境相作用──相分。如以客觀存在的為色,那麼境相即是色(古有判色、心、空三諦的,即三性的另一解說)。

 

          ┌─ 相分境(色)

自證心──┴─ 見分心

 

 

心自體是自證分,心自體起用時,見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識,心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法,即依他起法;但依他起的本質,是虛妄分別的心心所法為性,而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為:有為法(心心所為本的)與無為法是平等的;不一不異的;法性不離心識,所以名為唯識。

 

本論是真常唯心系的,所說的心,比唯識學還要強化。心──眾生心,不但含攝了色;而且統有理性與事象,即無為與有為。如說:一心法有二種門:一者心真如門,二者心生滅門。生滅心,是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說,含攝得本覺與不覺。不覺,即生死雜染的心;本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的,即依不覺為本,又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質(色、心),都是從不覺而生起的;不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣,起信論所說的心,即可為三級:

 

                            ┌─ 所現所取相

      ┌ 心生滅門(心) ──┴─ 現境取境心

眾生心┤

      └ 心真如門

 

理性與事象,精神與物質,都含攝在一心──眾生心理;這是絕對的唯心論(現代的辯證法唯物論,把這三者都依屬於物質:精神是由物質派生出來的;理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論,恰好相反)。把理性與事象,物質與精神,都統一於眾生心,為本論的特色。

 

正釋

 

本論的段落極分明。依大段的義理次第,可大分為三:論前的三頌,是歸敬述意;論後的一頌,是結說回向;中間的長行,是本論。這與一般經典的序分、正宗分、流通分一樣。本論初,有總標;次有五分的別別解說。今綜合而類分作六章來說。

 

第一章  歸敬與造論之意趣

 

第一節  歸敬三寶

 

第一項  歸敬

 

歸命盡十方:最勝業遍知,色無礙自在,救世大悲者;及彼身體相,法性真如海,無量功德藏;如實修行等。

 

一切論典的前面,大都先歸敬三寶。論師們依自己修學佛法所理解的,或所證見的見地而造論,首先歸敬三寶,這是說明自己所論說的,是有所承受的,是由於三寶的恩德而得來的。所以論前的禮敬三寶,表示所說的是佛法;也含有祈請三寶加被與證明的意思。

 

歸命盡十方一句,是總說歸敬。最勝業遍知等三句,歸敬佛寶;及彼身體相下三句,歸敬法寶;如實修行等一句,歸敬僧寶。「歸敬」,和歸依的意思一樣。自歸依佛、法、僧,即是將自己的身心(命),歸向於三寶,以三寶為自己的歸宿處。身心融合於三寶中,依著三寶的啟導去修行前進。歸依三寶,不但是歸依釋迦牟尼佛,釋迦佛所說的法,在釋迦佛法中修行的僧伽,是歸敬橫遍十方、豎窮三際的三寶;一切三寶,都是我們所歸敬的對象。這不僅大乘是這樣,聲聞乘所歸敬的三寶也如此。歸敬釋迦佛,不過以釋迦佛為現前的歸敬對象而已。實則所歸敬的,是歸敬佛之所以為佛的,無漏的有為無為功德。歸依法與歸依僧,也是這樣。所以切實的說,佛弟子所歸敬的,不但是形象的,而是佛法僧的真實功德。歸依的對象,應該是十方三世一切佛、一切法、一切僧。本論說歸命「盡十方」,即是歸命於盡十方三世的三寶。三世的三寶,為大小乘所共信,所以略而不說。一分小乘學派,不許有十方佛,所以特為點明。

 

先說歸命盡十方的佛寶:歸敬佛,首要在讚說佛寶的功德。一般常用三種或二種功德來稱讚。以二種功德讚佛的,即明佛陀自利與利他的功德,都是圓滿的。以三種功德讚佛的,即讚佛的智德、滅除煩惱的斷德,和利濟眾生的恩德,一切圓滿。本論約二利功德來說。先讚自利德圓滿:「最勝」,明佛的智慧、功德都是最殊勝、最圓滿的。本論因緣分說:『如來在世,色心業勝』;今依此解說。「業」,是動作、作用。佛心的動作,與色相的動作,都是極殊勝究竟的,所以名最勝業。最勝業中,「遍知」,讚佛的心業圓滿。佛名一切智、一切種智,舉凡世出世間的一切法,性相因果,無不徹了。佛心所有的智慧大用,究竟圓滿,於一切法、一切眾生心性,無所不知,無所不見;所以稱佛為遍知。「色無礙自在」,讚佛的色業殊勝。無礙,是無有障礙。自在,即平常所說的自由。眾生的色業,是有礙而不自在的。常人的眼只能見色,耳只能聞聲;佛卻能六根互用,無所不可,即是無礙相。又常人的身量長短、形貌好醜,有一定限制;佛的身量、色相,隨眾生所應見的而隨類顯現,這也是無礙。無礙,所以能隨心自在。這裡所說的色,不單指顯色、形色;聲、香、味、觸等,也統名為色;與物質的意義相等。在真常不空的大乘經裡,有一極重要的語句,即『佛解脫有色』。一分學者,以為佛證得涅槃,灰身泯智;一分學者,以為有心,但沒有物質現象。真常系的經典,如大般涅槃經、央崛魔羅經等,都鄭重的宣說:佛解脫有色。有色相,即有色的業用;不能說佛是超脫物質的、遊離的精神作用。本論的讚說佛陀心色業勝,即顯示了真常大乘的特質。這二句,是讚佛的自利德。「救世大悲者」,次讚佛的利他德圓滿。或約身、口、意三業,解說這歸敬佛寶頌,以這一句為口業。其實,化度眾生,那裡只能口說了事?佛是以慈悲心而救度世間的。悲是拔苦的意思;二乘也有悲心,但大悲唯佛才有。因唯有佛的智能,才能徹底而有效的拔除眾生苦痛。大悲,不但是內心的憐憫,要有利世救人的真實事業。凡是佛,都有這自利利他的功德;所以應歸敬佛,應歸敬十方三世的一切佛。

 

次說歸敬盡十方的法寶:真常大乘的特色,每從佛的立場(如來為本的)出發。本論所歸敬的法寶,就是這樣的。「彼」,指佛寶說。彼「身體相」,指佛身說。佛的真身,稱為法身,即依法所成身。約依法成身的法說,即法寶;約法成身的實現說,即自利利他功德都圓滿了的佛寶。佛身的體、相是什麼?「法性真如海」,是佛身的自體;「無量功德藏」,是佛身的德相。法性,是一切法的本性、實性,約一切法──眾生心的平等性說。真是不虛假的;如是無差別的,就是俗語說的一模一樣。一切法的真性,是沒有差別的,一法如是,法法如是的;所以法性又稱為真如。海是譬喻:大海的水,其廣無邊,其深難測。而法性真如,也是無法不遍的,其廣無邊;不是眾生所能徹了的,其深難測。所以法性真如,比如大海的深廣。又,海裡出產種種珍寶,無所不容。現在,聲聞法、菩薩法、如來不共法、一切無漏功德寶藏,都依法性真如而有。法性真如海中,含攝無量功德,故又說無量功德藏;藏即聚集義、依止義。敬讚法寶,從佛的體相說,因為佛才能顯示最究竟最深廣的法性與德相。依此法體、德相,而顯現為最勝的三業大用,自利利他,即是佛寶;從起勝用的佛,而論到體、相,即是法寶。從佛本而說明法,為真常大乘的特色。

 

再說歸敬盡十方的僧寶:大乘僧寶,通於在家的與出家的。一切修行大乘法的,可分為二類:一、勝解行的菩薩,這是未證悟法性真如的。二、如實行的菩薩,這是已經證悟法性真如的,即地上菩薩。真實的僧寶,是實證法性,已得無漏功德的聖者。但勝解行地的菩薩,約世俗的假名說,也相從而稱為僧寶。所以本論總說「如實修行等」。

 

第二項  歸敬之意趣

 

為欲令眾生,除疑捨邪執,起大乘正信,佛種不斷故。

 

論主為什麼首先歸敬三寶,為什麼要造論?是「為」了「欲令眾生除」去「疑」惑,「捨」掉「邪執」。疑是猶豫,即心無定見,不能於佛法起決定心。邪執,約外道異論,及佛法中不合正理的偏見說。如有了邪執,對於正確的佛法,就不容易信受;信受了也會誤解。這兩種,一是見,一是疑,都是進入佛法的大障礙。如中論說:『聞畢竟空,即生見疑』。論主為了使有疑、有邪執的人,除疑捨邪執,所以歸敬三寶而從事造論。進一步說:使眾生除去對於佛法的見疑,是為了生「起大乘」佛法的「正信」。想起大乘的正信,若不除捨自心的見疑,是無法成就的。除邪執才能信得正,捨疑惑才能信得真。能起大乘的正信心,就是真正發了菩提心。能發菩提心,將來就可以成佛。所以,正信成就,發菩提心,就有了成佛的種子,也是成了佛的種姓。種子,是會生芽開花結果的;有大乘法種──菩提心,是會起菩薩行,經久劫修行而成佛的。所以,有起大乘正信──發菩提心的眾生,就是「佛種不斷」。歸敬造論的究極目的,為了這佛種的不斷,自利利他的大乘功德,能常常的住持世間,利益於世間。這三句,次第相關。約初步的目的說,為了除疑捨邪執;約究極的目的說,為了佛種不斷。然為此二事樞紐的,有了即疑執除,即佛種不斷的,實在乎大乘正信的生起。這是歸敬造論的主意所在,所以本論即以大乘起信為名。

 

第二節  標舉五分

 

論曰:有法能起摩訶衍信根,是故應說,說有五分:云何為五?一者因緣分,二者立義分,三者解釋分,四者修行信心分,五者勸修利益分。

 

「論曰」,為本論長行的開端語。述意中說,為使眾生起大乘正信;那麼,「有法能起摩訶衍信根」,「故應」該宣「說」。這是總標本論的宗要。摩訶衍,梵語,譯義為大乘。信,通大小乘;於大乘法生起的信心,名大乘信。根,約梵語,可為二義:一、有力有能,二、為因為種。凡此法有特殊勝能的,能為彼法生起的因,即名為根。如經說:『信為道源功德母,長養一切諸善根』,所以名信根。學大乘法,先要生起信心;而今有一法門,確能生起大乘信心,所以應當分別解說。一切善法中,能引導出世的有力因,阿含經說有五根,即信根、進根、念根、定根、慧根。這信等五法,是一切無漏善法依以生起的根本。在論到聖者證無漏功德時,必定說到這五根。有了這信等五根,才能成為聖者,成為佛法以內的人;否則,即不屬於佛法的。龍樹大智度論,於論初說:『佛法大海,信為能入,智為能度』。有信、智二法,才可以進入佛法。本論特重在信,有信心,就可以引生大乘功德。如從修學佛法的圓備主因說,那就應該說五根。龍樹釋般若經,因般若經特重於空性體悟,所以但說信與智。真常唯心系的本論,以如來為本的,著重於如來果德,所以特重信心。

 

能起摩訶衍信根的法門,到底應當怎樣說?「說有五分」。分,是部分義,品類義。本論是從五分即五大章段來說明的。那五分是:「一者因緣分」,說明所以造此論的因緣。「二者立義分」,此分標立本論所要說的根本義。這需要加以詳細的解釋,所以有「三者解釋分」。法門的詳細解釋,目的在令人生起大乘信根。但信心,不但是依他作解的仰信,是要經過如法的修習,才能生起成就的,所以接著說「四者修行信心分」。這一起大乘正信的法門,希望人來發心修習,所以又說「五者勸修利益分」。本論雖有五分,而主要的是中間的三分。這幾句,標出了本論的宗要,及本論的組織。以下,即照著五分的次第,分別敘說。

 

第二章  造論因緣

 

第一節  明造論之因緣

 

初說因緣分。問曰:有何因緣而造此論?答曰:是因緣有八種。云何為八?一者、因緣總相,所謂為令眾生離一切苦,得究竟樂,非求世間名利恭敬故。二者、為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。三者、為令善根成熟眾生,於摩訶衍法堪任不退信故。四者、為令善根微少眾生,修習信心故。五者、為示方便消惡業障,善護其心,遠離痴慢,出邪網故。六者、為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。七者、為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。八者、為示利益勸修行故。有如是等因緣,所以造論。

 

此下,論主假設問答,以明造論因緣。「問」:「有何因緣而造此(起信)論」?「答」:造此論的「因緣,有八種」。八種是:「一者、因緣總相」。即是總明造論及本論的一般目的。總相因緣,是因緣中最主要最根本的。就是:「為令眾生離一切苦,得究竟樂。非求世間名利恭敬」。上兩句說正因緣,下一句遮除顛倒的因緣。佛法對世間有種種義利,所以有顯示與宣說的必要。佛的出家、成道、轉法輪,以及菩薩造論,唯一的目的,無非為了令眾生離苦得樂。眾生的苦痛,總說有無量苦;分類而說,有三苦、八苦等。八種苦,我曾經攝為;身心的、社會的、自然的三類。有的經中,說地獄苦、畜生苦、餓鬼苦等種種。樂,有現法樂、未來生天樂、究竟解脫樂等。佛法雖有世間的與出世間的,但佛法的重心,是出世間法。佛法,不但是為了現法樂,後生樂。這些,世間善法,就可以相當的令人滿足了。佛法的重心,是令眾生離一切苦,得究竟的菩提涅槃樂。所以雜苦,即離一切生死苦;得樂,要得究竟樂:這是佛法最大的目的。如忽略這個目的,那就無所謂佛法了。佛法是救濟世間眾生的方便;論主造論的目的,也就是為了這個。不是為了要得世間的名利恭敬,而寫這篇論文。若為了名譽、財利、恭敬而造論,那是從自私的立場出發;這種動機,根本不合於佛法。應該去掉名利恭敬心,完全從弘揚佛法、利益眾生去著想,這才是造論、宏法等正確目的。大乘佛教理,能做到這樣的極多。如許多大乘的要典,沒有留下作者的名字;這因為古德能推功歸佛,不看成自己私有的,而願意融化自己於佛教三寶中。

 

以下七種,是別相因緣,是約本論的某部分的意義而說的。其中,「二者、為欲解釋如來根本」的法「義」。在如來的無量法門中,出世的三乘法為根本;三乘法中,大乘法又為根本中的根本。法華經說:『唯此一事實,餘二則非真』。大乘法,為如來說法的本懷所在,為佛法的根本道理。本論所要解釋的,就是這如來根本法的大乘義。又,根本即有力有能,為因為種義。如來是依著大乘法門去修習、去證悟,才成為如來的。這種法門,是可能成佛的根本因;本論就是解說這成佛的根本的。這第二因緣,即指本論第二立義分,及第三解釋分的顯示正義與對治邪執。顯示正義,所以能生起「眾生」的「正解」;對治邪執,所以能使眾生「不」陷於「謬」誤。約對機說,引起眾生的大乘正解,通於本論所被的一切機宜。不但眾生不能正解的,要使他正解;解而未能行的,及能真實修行的,也還是要不離正解,要深刻而圓滿的去正解。

 

第「三」、第「四」因緣,可合起來說。一是「善根成熟眾生」,一是「善根微少眾生」。已成熟的眾生,使他證信;善根微少的眾生,使他修習而漸生大乘正信。這兩類眾生,也可概括本論所被的機宜。熟,是譬喻。如果物熟了,可以受用;金鐵鍊熟了,可以作器。如眾生的善根成熟了,可以得解脫,可以得大乘的不退信心。善根,指大乘的善根,即信心(聞大乘法而發心)為主的,攝得福德智慧資糧。如善根成熟,那麼使他「於摩訶衍法,堪任不退信」。堪任,即對於大乘法,有力量,能夠擔當得起;能做到信心成就而不退轉。不退信,是大乘信心成就,即發菩提心成就;從此向無上菩提大道前進,不再退轉了。對善根未熟的眾生,還不能使他成就信心,僅能使他「修習信心」。沒有發起的使他發起;發起而未堅固的,使他修習漸得堅固。第三因緣,正指解釋分中第三大段分別發趣道相。第四緣,指修行信心分前段的起四種信,修四種行。其實,這也是可以通指修行信心分全分的。

 

「五者、為示方便消惡業障」。這是前生已久修善根,而不幸又有重惡業的。於現生中,有種種障,如生在邪見家,遇惡知識,或過於貧苦,過於富有,長年久病等;成為障道因緣,懈怠放逸,不能順利的修習信心。所以本論特為開示方便,使惡業消滅,不為學佛的障礙。方便,指禮佛、讚佛、供養、懺悔等。如業障消滅,即是「善護其心」,使心「遠離癡慢」等煩惱,「出」於「邪網」。癡是愚癡,於諸法正理,無知而不明了。慢是高慢,恃己凌人。像印度的婆羅門族,自以為種族高貴,而起高慢。邪網,指邪見說。邪見有種種,佛典中總名之為見趣。有了邪見,就如在網中一樣,不得解脫。長阿含有梵網經,就是專說各種邪見的。總之,有人過去雖曾修習善根,但現在生中為惡業所障,無法擺脫,不能專修佛法,成就善根。本論為這種人,特示消滅惡業的方便。此正指修行信心分中,修行精進下的一段文。

 

「六者、為示修習止觀」。止是止息分別,觀是觀察。修習止觀,可以「對治」眾生的過失。過失有二:一、「凡夫」心,過失在戀著世間,沒有超出世間心等。二、「二乘心」,「過」失在厭棄世間,獨善其身,不能起大悲心,修廣大行。修習大乘佛法,要不貪著世間,也不能厭棄世間。要使

修學大乘法的,能遠離這二種心,所以說止觀門。這正指修習止觀一段文。修習止觀,實為修習信心,以及實行實證的必要法門。這不過約止觀能對治二過說,並非止觀專為這樣的眾生說。

 

「七者、為示專念方便」。這類眾生,指『初學是法』的人,善根非常微薄,這一生是沒有多大希望的──不能成就信心。想到佛法的深廣,生死的苦切,即心生怖畏;生怕無常一到,從此牛胎馬腹去。對於這種怯弱眾生,特為開示專門念佛的方便。依此專心念佛的法門,命終以後;「生於佛前」;於彼土,「必定」成就大乘「不退信」的。這是指修行信心分中,眾生初學是法以下的一段文。

 

在修行信心分中,明四種信心,及修習五門(六波羅蜜)行,這本是為善根未成熟眾生而開示的法門。然在善根未成熟的眾生中,又為了兩種特殊人,而開示二種特殊的法門:即消惡業障,專念方便。如肥大的竹筍,有巨石壓在上面,筍即不能自由的生長。這如眾生雖久習善根,然因現生中業障太重,不能進修。所以論主為示消滅惡業障的方便;如將巨石移去,筍即能迅速的長成。如一粒不健全的種子,生長力異常薄弱,雖已生芽抽葉,然經不起風吹雨打。這可用竹木來扶持它、覆蓋它。種子雖劣,但經過細心的培植,也可以逐漸的茁壯起來。這如一類眾生,惡業雖不厚,還能心向佛道。然因初學,善根太微薄,也不易成就。所以,特為開示專念方便。論中說此類眾生為『初學』,初學的根機極劣,而大乘的法門極妙,所以心情確易於怯弱。今教他念佛,藉佛的功德來扶持他。這二種方便,一為有惡業而曾習善根,可用消惡業障的方法治;一為無惡業障而善根微薄,應以念佛法門治。如惡業既多,善根又少,那就怕不易起信了。要知這二種機,都是從『善根微少眾生』中分別出來的。古代的解說者,有以念佛為上根利智的事,這與本論是恰好相反的。

 

「八者、為示」法門的「利益,勸修行故」。此為本論第五勸修利益分而作因緣;即為了流通未來。總此八種因緣,一總七別,為本論造論的目的。全部論文,即是為了這個。

 

第二節  辨造論之必要

 

問曰;修多羅中具有此法,何須重說?答曰;修多羅中雖有此法,以眾生根行不等,受解緣別。所謂如來在世,眾生利根,能說之人色心業勝,圓音一演,異類等解,則不須論。若如來滅後,或有眾生能以自力廣聞而取解者;或有眾生亦以自力少聞而多解者;或有眾生無自智力,因於廣論而得解者;亦有眾生復以廣論文多為煩,心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論。

 

「修多羅」──經「中」,是「有此法」門的,「何須重說」一番?論主「答」:「修多羅中雖有此法」門,然今也有造論的需要;這因為「眾生」的「根行不等,受解緣別」。根即根機,有利有鈍;行是心行,有癡有恚有貪,有好廣有好略的不同。因為根行的不一致,所以有人從他聞法而得了解,有人由閱讀經文而得了解;有依經而得解,有依論而得解。受解的因緣各別,是不能一概而論的。以上是總相答,以下再為詳細解答。

 

先說佛世不必造論:「如來在世」的時候,「眾生利根」居多。同時「能說」「人」──佛的「色心業勝」。如歸敬頌中所說:『最勝業偏知,色無礙自在』。佛有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等——心色功德。能說者與受教者,都這樣的殊勝,所以聽佛說法,沒有不得正解的。這樣,佛在世的時候,即『不須論』說了。「圓音一演,異類等解」,與維摩經的『佛以一音演說法,眾生隨類各得解』相同。圓音,即一音。一音,是說他的平等;圓音,是說他的圓滿。佛的圓滿音聲,稱性流出,眾生根行雖不等,但都能有所了解。這即是說,佛稱心而說法,眾生稱機而得益。佛的圓音,古人有二解:一、鳩摩羅什說:佛的一音即平等音,並無差別。佛的音聲,雖平等無差別,然因眾生的根行有大小利鈍,煩惱有輕重厚薄的不同,所以於眾生的心解中,現起不一樣的教相;但都能適合其宜而得正解。二、菩提流支說:佛的音聲,具足一切音聲;雖具足一切音聲,但音聲還是一味平等的。因佛的一音是圓滿而包含一切音聲的,所以眾生隨各自所需要的什麼,即聞到什麼,了解什麼。本論應用菩提流支的解說。這如花有紅、黃、藍、白色的不同,這些不同的顏色,真正說來,都是因太陽光照而顯出的。太陽,看來是白色的,而實含有一切釆色,不過混融而現為一色吧了。花草都有不同的受色素,經太陽的照射,這才成為紅黃等不同的顏色。這如佛的音聲,雖一味平等,然一音實具有一切音聲,如日光的具種種色。眾生隨根機不同,而所了解的也不同;即如花草因受色素的性能不同,而顯出各別的顏色來。

 

次說佛後應造論典:佛在世的時候,眾生的根機利,佛的三業勝,所以不需要造論。現在佛已滅度,眾生的根機又鈍,說法者的色心業又不殊勝,聽者可能誤解倒解,這就該造論了。「如來滅後」的「眾生」,本論說有四種:可攝為自他與廣略二類:有依自力得解,有不依自力得解的。有眾生能從廣博中去求得了解,有眾生一見廣博的經論就害怕,要從簡略的經論中去求了解。二種二類相合論,即有四等人:一、有「能以自(智)力」,從一切經的「廣聞」中,「取」得正「解」,這是無須造論的。二、有人也「以自力」閱讀,能於略「少聞」思中「而」得「多解」的。多解,比類上下文,不應解說為少聞而解多義;無非是得解、取解的意思。少聞而能得正解不謬的,當然也無須為他造論了。三、有「無自智力」,不能從經中得正解,要「因於廣論」的闡發,才能「得」正「解」。這是需要菩薩為他造論的;而且是應造廣論的。四、又「有眾生」也是沒有自力,要依論得解,但他「以廣論」的「文多為煩」,見了就怕;他是「心樂總持」「文」字「少」而含「義」「多」的論典,依此少文而攝多義的論典才能得解。中國人,就多數是這樣的;喜歡文簡義深的論著。這種根機,需要造論,需要文少義多的論。「如是此論」下,即論主說明,為這第四種人,有造此「總攝如來廣大深法、無邊義」趣為略論的必要。後代的學者,每因自己對於一部論或一法門的契好,就勸一切人都來學這部論或這一法門。古德就不是這樣,用心決不偏讚強調。如看經能得解了,即無須再讀此論;能看廣論而得解了,也無須看此論。唯有看經不能懂,看廣論又怕煩的,這部論才最適宜而契機了。我想,起信論所以在中國暢行,大概就是因為它太適合中國人的那種好簡的根機吧!

 

第三章  成立大乘法義

 

第一節  總標

 

已說因緣分,次說立義分。

 

摩訶衍者,總說有二種:云何為二?一者法,二者義。

 

本論總攝如來的廣大甚深義──大乘;大乘為本論的重心,有首先確立的必要。這裡,即是「立義分」。立(大乘)義的義,即總說大乘──如來的根本義;與『一者法,二者義』的義,含義稍有不同。大乘義,可以從兩點(法、義)去總說;這是本論說明大乘的方法。如瑜伽以七大來說明,攝大乘論以十殊勝來說明;本論是「總說」為二義。「二種」是:「一者法,二者義」。法與義,二者是相待成立的。法(任持自體),是法體,指稱為大乘的,有著充實內容的全體;義,是意義,指大乘所含有的體性、德相和作用等。法是總括一切的全體性;義是依法而有的不同內容。這裡的法,是全體,與三大中,待相用的體,含義不同。大乘,應從這法與義的二方面去了解。

 

第二節  法──眾生心

 

所言法者,謂眾生心;是心則攝一切世間法出世間法。

 

先說大乘法。本論直捷了當的說「法」,即是「眾生心」。隨世俗說,凡夫是眾生,阿羅漢、菩薩、佛,也可說是眾生。然約有雜染的情識者名眾生,眾生即不通於佛果;所以經中每以眾生與佛對論。眾生,可作二釋:一、依蘊、處、界和合說,名為眾生;二、從生生不已的相續說,名為眾生。這與補特伽羅(數取趣)的意義相似。

 

眾生心,是本論建立大乘法的根本依。本論以為:成立大乘法義,要使人確信得有大乘法。直指眾生心為大乘,這樣,人人都覺得大乘法當下即是,不須外求,即能從自心中深信大乘。但唯識家說:眾生心,即是雜染報體的阿賴耶識;這就覺得本論的解說,與唯識學的立義不合。賢首家說:眾生心是如來藏心,即指吾人本具的圓滿無差別的真淨心;這又不是唯識者所能同意的。因此,太虛大師以為:若如唯識家。從凡夫位說,與本論的立義不順;若如賢首家,從佛位說,也不能恰當。所以,以為本論的眾生心,是依菩薩位說的。

 

佛法中有一著名的金句:『心佛眾生,三無差別』。這樣說來,眾生,應該是約從凡夫到聖者,從聲聞到菩薩最後身的一切有情說。依本論說:有一毫不覺在,即是眾生。眾生心,即除佛以外,一切六凡三聖的心。眾生,千差萬別;千差萬別的眾生心中,仍有共通性。這眾生心的共通性,就是本論所說的眾生心。

 

眾生心與佛心,也是有著共通性的。說明這生佛的共通性,一、大眾、分別說系,依心以說明凡聖不二,如心性本淨者,一心相續論者。一心相續論者說:眾生位中是有漏心,(聖者等)佛果位中是無漏心;有漏心與無漏心,只是相續的一心。約雜染未離說,名有漏心;約離染說,名無漏心──心體並無差別。心性本淨論者說:一切眾生心中,雖有雜染,然心(覺性)還是本來清淨的,與三乘聖者一樣。從貫通染淨、聖凡的意義說,心性本淨論者與一心相續論者,大體一致。心,指能了能知能覺的覺性。有漏的、無漏的、凡夫的、聖者的,覺了性是一樣的。這覺了的心性,就是生佛染淨所共通的。二、空相應的大乘經論,與虛妄唯識論者(受有一切有系的深刻影響;一切有系是不許心性本淨的),約法性清淨說:一切法空性,平等不二。佛法性與眾生法性,如圓器空與方器空一樣,沒有任何差別可說。心的法性是本淨的,所以說心性本淨。約法性淨,說生佛平等。不是說:眾生有真常的淨心,與佛一樣。三、真常大乘經論,不但約心性說,而約法性(法界)說;但這是不離心性的。如無上依經說:『眾生界、菩薩界、如來界,平等平等』。界,即是藏。如如來藏、法界藏,勝鬘經即稱之為自性清淨心。這是生佛平等的。在眾生名眾生界,與本論所說的眾生心一致。這不但約能了的覺性說,也不專約法性的如如說;是直指眾生位(如來位)中,心與法性的不離的統一說。心性淨即法性淨,法性淨即心性淨,達到心自體與法性的不二。所以,眾生心,不能看作純是雜染的;眾生心與佛心,有他的平等處。但這是眾生心,自有眾生與眾生共通的雜染性。本論為眾生修學佛法而說,所以特揭眾生心為本。眾生心,即心真如而含得無邊的功德性,它又是生滅的雜染心,充滿著無邊過失。真常大乘者的眾生心,是不能偏重於真淨,也不可局限於妄染的!

 

大乘法,即眾生心為本。眾生心為什麼能安立大乘?因為,「是(眾生)心」即能含「攝一切世間出世間法」。可毀壞的,有遷變的,名為世。落於世中的,名為世間法。超越於世間的,勝出於世間的,名出世法。眾生心是極深廣的,能統攝染(世間法)淨(出世法)、善惡、漏無漏、為無為等一切法。攝,有二類:一、他性攝:如一根根的傘骨,從屬於傘的直柄,傘柄即能攝持傘骨;這名為他性攝。世間事物,都不能沒有攝持的。因為,凡是因緣和合有的,必有中心的集合點。這統攝的集合點,在彼此相關的關係中,能攝持其他,所以名他性攝。二、自性攝:如以五根(信、進、念、定、慧)攝法:信根攝四不壞信,進根攝四正斷,念根攝四念處,定根攝四禪,慧根攝四諦。如書與書是一類,凡是書,都攝歸書類,這就名為自性攝。本論所說,是心能攝一切世間出世間法,可通二義。約他性攝說:世間法、出世間法,有種種的現象和作用。而這些現象與作用,都是以心為攝導的。約自性攝說:世間法與出世間法,雖是各式各樣的,若從法的相狀,推究到內在的實體,那都不外是自心所顯現的。自心所現的攝歸自心,這就是自性攝。如法相唯識學說:十八界中,眼界攝眼,耳界攝耳。這樣的自性攝,不能說明是唯識的。如說:以心為主,以心為導,十八界種,依阿賴耶識而住;這能成立他性攝的唯識。若說:『一切法以虛妄分別為自性』,十八界的種現,都以心識為性,即可成立自性攝的唯識了。本論說:『一切境界,唯心妄起故有;若離於妄動,則一切境界滅,唯一真心無所不遍』。唯心妄起也好,唯一真心也好,一切法唯是眾生心,眾生心即是一切法體:這即是自性攝,本論的正意在此。

 

依於此心顯示摩訶衍義。何以故?是心真如相,即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。

 

這是著重在大乘,而為『是心則攝世間出世間法』的解說。為什麼大乘法即眾生心?因為,「依於此心」法,即能「顯示摩訶衍(大乘)義」。顯示大乘義,也即說明了能攝一切世間出世間法。大乘是善的、無漏的、出世間的;但這要從遠離邪惡的、有漏的、世間的而顯出。所以顯示大乘義,與攝世出世法,並無含義的廣狹。大乘義,是甚深無量的,依此心,即可以顯示出來。這因為,依此眾生「心」的「真如相」,「即」顯「示」了「摩訶衍」的「體」性。依此「心」的「生滅因緣相」,「能」顯「示摩訶衍」的「自體、相、用」。本論依眾生心來顯示大乘義,約二方面說:即心的真如相,與心的生滅因緣相。生滅因緣,約心的事相差別說。真是真實,如是無差別;真如約心的真實平等說。二相,下文名為二門,意義相同,都是二方面的意思。心的真如相,並非偏約法性,而約心與法性無二說。真如心,或名自性清淨心,或名真心,約心的真實平等自體說。唯識者以為:心是依他起的,不離真實相,而是不即真實相的。現在說:心的真實相為真如心,心的生滅相為生滅心。心,那裡有二?事、理不能隔別,二者是統一的。不過為了說明,所以約心的二種側向,說為二相。從心的真實平等邊,顯示大乘體;從心的差別動變邊,能顯示大乘體與相用。雖二者都名為顯示,而即示與能示的意義,卻有不同。示,是表示、顯示。心的真如平等相,即是大乘體,大乘體即是心平等性。當體即是,所以說即示。大乘的自體與相用,從生滅因緣的種種差別相中,能夠間接地顯示出來。如大乘自體的相,即無邊稱性功德,這不能用當下即是的直顯法,要從翻對染相中去安立。大乘的用,也要從離染成淨,淨能熏染的關係中去顯出,所以說能示。

 

體、相、用,為本論的重要術語,與勝論師的實、德、業相同。用是作用,指動作與力用。相是德相,不單是形態,而是性質、樣相等。相與用不同,用約與他有關的動作說;相約與他差別的性質說。自體,有相、有用,而為相用所依的。如以時鐘來說:的答的答的長短針的活動,使我們知道現在是什麼時候,這即是用。形態是圓的;刻有一至十二的數目字;有長短針;有許多機件配合著:這些都是相。體,指造成此時鐘的物質;或總指這個具體的物事。凡存在的東西,都有體、相、用可說。論到體相用,阿含經論及中觀經論,與本論的解說不同。如體即自性,不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體,人有人的體,色有色性,心有心性。雖以空性為一切法性,但這是通性,決不即以此為一切法的實體,而說一切法依此而現起,以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中,到達攝境從心,於是乎一切唯識為體了。攝相從性,於是乎一切以如為體了。體,常被用為真如平等相的專名,與相用對論。本論所說的:大乘體是真如平等性;大乘相是大乘的稱性功德;大乘用是大乘的種種作用。

 

第三節  義──大乘

 

所言義者,則有三種。云何為三?一者體大,謂一切法真如平等不增減故;二者相大,謂如來藏具足無量性功德故;三者用大,能生一切世間出世間善因果故。

 

先明大義。眾生心,何以稱為大?這大「義」「有三種」:即體大、相大、用大。三大都依眾生心而安立,故眾生心有大義。「一」、眾生心的「體大」:指「一切法」的「真如」性說;這是遍一切的無二無別的;盡十方,窮三世,一切的一切,無不以真如為體。眾生的心體,即此真如「平等」性。真如是大的,心體當然也是大的。「不增減」,是平等的解說。真如法性,在眾生分中並沒有缺少,成了佛也不會增多。大,有圓滿的意義,不多也不少。不增不減,無欠無餘的法性,是生佛平等的,迷悟一如的。如有增有減,即不圓滿,不平等,即不能說是大了。「二」、眾生心的「相大」,即「如來藏」。如來藏,可從二方面說。從眾生位說,雖具如來的一切功德性,然還沒有顯發出來,故名如來藏。藏即是隱藏、覆藏的意思。約佛果位說,藏是含藏、聚藏的意思;如來藏,即是如來大功德聚。但如來藏的正義,應依眾生位立名為正。所以建立如來藏名,在乎說明:眾生從無始以來即有如來功德性,為成佛的可能性。若不說明這點,即不能正確了解如來藏義。大乘經裡,說如來藏的很多。如如來藏經說:在眾生身中有如來藏,即有如來智慧,及如來三十二相等德相。這從『佛解脫有色』而來。此色是常色,所以眾生位中本有。有人評此與外道的神我論相似,因為眾生身中,如來的色心業勝,已具體而微的存在了。本來,佛法說如來藏,指眾生從無始以來,即有如來德性說。同時,也確是為了攝引外道。佛說無我,外道聽了,心裡不自在;覺得佛法說什麼都好,就是不該說無我。佛因此說:我也是說有我的,我即如來藏。由此,攝引了眾多外道來歸佛。如來藏本有此義,所以如不能善解此意,就使如來藏與梵我合化了。如楞伽經(受有虛妄唯識論的影響),糾正了如來藏的神我化。以為:依平等真實相,也即是法空相,立如來藏名。所以唯識者說:如來藏指法空性說。有的說:這不是清淨依他分,是依他清淨分。然我敢肯定的指出,如來藏,決不但指法性、法空性說,主要的,還在說明眾生有成佛可能的功德性。唯識宗名此為無漏種子,如依大乘經說,無漏種子與如來藏,應該是同一契經的不同解說。如瑜伽師地論(三十五)說:『菩薩六處殊勝,有如是相,從無始世展轉傳來,法爾所得,是名本性住種姓』。這裡的六處,異譯即作陰界六入。與大乘經所說的如來藏義,顯然的源於同一教證,這可以廣引大乘經為證的。佛法中說如來藏義,略有二型:一、眾生心中雖有貪瞋癡雜染法,而心的本性依舊是清淨的。二、眾生為蘊處界等所覆藏,而實在無始以來,即內具殊勝的德相。華嚴經說:『無一眾生而不具有如來智慧,但以妄想顛倒執著而不證得』。也就是如來藏義。由此,如來藏是不能但解作空性、平等性,而必須是:平等空性中含有無量性功德相──智慧、色相。性功德,即與真如法性融成一味的,即功德與平等法性相契入的。這即是眾生心的相大,成為眾生成佛的真淨功德的性能。所以,說了如來藏,即無須再說無漏種子;說無漏種子,即無須再說如來藏;因為所依的契經,是同一的。唯識學者,受有一切有系的深厚影響,不許一切眾生皆可成佛。所以,唯識學的古義,雖也知無漏種為法界所攝;以含攝得無漏種的法界為本,明菩提心行;但仍以無漏的有無具缺,是眾生不等的。一分的唯識學者,特重共三乘的瑜伽論,所以對法界與無漏種的融攝,略而不談。專以如來藏為空性,是無為理性;以無漏種為有為法,附屬於阿賴耶識中。於是乎建立理性佛性(如來藏),又建立行性佛性中的本性住種姓──無漏種子。不知如來藏為平等空性與無量淨能的統一。無論起信論是否究竟,在這些問題上,比唯識宗要正確得多!「三」、眾生心的「用大」,即「能生一切世間出世間」的「善因果」。眾生心,雖隨染而現起三界的雜染相;但實有生起世間的善因善果和出世間的善因善果的作用。由於眾生心有無量性功德相,所以有成佛的可能。眾生可由世間的善因善果到達出世間的善因善果;如菩薩、如佛,更能引發一切眾生的世出世善;這充分表現了眾生心的用大。眾生心中,有此體、相、用的三大義。所以眾生心即有大義。

 

一切諸佛本所乘故,一切菩薩皆乘此法到如來地故。

 

再說乘義。眾生心,何以又可名為乘?因為,「一切諸佛」所以能從生死到佛道的,即由於眾生心;眾生心,就是一切諸佛「本」來所「乘」的。諸佛依此眾生心的平等真體,清淨德相,出到大用,才能從生死此岸到正覺彼岸。佛依眾生自心法門修行而成佛,修學大乘法的「一切菩薩」,也必定要「乘此法」──眾生心,才能從生死「到」達圓滿的「如來地」。若不以此眾生心為乘,不但不能成佛,菩薩行也是無從修行的。如來所乘,眾生心即是果乘;菩薩所乘,眾生心即是因乘。大乘因果,總之不離一心。又佛本所乘,即過去現在佛乘;菩薩所乘,即未來佛乘。三世佛都乘此自心而成佛。眾生心,是大又是乘,所以本論直從眾生心,以明大乘的體義。

 

第四章  大乘法義之解釋

 

第一節  總標三科

 

已說立義分,次說解釋分,解釋分有三種,云何為三?一者顯示正義;二者對治邪執;三者分別發趣道相。

 

眾生心為大乘,「立義分」中已經揭示出來了;應將所安立的義理,詳細地「解釋」。「解釋分」分「三」科,即:「一者、顯示正義」:先將依一心法安立大乘的正確意義顯示出來。正義既經顯示,進一步的「二者、對治邪執」。如生起邪執,就不能正信大乘;所以應該指出邪執的所以錯誤,並善巧地將錯誤的邪執給以對治。正義既顯示,邪執也對治了,這應該「三者、分別發趣道相」。發是發動義;趣是趣向義;道指阿耨多羅三藐三菩提(菩提,古譯為道)。相是情況、相狀義。無上正等菩提,為我們發心趣向的目標。應分別說明如何發動趣向無上菩提,和發動趣向中的修行過程。

 

第二節  顯示大乘正義

 

第一項  總說──一心二門

 

顯示正義者,依一心法有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門;是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故。

 

本論「顯示」大乘法的「正義」,是「依」於眾生心。眾生心,即「一心法」。從本論的觀點說:世間法出世間法,唯是一眾生心,所以說依一心法。依一心建立一切法,從二門去說明,即:「一者、心真如門,二者、心生滅門」。本論的二門,不要以為生滅專約事相、差別說,真如專約理性、無差別說。本論說生滅,即說到真如;說真如,也不離生滅;這著重在不異的不一不異的論法,與唯識者(著重在不一的不一不異)不同。我在中觀今論說到,生滅應分為三種:一、剎那生滅,這是約一剎那間即生即滅義說的。二、分位生滅,這是約(如有情的)從生到死的一期生滅說的。三、大期生滅,即緣起法所說的『此生故彼生,此滅故彼滅』的生滅。這生滅,即含攝了流轉與還滅。流轉,依眾生生死相續,生生不已說;還滅,約出離生死得解脫說。所以,緣起支中的生滅,生,不但是生死的初生,指這生命的生生不已;而滅,卻是約究竟證得出離生死說。流轉與還滅,這二門是佛法中最根本的;即說明眾生為什麼而生死流轉的,及如何才能斷除生死而證滅與成佛的。阿含經的十二緣起和四諦,都是說明這二者。大乘佛法的特點:重在說明即生死流轉法中,當下即是不生不滅。所謂了生死,得解脫,證涅槃,都不是把什麼東西滅掉了。還滅,是緣生幻有的還滅,而實意味那寂滅的法性。是在這生滅法中,體證那究竟真實的法性,即是諸法的本不生滅性。這是大乘佛法的共義。所以,從生死流轉邊說,眾生是有死此生彼的生滅現象的;從涅槃還滅說,雖依滅顯寂滅,而實眾生本來是不生不滅的。本論的二門,就是從眾生心的本性不生不滅義,立心真如門;從眾生心的流轉還滅義,立心生滅門。所以,本論生滅門的生滅,不是但指剎那、分位生滅;也是於生滅(生)流轉中,依本不生以說到還滅,還滅而無所滅的真如性。真如門中,也不是專明真如而毫不涉及生滅的;生滅何曾離真如而有?因此,本論依一心法有二種門,而「二種門,皆」是各「各總攝一切法」的。不像唯識者說,真如門只攝真如性,生滅門只攝(剎那)生滅有為事。本論雖分二門,而二門是都能總攝一切法的。真如門中,雖攝生滅法而以真如為本,故名心真如門。生滅門中,雖攝得真如性而以生滅事為重心,故名心生滅門。

 

二門(真如門和生滅門)各能總攝一切法的理由,是:「以是二門不相離故」。即由於真如不離生滅,生滅也不離真如。如心經說:『色不異空,空不異色』。依這二者的不相離,所以說各能攝一切法。唯識家的依他起,專從生滅緣起義邊說;圓成實,即從依他起法上遠離遍計所執說。在顯示圓成實性時,雖也說:圓成實與依他起是不一不異的;但在說明依他起時,怎樣不離圓成實,唯識家總是不講的。本論的體系,與唯識者不同:真如不離生滅而顯出,生滅也不離真如而成立。在這點上,本論與中觀宗的意見相同:中觀者明空,就要依於緣起;緣起,也要依於性空──當然有著重大的不一樣。

 

有人疑問說:本論前面講過:『是心真如相,即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故』。為何這裡說『是二種門皆各總攝一切法』呢?如二門皆各總攝一切法,豈不是生滅門中也能顯體;真如門中也能顯相用嗎?這樣,論文豈不是自相矛盾?答:顯與攝,是不同的。皆各總攝的攝,是就二門的彼此相關說;即示、能示的示,是從表現二門的目標說。所以約顯示說,真如門中示體,生滅門中示自體相用;約相關相攝說,二門皆各總攝一切法。這可以心經來解說:『色即是空,空即是色;色不異空,空不異色』;即是相依相關的。說色必說到空,說空也必說到色;彼此相攝,焉能只談一邊?『是諸法空相:不生不滅,不垢不淨,不增不減;是故空中無色』;即是約泯相顯性說。所以約顯示性體時,真如門只顯體而不顯相用。這樣,論性體,有二種說:一、性相不離──性不離相,相不離性。二、性體無相,如經中常說:『一相、無相,所謂實相』。所以,若依相攝門,性相是不相離的;若依顯性門,性體即是無相的。生滅門中,明色也必要明空,不明空,所說的色等,即同外道凡夫的執性色。所以生滅門中,相攝門,是統攝一切法的,顯義門,也要說自體的相用。這一根本義理,本論時時用到,應予以特別注意!

 

第二項  心真如門

 

第一目  出體──真心

 

心真如者,即是一法界大總相法門體,所謂心性不生不滅。

 

簡要地說:「心真如」,就是「心性」的「不生不滅」。從不生不滅義說,即真如義;心性是不生不滅的,故稱心真如,也即是真如心。真如心,本論用一法界大總相法門體來顯示。現在分開來說:「一」、平等不二義;心真如體是沒有差別性的,所以稱一。在生滅的事相邊,才可以說有差別,真如是不可以說有差別的。「法界」,賢首家說有四種法界:一、事法界,二、理法界,三、理事無礙法界,四、事事無礙法界;此四法界統攝起來,名為一真法界。這裡是不必這樣說。界,佛法中使用的地方很多,討究起來,可有二義:一、類性,二、因性。類性,此說一類一類不相同的事物為界。如說眼界,只攝眼;色界,只攝青黃等色;也即是眼與眼是一類,色與色是一類,不能相混,故名眼界、色界等。如阿毘達磨者釋界為種類義。類性可大可小:如眼界、色界等,可以總稱為色(物質)界;而物質與精神,又可以總名為有為界。所以,界是一圈一圈的,小類的外延有大類,小類的內包還有小類。最小的法類──法界,如有部的極微色,剎那心,是其小無內的自性。最大的法類──法界,即一切法都是以真如為性的,是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界;眼界、色界等,是事法界。理與事的二法界,都是約類性建立的。不過一在事上說,小到極小,無限的差別;一在理上說,大到極大,無限而平等。此處所說,也是約理法界說的。真如是一切法的平等無差別性,所以真如為一切法的界性。二、因性,是所依義、功能義、種子義;凡是依此法而有彼法的,此法即名為彼依、彼因,所以界又訓釋為種族義。界為因性,可分二類:一、有漏雜染法因,即一般所說的分別戲論習氣──有漏種子。二、無漏功德法因,指能起無漏出世法的因。眾生為什麼可以解脫,可以成佛呢?這因為眾生有無漏法界為因的緣故。此處的法界,是法性平等的法界,也約無漏功德法界說。『三乘聖法,依此而生』,名為法界。即是說:三乘聖法都從此法界而生起來的,法界為出生三乘聖者功德的因性。所以說,因性義是界義。但偏重法界為理性的,如瑜伽論,只能約所依說,即淨智依此為境而起。本論,同於真常唯心大乘經所說的法界,不但指法性理,同時還具有無漏功德性。這即是說:法界,是諸法的平等理性,也是三乘聖法所依以生的功能性;融通不二。約諸法理性說,是一切法平等的。這和唯識、中觀家,似乎是相同的。如問:真如法性中有沒有無漏功德性?唯識與中觀,雖也可以說有無為功德性。但無漏功德的依緣現起,唯識與中觀者,即不許以真如為因。起信論的無漏功德因,與唯識家有不同處。如真諦譯的攝大乘論也曾說:『常樂我淨四德,為功德因』。也即約發生無漏功德的三乘聖法因說。本論說法界,是平等性中含具無漏功德性的,無二無別,所以說一法界。這一法界,是「大總相法門體」。這是遍一切處的,窮虛空,遍法界,所以名大。這無所不遍的大法界,是「總相法門」。總相,可說是通相,實是完整的全體。世親十地論,說有六相:總、別、同、異、成、壞。總相,包括別相而說。如房子是總相,瓦、磚、木料等是別相。說房子,即含攝得磚瓦木料。總相,是全體性,不是部分,是部分的統一體。切勿離別相說總相,將總相看作空虛的概念!本論說心真如是一法界大總相法門體,故知心真如是說平等不二的法界心,此心概攝得一切,如一般所說的大全一樣。此總相,為一切法所依所由,故稱法門。說法界是不二,是總相、是大,與唯識和中觀所說一樣。但說到法界即是心性不生不滅,即是不生滅心,中觀與唯識就不能同意了。依中觀說:真如是一切法的法性,為什麼專指心性說?起信論依眾生心立不生不滅的真如性,指真如性為心,這是與中觀不同的地方。

 

第二目  釋名義

 

  約心性離相釋

 

一切諸法唯依妄念而有差別,若離心念,則無一切境界之相。是故一切法從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破壞。唯是一心,故名真如。

 

此下釋真如名,先約心性離相釋。

 

本論說真如,重在心性離念。無限差別的「一切諸法」,從何而有?這是「唯依妄念而有差別」。一切法沒有自體,純依妄念而現起,所以說唯依妄念。妄,是虛妄、不真實義。念,古譯不確定:如念佛、念法、念僧的念,是憶念不忘的念。或譯心所有法為心所念法,即以心所法為念,本論下文有此義。又心的一剎那名一念。這些,都不是妄念的含義。這裡所稱的妄念,與舊譯楞伽經的妄想一樣;是虛妄分別的意思。凡是有漏的心識活動,都總攝在虛妄分別──妄念裡;妄念是不通於無漏的。有漏善法,也不免雜有不清淨的成分的。本論說妄念,即虛妄分別心,即辨中邊論所說的三界心心所法。一切法都依此虛妄分別而現有,所以「若離」了「心念」,即「無一切境界」「相」。本論說心,或真或妄;若心與念結合──心念,即與虛妄分別心、妄念,同是一樣的意義。虛妄分別心生起時,就有心境的對立相現前,有心就必有境:心是能知能取;所知所取的一切法,即境界相。唯識者說:心生時,自然而然的有相見二分。虛妄分別心生即有能緣的見分;而所緣的境相,即依妄念的似現而立。若離了妄念的分別心,一切境界也就都無了。如人在夢中,有種種境相現前。這夢中的種種境相,是依夢心而有的;等到一覺醒來,夢心不起,一切夢境即都失所在了。眾生的依妄念而起妄境,也是這樣。所以世間種種差別的一切法相,不外是依我們的妄念而有;如證悟諸法真性時,無分別智現前,一切境界相都不生起了。這可以證明,一切境相都是依妄念而有的。如有它的真實自體,那就隨便什麼方法,也不能使它消滅的。一切法既依妄念而現有,也依妄念的不起而滅無。所以一切法雖有無量無邊差別的生起或消滅,而一切法的本性,實是不生不滅的。如我們在夢中所見的境相,一覺醒來,什麼都沒有了一樣。要知道,不但醒來夢中的境相是沒有的;就是在夢中,這些境相又何曾有真實性?因此,本論接著說:「故一切法從本已來」,就是離一切相的:「離言說相」,是無有能說所說相。「離名字相」,是不能用名句文身來表詮,即沒有能詮所詮相。「離心緣相」,是不能以心心所法所能緣慮到的、即沒有能知所知相。這不但證悟時體驗得如此,一切法從本已來,就是這樣離相的。心緣,即認識作用。言說與名字相,古代經論常是合說的。因為佛法的文字──名句文身,本是依言說安立的。所以如中論說:『語言盡竟,心行亦滅,不生不滅,法如涅槃』。語言即攝得名句文身了。楞伽經等也如此說。由於後代的文字離語言而別立,一般不知佛法的本義,或隨順當時的俗義,於是乎除了離言說相,又加一離名字相。一切法的究竟處,都是平等無差別性的,所以說:「畢竟平等,無有變異」。一切法若有差別變化,即不平等;有彼此、有增減、有同異、有起滅、有染淨,那就可以有言說、文字、心緣等相了。今既無差別,超越了彼此、增減、一異等相,即不是言說、文字、心緣的境界。言說、心緣等,是離不了差別、變異相的。如好多沒有貼標記的罐頭,一模一樣毫無差別。如要人將我要的那個罐頭拿來,那是決定無法辨別的。因為我既沒法指定那一罐;而罐上也沒有貼著標記,一切是一樣的,竟不知拿那一罐是好!一切法從來就離卻言說、文字、心緣相,所以平等而沒有變異。「不可破壞」,即是真實的;真實的不可破壞,虛假的東西,才是可破壞的。大智度論說:三悉檀法可破可壞;第一義悉檀,不可破不可壞。第一義悉檀,即是真實性。這樣,一切法都依妄念而有,若離卻妄念,則一切法也就無所有了,那就唯是平等無差別的一法界心。所以說:「唯是一心,故名真如」。一心,即一眾生心,是從妄念而深入到內在的本淨心,即大乘法體。真如,即眾生心所有的含義。因為眾生心是畢竟平等而沒有變異的,所以名為如。眾生心是不可破壞的,所以名為真。於眾生心中,指出那離念本淨的、平等真實的一心;有平等義,真實義,所以這一心名為真如。心真如門,即依此一心而安立。在本論的體系中,是不可將真如與心,作為性與相而差別說明的。阿含經中,真、實、諦、如,本來都是形容詞;凡是合於真如定義的,即可名真如。真如,何曾如唯識家所想像的,局限於(與事相對立的)理性!如實相,法華經中,不就指性相因果而說嗎?凡成為學派大宗的,每自成家法,每易為名辭所封蔽。在論究自他宗義時,是不能忽略這些的。

 

  約法體離言釋

 

以一切言說,假名無實,但隨妄念,不可得故;言真如者,亦無有相。謂言說之極,因言遣言,此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念故,名為真如。

 

上說真如是心體離相,現在說真如是法體離言,也即是解說上文的『離言說相,離名字相』。要說明離言說相,先得說明語言是什麼。世間的「一切言說」文字,都是「假名」施設而「無」有真「實」體性的。這在攝大乘論,有極明白的說明。能詮的語文和所詮的義,據實說來,都是沒有決定性的。比如一件物事,可以用不同的名字去代表它;而同一的語言文字,也是各式各樣的可表示不同的內容。例如民主、自由等名詞,大家都是你說你的,我說我的。由此可見世間的名字言說,是無實在性的,僅是由於人類使用的習慣而定。一切言說既是假名無實的,所以不能聽說什麼,就以為有什麼實在的內容。言說,「但隨妄念」而有,表義的確定性,是「不可得」的。名字言說,既是依虛妄分別的心念而安立的,那麼離了虛妄的心念,即沒有名字言說可得。名字言說與虛妄分別心,有著密切關係的。一般的說,我們的認識作用,不過是我們概念上的抽象的影像而已,並非有真實的東西,可以為我們所認識的。言說名字也是這樣,都由人的心想差別而安立的,那裡有什麼實性可得!一切法離言說相而不可得的,即是真如。但既是離言的,為什麼又名之為真如呢?要知道:稱之為「真如」,也還是假名說的,「無有」實在的真如「相」可得。一般人,說到真如,總覺得有什麼真實存在的東西似的。其實,說色、聲等名字,還有個虛假的對象為所指的;說真如,連這個所指的假象(影像相)都沒有。真如是無相可說的,那裡還容我們想像真如是如何如何的呢?那為什麼還要說真如呢?這因為,「言說之極,因言遣言」。在說到文字語言的究竟,知道離名字而不可言說的時候,不能不假立一個名字來,以表示這不可說的離名字的境界。所以說真如的名字,不是為了依名字而認識真如,是為了因(真如的)名言,來遣除一切虛妄分別的言說的。因言,即是依假名無實的言說;遣言,即由這真如的假名,來遣除可說的虛妄分別相。這有如禪堂裡的首座說:『不要響』!大家就默然不再作聲一樣。真如的名字也如此,為了令人了解那離言說相、離名字相不可說的一心,所以假名為真如。若究其實,「此真如體」,是「無有可遣」的;「以一切法」都是「真」實的。法法都是真的,即用不著遣除什麼,也遣除不了什麼。說因言遣言,是就眾生的在迷妄染說。據實,一切法當體都是真的,真的有什麼可遣除呢。說真如無可遣,同時也是「無可立」的,因為「一切法皆同」於真「如」;說真如也不是要立個什麼。如人依繩索而起了錯覺,以為見到了蛇,因之而有恐怖。倘有人警覺他說:那裡有蛇?那不過是你的錯覺。此人即因此而不恐怖,這並非破除了蛇,蛇是本來沒有的,不過使他了解蛇的沒有,名為破除而已。除遣虛妄也如此,不是有什麼可除的。同時,一切法本來是平等無差別的,沒有差別的實在,所以也無可建立。修學佛法,要破除虛妄,體證真實,這都是就眾生的顛倒位說,為初學者作差別說。據實,法法皆真,法法皆如,無可破,也無可立。中觀宗所說的破自性義,也是不承認有實在的東西可破;說無自性等,是約眾生的執著自性說。本論說一心名為真如,依本論的思想說,一心真如,即是一切法的不可言說的本體。所以說:「當知一切法不可說不可念故,名為真如」。不可說,即是離言說相及離名字相;不可念,即是離心緣相。維摩詰經裡,三十二菩薩論究不二法門時,前三十一位菩薩,都把自己入不二門的法門說完了;文殊菩薩,說無言無說是入不二門,即同本論此處所說的──一切法不可說不可念故名為真如義。佛法要宣化於世間,流布於世間即不能不用語言文字去說明。所以佛法雖可如維摩詰長者那樣默然無言來表示不二法門;而佛法的一般方法,到底是要在不可言說中去強立言說。

 

第三目  釋疑

 

問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順,而能得入?答曰:若知一切法雖說無有能說可說,雖念亦無能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。

 

有人難:若「如」上面所說的「義」理──離名絕相,「眾生」如「何」能夠「隨順」修學,如何「能得」證「入」呢?眾生鎮日在言說思念當中,要他不言說,或者還辦得到;要他不思念,那就不可能。若要他在不言說不思念中有所悟入,那就更難了。隨順,是不相違義。如要進到房裡去,必須向著房門走,這就叫隨順;進了門,走到房子裡去,即名得入。眾生的雜染心行,與真如,是相反的──一是離念的,一是妄念的。那麼,用什麼方法,才能使眾生能夠隨順真如而不相違,和進一步的使眾生能契入於真如呢?論主「答」覆說:真如確是不可說不可念的,若有所說有所念,即與真如義相反。然而,「若」能了「知一切法」,「雖」有言「說」,而「能說」的名言,與「可說」的義理,都是「無有」實在性的;心「念」也是如此,了知「能念」的心和「可念」的境,都是虛妄「無」實的。若了知能說所說、能念所念都不過是相待假立,無實體性,那麼雖說雖念,即順於不可說不可念;順於不可說不可念,即隨順真如了。佛法的修行開悟,是要在言說思念中,去觀察那無言說所說、無能念所念的實性的;從這說無實性,念無實性的正觀中,去修隨順勝義的正觀。如閉口不說,抑心無念,那不能稱為隨順。真正的隨順,是要在言說思念中,去正確了解那言說思念的虛妄不實。「若」再進一步的,以般若慧通達一切法的離言說相、離名字相、離心緣相,體悟「離於(妄)念,即是得入」。若知一切法的知字,即了解,即聞思修慧。可念可說,即是所念所說的意思。眾生如要隨順真如,得入真如,是有隨順得入的方法的。本論所示的方法:教人從言說思念,去了解無能說所說、無能念所念中著力,與一般經論所說的相同。無說無念,決非如後代的禪者,直從不念不說下手。

 

第四目  辨相

 

  立二義

 

復次,此真如者,依言說分別,有二種義。云何為二?一者如實空,以能究竟顯實故;二者如實不空,以有自體具足無漏性功德故。

 

此為方便安立「真如」相,故說:「依言說分別」。因此,或科上文為離言真如,此處為依言真如。依言說而辨真如相中,此先總標二相。

 

真如「有二種義」:「一者、如實空」,「二者、如實不空」。此說真如有空與不空二義。在空、不空上,加如實二字,顯示所說的空與不空,不是虛妄不實的,是就法體的本相,而作如此說的。說真如的空與不空,都是就真如本來的樣子說,所以名為如實。本論的如實空與如實不空,依勝鬘經的如來藏有空如來藏與不空如來藏而說。魏譯楞伽經,稱生滅無常法為空,無漏無生滅法為不空,與今說不同。中觀宗明空、有,如說緣起有,畢竟空;世俗有,勝義空;不許說法體不空。如約有緣起假名的相用說,也不妨說不空。唯識宗所明的空義,和本論極相近;不空,即不同了。唯識宗說不空,在依他起與圓成實二性上說,特別重視依他起的不空。本論但約真如實性說不空。

 

真如如何是如實空?「以」空是「能究竟顯實」的。顯實,即顯示真實。真如實性,雖本來如此,但必從空義去顯示它。如本論說不可說、不可念;或說非、說無,都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的。說空、說不、說無、說非,是約遣除虛妄執著說;而明空的目的,恰在顯示真如的實在性。真如的實性名空,是約空除隱覆真實的虛妄執著說;惟有空,才能徹底而究竟的顯示真實性。因此,唯識宗的圓成實性,也名空性,『以是二空所顯性故』。從人法二空所顯的說,即是不空的真如實性。中觀宗不同情這種論法,直就人與法的當體即空明真如;不說空卻虛妄,另有不空的真實可顯。這是二宗的爭論處。真如何以又說是不空呢?「以有」真實「自體,具足無漏性功德故」。眾生心體──真如心,是確有自體的;不離自體而具足一切無漏性功德的。無漏的稱性功德,在真如心自體中,圓滿具足,真實不虛,所以說不空。真如心本無差別可說,不過從空所顯的意義說,名如實空;從自體具足無漏性功德說,名如實不空。不空義中的稱性功德,唯識家是不大注意的。古代學者有將如實空解說為即緣起的性空;如實不空解說為即性空的緣起,這是附會而不足取的!

 

  如實空

 

所言空者,從本已來一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。當知真如自性,非有相,非無相,非非有相非非無相,非有無俱相;非一相,非異相,非非一相非非異相,非一異俱相。乃至總說,依一切眾生,以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。

 

空,是什麼意義?這裡再為解說。「空」,是「從本已來一切染法不相應」的意思。不相應,如勝鬘經中說:如來藏與雜染法,是相異相離相脫的。如彼此協調一致,名為相應;若相合而不能一致,名為不相應。舉例來說:如油與水,雖同在一器,而性相離,此即名不相應。若乳與水,在一器中,即融合為一,性不相離,即名相應。今真如性與虛妄雜染法,雖無始來同在,而真如性是清淨的,虛妄雜染是不清淨的;清淨的與不清淨的,從來就相離而不相應。真如心從來不與一切染法相應,所以名為空。上文說,空是能究竟顯實義;這是說:由於虛妄雜染的除遣,真如心顯現,依此真如名為空。其實,就是虛妄雜染法未除的時候,真如自體也還是清淨不染的,還是不染一塵的。究竟顯實,約離垢清淨說;染法不相應,約本性清淨說。為了說明染法的不相應,所以說:真如是「離一切法差別」「相」的。差別相,即不平等義,生滅、增減義,真如是一味平等,從來即離此一切差別(染)相的。所以離一切法差別相,因為真如心體,是「無(有)虛妄心念」的。眾生的心體本淨,本無虛妄心念;若無虛妄心念,當然沒有一切法的差別相,即是真如平等性,所以說:「當知真如性,非有相,非無相……非一異俱相」等。這是說,真如自性,是離四句絕百非的。本論現舉有無、一異兩種四句來說。有,即存在;無,即不存在。一,即整體的;異,即是差別。有無、一異,這都是相對安立的名言心念法,真如是離卻相對的。有無四句,依本論說:有相是第一句;無相是第二句;非有相非無相,即常說的非有非無,是第三句;非有無俱相,即通常說的亦有亦無,是第四句。一、異、非一非異、亦一亦異,也是四句。真如自性是超有無一異等四句的,所以每句都有一非字,如非有相到非一異俱相。本論的四句次第,與其他經論所說的四句次第不同。他處的四句次第,是:有、無、亦有亦無、非有非無。有是正;無是反;亦有亦無是綜合,也即是正;非有非無又是反。天台、三論等宗,都如此說。今雙非句說為第三句,而將常說的雙亦句作為第四句,這是值得注意的。中國學者,每重視亦有亦無的綜合句,即使說雙非,也還是如此。如天台家說:『言在雙非,意在雙即』。而印度大乘,依循佛法的空義正軌,即重視非有非無的雙非句。對執有而明空;對有有有無而說非有非無,雙非即是空的複句。照說;空、非,是順於勝義的;有、亦,是順於世俗的。本論為有宗,是妙有的唯心論,那麼將雙亦與雙非句顛倒,也自有他的意義了。本論僅舉有無、一異來說,實則生滅、斷常,都可以作四句說的。所以總結說:「乃至總」括的「說」:說真如為空,是「依一切眾生」說。「以」眾生「有妄心,念念分別」,都與真如「不相應,故說為空」。空,是從眾生的虛妄心念而安立的;「若離」虛「妄心」念,直從真如自性說,那「實」是「無可空」的。

 

  如實不空

 

所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心;常琱變,淨法滿足,則名不空。亦無有相可取,以離念境界,唯證相應故。

 

再說「不空」。上面依空以顯真實性,說明「法體」「無」虛「妄」雜染,說名為空。本無妄染的,因空而顯的,即離虛妄雜染的法體,「即是真心」。真如心是「常恆不變的」,「淨法滿足」的;也即是上文所說的自體具足無漏性功德,這就是真如的「不空」。常恆不變,約自體說;淨法滿足,約不離真常的無漏性功德說。(這也可以寶性論的常恆不變清涼四德來配說)。無漏性功德,即清淨法,在眾生雜染位中,還沒有顯現;佛菩薩,是能分顯或圓滿顯現的。淨法在眾生未顯時,可名無漏種子,即無漏的淨能;在佛菩薩位,即名無漏功德。在凡在聖,都是與真性平等不二的。所以約真如心體說,顯現與不顯現,是沒有什麼差別的,在聖不增,在凡不減。稱性功德,從本以來就是如此如此的。這不能約唯識宗的無漏種子與無漏現行來解說;天台宗的性具義(但本論不立性惡),與本論的性功德,意義相近。但所說的真心不空義──真如性,不同分別心的虛妄境界,雖依名分別,還是「無有相可取」的。這種「離」妄「念境界」的真如性德,「唯」有佛菩薩在契「證」的時候,才能與他「相應」。所以,本論說真如有空、不空二義,都不是可憑凡夫妄念去想像的。即是真心,常恆不變,淨法滿足:這是本論的根本義,也即是真常唯心論的特質所在。

 

第三項  心生滅門

 

第一目  心生滅

 

  出體

 

心生滅者,依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。

 

本論是徹底的唯心論,依眾生心建立生死流轉與解脫還滅,一切以心為本。所以在真如門與生滅門中,都舉心為根本。如心真如門中,舉真心為根本;心生滅門中,舉生滅心──阿賴耶識為根本。從心生滅到名為阿黎耶識幾句,是生滅門中最重要的論義,指出生滅心的體性。簡單地說:「心生滅」門的法體,「名為阿黎耶識」。說明阿黎耶識,有二種義:一、「依如來藏故有」;二、依「不生不滅與生滅和合非一非異」而成。

 

先說依如來藏故有生滅心:生滅心,即指阿黎耶識。生滅心──生滅門中的心生滅,不但約剎那生滅說,而通約緣起的流轉與還滅說。所以,心生滅為本為依的生滅門中,含攝有清淨與雜染,隨染與還淨的兩面。有人不知生滅門的定義,以為但是剎那生滅,這才生出種種的誤會。什麼是依如來藏故有生滅心?如來藏,如我們醒著的心,是明明白白地;阿賴耶(生滅心),如夢中的心。夢心是依醒時明白的心而有的。所以,這裡的如來藏,就是上文所說的心真如──真心;妄(生滅)心是依真如心而有的,就和夢心依醒時心而有的一樣。

 

講到如來藏與阿賴耶識的關係,大乘經義,約有二大類:說到阿黎耶,就說到如來藏,如楞伽、密嚴等經,到處說『如來藏、藏識(即阿黎耶識)心』。三個名詞結合在一起說:如來藏又名阿黎耶,阿黎耶也名為心。經文的結合而說,有他深刻的意義。但唯識學者,幾乎不談如來藏,專門說阿賴耶。所以,呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說,批評『楞伽經體用未明』。實不知楞伽經自有楞伽經的體系,與唯識宗義,有他的根本不同處。但唯識宗說阿賴耶不說如來藏,也有大乘經為依據的。如解深密經心意識相品,即不說如來藏。但據實說,解深密經的勝義諦相品,說勝義諦有五相;依無上依經所說的如來界有五種相,可知如來界即是勝義諦。(解深密經的勝義,但是理性嗎?解深密經的依他起,通無漏嗎?唯識學者還得仔細參研)!就如唯識宗所據的阿毘達磨大乘經所說的:『無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得』。界,是阿黎耶種子識:也即是如來藏。世親的解釋(寶性論釋,真諦譯的攝大乘論世親釋),明白的通於二義;但成唯識論即專約雜染阿賴耶說。所以,如來藏與藏識,這二者實有著密切的關係,依如來藏而有生滅心的阿黎耶識,可說是大乘經的共義。

 

本論的生滅心──阿黎耶識,依如來藏而有的,即是如來藏嗎?為了解說這,所以說:不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。阿賴耶識是生滅心;不生不滅是如來藏,即真心,怎麼依真心而有生滅心呢?所以成為生滅心,即不但是不生滅的真心,更有一分生滅的,指有漏剎那滅的虛妄雜染法。不生不滅與生滅和合而非一非異,這才名為阿黎耶識。和合,可以解說為打成一片。生滅與不生不滅打成一片,即非異義;雖然打成一片,不生不滅還是不生不滅,並不成為生滅;生滅還是生滅,並不成為不生滅,即非一義。不生滅與生滅,在矛盾中有他的統一,在統一中而有矛盾。阿黎耶識,即為不生不滅與生滅的矛盾的統一,在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以,阿黎耶識不能肯定它是生滅,也不能肯定它是不生不滅,而是不生不滅與生滅的綜合。舉例來說,陽光是強烈而皎潔的,因為空中有雲,把太陽遮了,陽光透過雲層,即成為陰沈沈的光。這陰沈沈的光,無疑的,是依強烈而皎潔的陽光有的,如沒有皎潔的陽光,陰沈沈的光,是不會有的。但是,這陰沈沈的光,就是太陽光嗎?不是的,它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的。因此,我們說陰沈沈的光,是依陽光與雲層二者和合而有的。阿黎耶識也如此,依如來藏有生滅心,是不錯的;但不僅是如來藏,是依不生不滅(如來藏)與生滅的和合,才成為阿黎耶識(生滅心)的。可是,話又得說回來,即使是陰沈沈的光,它的根源,到底是從陽光而來,不能說它不是光。所以,阿黎耶識的自體,就是如來藏。但不能就此說阿黎耶識等於如來藏;如陰沈沈的光,雖來於陽光的,但還有經過雲層的關係,不能說它與皎潔強烈的陽光一樣。上來是依文略釋,以下要加以詳細的討論。

 

梵語阿黎耶或阿賴耶識,譯義略有三:一、聖義,阿黎耶即聖者,如說『阿利耶婆盧揭諦爍缽囉耶』──聖觀自在。古代地論師,說阿黎耶即是真心、佛性,阿黎耶識即是聖識。聖,當然是無漏性淨的。二、真諦譯阿為無,譯黎耶為沒。沒是失義,無沒識即無失識。無失義可有二種:一、無始以來所熏集的一切種子,任持不失;二、眾生在生死流轉中,無漏的功能性也不失壞。三、玄奘譯阿賴耶為藏,有能藏、所藏、我愛執藏的三義。阿含經裡;也有阿賴耶名,可解說為著落處;依處、窟宅、家、藏,都是同一意義,這是無始生死流轉的根據處。阿含經說:『眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、喜阿賴耶』;或說:『起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著』。阿賴耶的著落處,實與愛取的染著義相近。染著,實為三界生死流轉的根源。不過,阿含經只稱為阿賴耶,而不名為阿賴耶識。名阿賴耶識,這要到大乘經裡才有。名詞的定義,本是不很確定,隨時隨地而多有變化的;由於使用的習慣不同,所以阿賴耶識,古人也有不同的解說,這不能專宗一家而抹煞一切的。

 

中國古代的唯識學,可有三大家;即地論宗、攝論宗、唯識宗。對阿賴耶識的解說,都不能相同,這可看作三家的根本諍論處。依玄奘所傳的唯識宗說:阿賴耶的意義是藏,有能藏、所藏、執藏──三義;三義的性質,都是就虛妄雜染方面說。從眾生的立場說,眾生本是雜染的。能藏、所藏,約受熏、持種說。(別約阿賴耶的別名:阿陀那、異熟識等,說明他的執持根身為異熟體)。然唯識宗對阿賴耶所取的主要義,在我愛執藏。即第七末那識,不了阿賴耶的相似相續,以阿賴耶為執著處,執為自我。唯識宗(成唯識論依瑜伽師地論)說阿賴耶識,特重於此,所以說八地菩薩和阿羅漢,捨阿賴耶名。這在其他的大乘經中,是難得看到的;至少,阿賴耶一名,可到成佛為止。這也許是唯識宗與起於西北印度,受聲聞乘的影響特深,所以這樣說吧!若依異熟果報義說,那麼,『金剛道後異熟空』,要到了佛果,才能捨阿賴耶名。倘約阿賴耶持種的意義說,可通於無漏種,成佛以後,也還是可名為阿賴耶讖的。這似乎又不是大乘經義。總之,唯識宗的阿賴耶識,是偏重有漏雜染的,偏重受熏持種的種子識與業感異熟的異熟識。所說的特重我愛執藏,在唯識的其他論典,也不盡然。

 

真諦所傳攝論宗的解說:依主要的意義說,阿黎耶也以虛妄雜染為體的。所以說:『攝大乘論云:八識是妄識,謂是生死之根』(法華玄論二)。真諦譯的決定藏論──瑜伽師地論的攝抉擇分的異譯,也這樣說:『斷阿羅耶識,即轉凡夫性,捨凡夫法。……阿羅耶識是無常,是有漏法……為麤惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本』。然統論攝論宗的阿黎耶識有三義(解深密經圓測疏):一、果報黎耶,即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體,性是無覆無記的;受熏持種,執持根身,從此緣起根身器界及轉識的。唯識宗所重的,即此:約眾生的業感異熟說。二、染污(執性)黎耶:眾生有微細的我執及法執,我執屬第七,微細法執即屬阿賴耶;此同唯識學的安慧義。但專宗護法的唯識宗,以阿賴耶為無覆無記性,沒有法執;無明等的微細法執屬於第七識。然阿賴耶的本義,實是有染著特性的。三、解性黎耶:解性,即覺性的意思。解性黎耶是不滅的,為成佛以後的報身體;與如來藏義相同。攝論宗依決定藏論、三無性論,立第九阿摩羅識(無垢),即真淨心,即本覺,即真如的能緣義。攝論宗的阿黎耶三義與本論略同,所以一般說攝論宗的阿黎耶,是真妄和合的。然依攝大乘論說,阿黎耶還是重在異熟性的。

 

菩提留支所傳地論師的阿黎耶識說:地論師的根本義,以為阿黎耶識,就是第一義心,也即是真心。這是重在真淨的,與唯識宗專在妄染方面說,完全相反。妄心,在地論師的學說中,屬於第七識的。他把心識分為三類:一、真識,二、妄識,三、事識。眼等六識為事識,第七阿陀那為妄識,第八阿賴耶為真識。賴耶唯真,這是地論師的根本義。地論宗以十地論得名,然在十地論裡,並沒有詳細的論述唯識。詳細說明唯識與阿黎耶的,還是在楞伽經。菩提流支譯楞伽經十卷,作楞伽經疏,說到阿黎耶有真與妄的二義(三論玄疏鈔);雖說有真妄二義,而重心在於真。眾生位中,真與妄是不曾相離的。妄心,主要的是無明;無明與真心,相依不離;從不離真心的妄染說,是第七阿陀那;從不離妄染的真心說,是第八阿黎耶。黎耶識也有虛妄義,即是這樣。然地論師的思想,據說,有相州北道派與相州南道派(法華玄義釋籤;法華文句)。南道派以勒那摩提為主,以為阿黎耶全屬於真的,阿黎耶能生一切,即是真如法性生一切法──這是佛教中非常特殊的學派。北道派以菩提流支為主,說阿黎耶有真與妄的二義。一切法從阿黎耶識生,黎耶是真妄和合的,即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。故地論師說黎耶唯是真心,實在也有真妄和合義,不能一概而論。

 

本論的思想,近於地論師的北道派,因此古人以為是地論師所造。攝論宗說阿黎耶有真妄,與本論也相近;但所說的阿黎耶識,所含的性能事用極廣。地論宗說阿黎耶是真妄和合的,在第八阿黎耶識中,僅此簡要的根本義;從此和合心而生一切法,事實上,即屬於第七識──意的範圍。這一點,本論與地論宗義是極相合的。然地論宗雖說黎耶通真妄,而重心在真;攝論宗雖通真妄,而重心在染;本論卻是更能折中貫通於真妄的。由上面所列舉的唯識三宗義,我們可以知道:攝論宗的阿黎耶識義,範圍最廣;唯識宗的阿賴耶識,比攝論宗義為狹,然所論的事用,也很多;地論宗的阿黎耶識,論性質,有真有妄,大於唯識宗;而論事用,卻最為狹小。本論的思想,與地論師的最相近。

 

心生滅門的根本義,是本論的精要處,還應該深徹的了解,才不致誤會論義。本論所說的不生不滅與生滅,究竟應怎樣解說?這應根據真常系的諸大乘經來解說,才是恰當的。先舉楞伽經來說。一、如經說:『如來藏本性清淨不生不滅,無始時來為雜染法之所熏集,故名阿賴耶識』。由此,可知阿賴耶識,是約如來藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅,即可看作楞伽經的虛妄熏染。二、經說相滅時,宋譯作:『覆真相識,不實虛妄滅……』。覆真相識,異譯即作藏識。這可知,真相識為雜染法所熏集隱覆,即名阿賴耶識。三、說到阿賴耶與七識的異不異,阿賴耶滅不滅時說:『但業相滅,非真相滅』。這可見阿賴耶中有二種相:一、業相,二、真相。真相,即不生滅的如來藏。業相,即雜染熏習,為發生一切雜染法的動力,楞伽經名為業。所以,阿賴耶識滅,只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅,阿賴耶識的自體——真相,是不滅的;真相,即是如來藏心。四、宋譯的如來藏緣起門說:『業與生相,相繫深著』。業,為雜染熏集的動因,與生相是相互結合的。勘梵文楞伽經,即作『業相與真相』。阿賴耶為不生不滅的如來藏,及剎那生滅的有漏熏習的相對統一體。本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合,大體依楞伽經而立。

 

又,密嚴經說:『我說如來藏,以為阿賴耶,愚夫不能知,藏即賴耶識』。如來藏即阿賴耶識,此約體而說;但還有阿賴耶不同於如來藏處。楞伽經說:凡夫及聖者(指菩薩及小乘四果)因阿賴耶識而有生滅,故修學佛法的,應(將虛妄的雜染種取消)轉去如來藏中的阿賴耶名。據實說,如來藏即是阿賴耶自體或真體;不過名為阿賴耶,而且需轉去阿賴耶的名稱,可見與如來藏少有差別。楞伽經說;有漏習氣是剎那──生滅,無漏習氣非剎那──不生滅。世親的攝大乘論釋也說:如說阿賴耶與種子是一體,即無生無滅。可見阿賴耶識的生滅,即由於有漏種子的熏習生滅而來。本論的不生不滅,即是心真如體,而含攝得無漏習氣的性淨功德;生滅,即是虛妄雜染熏習。生滅與不生滅的和合,即成為心生滅門的阿黎耶識。

 

生滅,是虛妄的熏染,也名為習氣,或名隨眠,或名麤重,或名為業,或名遍計所執種子。有漏雜染法,不出惑業苦三;所以妄染的根本熏習,也可依惑業苦而立不同的名字。楞伽經說名為業,如說:『心能積集業』;業即隱覆真相的妄染因,為引發生死雜染的動力。仁王護國般若經、勝鬘經、菩薩本業瓔路經,都說到五住煩惱。煩惱的根本,名無始無明住地。依瓔路及仁王經意,眾生最初的一念心,即是無始無明住地,依此而有生死流轉。地,發生義。住地,玄奘譯為習地,即是習氣。眾生無始來的妄熏根本習地,名無始無明。考羅漢所不能斷的習氣,有部解說為不染污無知。然不染污無知(無知即無明),於大乘卻是染污的。根本的染污的無明,即是無始無明住地;這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的。眾多的大乘經,都說如來藏性淨,為貪瞋癡所染。無明即過去一切煩惱的通性,一切煩惱的根元。妄熏習根本名無明,即是依妄惑立名。又如說;如來藏為蘊處界所纏。蘊處界即苦果;如從妄染熏習說,即一切有漏種。所以,本論稱虛妄熏習(妄識自性所攝)為不覺,即根本無明。從大乘經的施設說,這是並無不當的。勝鬘經說:眾生心自性清淨,為客塵煩惱所熏染;雖為一切煩惱所熏染,但心性還自本性清淨。不染而染,難可了知;染而不染,也難可了知。本論的不生不滅與生滅和合,不生不滅的即自性清淨心,生滅的即無明雜染熏。和合而又不一不異,恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解說為:『隨緣不變,不變隨緣』,也大體相近。但真心是沒有變異的,隨緣只可說遍雜染處;如來藏可說是雜染依處,卻不能說如來藏為因而生雜染。這樣,不生不滅,應解說為如來藏;生滅──剎那法,應解說為虛妄分別所攝的虛妄熏習,也可解說為無始無明。

 

此識有二種義,能攝一切法,生一切法,云何為二?一者覺義,二者不覺義。

 

依生滅與不生滅的相對的統一,立為阿黎耶識。所以阿黎耶識,不但有生滅的妄染分,還有不生滅的真淨分。現在即依此而說:「此識有」覺與不覺的「二種義」。「覺義」,約阿黎耶識的自體,真相──覺性說。「不覺義」,約阿黎耶識的妄染的熏習、業、無始無明說。不覺,即是無明。不是什麼都無所知,是對一法界的平等真體而不能覺了,為迷惑妄倒的根本。覺,也不是一般的知覺或知識,是指稱一法界的平等性而如實覺。

 

說阿黎耶有不覺義,如攝論宗立法執黎耶,地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離,是大體可以同意的。而唯識學者,卻存有異見:他們固執阿黎耶是無覆無記性的。不知道,阿黎耶是有愛染特性的;如來藏為貪瞋癡所污,而得名為阿黎耶的;習氣──不染污無知,於大乘即是染污的:阿黎耶識為什麼不許有妄染的不覺?唯識者以為,虛妄熏染是阿黎耶識性所攝,而不知即迷昧根源不覺所攝。唯識者的阿賴耶識,實為大乘經義的有部阿毘達磨化,實不合大乘經的本義。說到阿黎耶有覺義,唯識者就更以為不經了。他們以為:凡夫從來沒有覺悟過,即沒有無漏覺慧現行。如說眾生也有此覺,豈不是眾生已成了聖人!然本論的覺與不覺義,當從佛法大義去了解它,不能專為名義所縛而拘執它。本論為什麼要說阿黎耶有覺不覺二義呢?即為了要建立生死流轉與解脫還滅的所依。眾生生死流轉的雜染因,即是不覺、無明;解脫生死雜染而還滅的根本,即是般若、覺。從覺不覺的現行,而推論到他的根源,唯心大乘中即可分為三派,而本論可說是最圓滿的。一、如勝鬘經等,以如來藏為依止為建立故,而有生死、涅槃可得。並說:如來藏與稱性功德,不離不異不脫。如來藏即是真如,不離不異不脫,即形容真如體與非剎那的無漏習氣──稱性功德,是融合為一的。由此淨因,可以轉染還淨而證得涅槃。同時,更有與如來藏相離相異相脫的,即是虛妄雜染的戲論熏習。有此妄熏,生死的雜染法,即流轉不息。但這是雖依於真實而與真淨體相離而不相應的。反之,如來藏與淨德,是融合而一體的。如來藏是不生不滅本體清淨的;以此為根本依,所以與無漏的稱性功德相即,而與有漏的雜染習氣相離。這真淨與妄染的二因,都依於如來藏。二、如唯識宗,以阿黎耶識為所依止而立一切法。阿黎耶識是有漏虛妄雜染的,以有漏虛妄雜染識為中心,故說眾生從無始以來有有漏雜染種子。此有漏雜染種,與阿黎耶識不一不異,而即阿賴耶自性所攝,故又名為種子識。至於無漏清淨呢?以為無漏種子,無始以來依附阿賴耶識。然不是阿黎耶識自性所攝;一是有漏雜染的,一是無漏清淨的,雖說相依而二者是終究不能合為一體的。由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論,說法是如何不同?經以真如無漏為主體,而有漏附在一邊;唯識論以有漏賴耶為主體,而無漏附在一邊。由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識,無始相依的無漏習氣,也被說為生滅變異的(楞伽說:無漏習氣非剎那)。三、本論也以阿黎耶識為中心,但本論的阿黎耶識,是不生不滅與生滅的和合,覺與不覺二義,是平等處理的。依不覺故說有生死雜染法,依覺故說有清淨還滅。有漏雜染與無漏清淨,不一不異的統一在阿黎耶識中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的,是折中而圓滿多了。然本論的思想,與勝鬘經義略同,推究根本,也是依如來藏而有。與唯識宗義,相差要遠一點。

 

法相分別的學者,總是將種子與現行,分別來處理,但種子(約唯心說)是不能離去現行心的。如說阿賴耶識中含攝得雜染種子,這雜染種子,依唯識論等說,與阿賴耶識是不一不異的;種子為阿賴耶識自性所攝,所以是屬於有漏妄心的。種子是阿黎耶識中的功能性,從此功能性出生一切法;而這種出生一切法的功能性,實就是識的。若問無漏種子(功能性)是什麼性質?唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性,應說無漏種子為法界所攝,應以法界為無漏種子的自性。依唯識宗說,法界即是真如法性。但這是一切法的平等性,是一切──有漏無漏法的真實性,為什麼單是無漏種子為法界所攝呢!無漏種子為法界所攝,這是合於大乘經的;但契經所說的法界,即是如來藏,是指心真實性,含藏無漏淨能──無漏種子,因此稱為如來藏。有漏種為雜染心即妄識所攝,無漏種為真淨心所攝;有漏種以雜染識為自性,本論稱之為不覺;無漏種以真淨心為自性,本論稱之為覺;識或無明,為雜染本,智或明為清淨本。我們如確認有漏種的自性即是識,那麼說無漏種的自性即是覺,也非常合理了。唯識宗知道有漏種以有漏識為自性,而不能說無漏種以無漏心或無漏智為自性,在唯心論的立場,這是不徹底的。眾生唯是有漏心行,那裡會有無漏種呢?無漏種既是有為生滅的,唯識學者應重行考慮,在唯心論的見地,無漏種的體性,究竟是什麼?

 

攝大乘論及大乘莊嚴經論等,說一切法以依他起為中心,依他起即心心所法;而以八識中的阿黎耶識為所依。說依他起有二義:一、依因托緣而生的;二、雜染清淨性不成的。但一般的唯識學者,重視依因緣他而生起義,對於雜染清淨性不成義,幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法,清淨是無漏清淨法;依他起是通於雜染清淨,而又是沒有決定性的。可以染而成遍計所執性,可以淨而為圓成實性。雜染清淨不成,到底是什麼意義呢?約種子現行說,唯識者以為:有漏與無漏的種子現行,是體性各別的,肯定的;有漏不能成無漏,無漏不能成有漏的;為什麼說不成呢!這也就是依他起具二分義。如金礦,在礦藏的階段,只見泥土沙石而不見金。若經過冶鍊,沙石盡去,金質即顯現出來。由此,可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。在未冶鍊以前,只見泥沙不見金;在冶鍊以後,即見金而不見沙石,這不是隨緣而現為染淨,而性不成(固定)嗎?依他起有二分,眾生在生死流轉中,雖但見雜染的,其實也是有清淨的,眾生這才可以轉染成淨,由凡至聖。如專以(唯識家義)真如法性說金,或以無漏種子說金,都不圓滿。依他所具的清淨分,即性體而含得淨妙相用(在眾生位,可稱無漏種)的。莊嚴等論說:『眾生一向顯虛妄,如來一向顯真實』,真實,那裡只是空虛的理性呢!依他起具二分,本論即說阿黎耶識有覺不覺二義。這種思想,本是出於大乘經的,但如成唯識論,傾向小乘一切有系的思想,不再說依他起具二分,不再說雜染清淨性不成,但說:雜染生雜染,清淨生清淨。忽略依他起具二分,怎樣的從雜染而轉成清淨,即是圓成實性;卻專說轉去雜染依他,生起清淨依他。清淨依他的種子與現行,都是生滅有為,不能與無為無生滅的真性相即。這自以為體用分別極精,然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論,而大乘經與大乘論,不一定如此。本論的覺義不覺義,即染淨的根元,不能看作心外的,也不能看作唯識宗的種子。不覺的虛妄雜染法以識為性,覺的清淨法以智為性;這即說明了生死雜染法,以無明住地為本;解脫還滅法,以智慧,即如來藏的稱性功能為本。仁王經說:『最初一念識,生得善生得惡,善為無量善法本,惡為無量惡法本』。善法以善為本,惡法以惡為本;善與惡即無漏的與有漏的差別,與本論的宗義相合。

 

本論明覺不覺二義;覺即確指本覺,本覺即是本來具有的智慧性(經部的熏習說,為唯識宗所取,熏習是新熏的)。這在小乘部派裡也有,但與一切有部不合。如聲聞乘學派中,有立本性清淨的相續的一心,即覺性。又如有主張:『道不可壞』。壞即是變異;道不可變異,即是說道有常住不變的特性。又說:『道不可修』。道是本來常在的;本來常在的,就不是修習可以使它新生的。道是不可能修生的,決非從聞思修等修生聖道的;所以又說:『道由福德所顯』。修行布施、持戒、禪定等,可使道由此顯發,但並非新生。這樣,『道是無為』了。這些,都與唯識宗有為的無漏種子、無漏聖道不同;但與一切大乘經,說道是真常,說心性本淨,及本論的思想相近。唯識宗評破本覺,以為如眾生有本覺,那為什麼仍是眾生而不是聖人!這等於說:木中有火極微,為什麼不燒?試問:眾生有無漏種,為什麼不成聖人!如說這還是潛能而沒有現行,那麼,本覺也還是本而沒有始呢!

 

舊譯仁王經說:『自性清淨名覺薩婆若性;眾生本業,是諸佛菩薩本所修行』。新譯即說:『自性清淨名本覺性,即是諸佛一切智智;由此得為眾生之本,亦是諸佛菩薩行本』。這確指不生不滅的覺性為本覺;眾生有此覺解的特性,由此為修行成佛的本因。如不拘於一切有系的宗義,從大眾系以通大乘經,這即並不是難解的了!

 

阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一,因此,統一中含攝得覺與不覺二義。由此二義,「能攝一切法,生一切法」。前說真如與生滅二門,各能總攝一切法;現在生滅門中,又說覺與不覺能攝能生一切法。因為,覺與不覺是相待安立的;說覺,即必然的要論到不覺,由此可兼攝一切染法。說不覺,也必然要論到覺,所以不覺也可以兼攝一切淨法。覺與不覺各能攝一切法;而且,依不覺義,起諸虛妄雜染法;依覺義,起諸清淨功德法。這與仁王經的『善為一切善法本,惡為一切惡法本』義同。如約間接的說:不但依不覺能生雜染法,也有能生清淨法義;依覺固可以生清淨法,也有能生雜染法義。因為離了不覺即不能顯示覺,離了覺也不能顯示不覺。覺與不覺二者,是有其依存關係的。起信論說生死流轉與解脫還滅,即依此生滅心中的覺不覺而建立。以上,說明生滅心的體性。

 

  覺相

 

  示覺體

 

所言覺者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相;即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。何以故?本覺義者,對始覺義說。以始覺者,即同本覺。

 

此下,分別生滅心體中的覺性。「所」說的「覺」義,不是別的,只是「心體離念」。遠離虛妄分別(念)的心體,即覺性,如來藏心,也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念,即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的,雖從來不與妄染相應,但離念的心體,要離虛妄亂識,無分別相應心,才能顯發。「離念相」的心體,「等虛空界,無所不遍」,即是平等「法界」的無二──「一相」。心,是廣大無邊的。凡夫的心識,時而天上,時而人間,似乎是廣大不可捉摸了。然而,這還是有限的。因為凡是虛妄分別心,都是有對待的,要有一對象為所緣的。有此即沒有彼,知此即不知彼,即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識,這如水的結成冰一樣,祗能在一定的空間內,不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別,(其實從來就遠離妄念的),如冰的化水而能入大海的全體。那時,才是『心包太虛,量周沙界』。這不是虛妄分別心,而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的,是一相無相的;離妄念的覺性,即稱於平等法界相,無此無彼,不能不所,無有生滅、增減等差別;這「即是如來」的「平等法身」。如來法身,是平等平等無二相的。常說法身有二種:一、有莊嚴法身,二、無莊嚴法身。法身是平等平等的,人人具足,無欠無餘。但眾生沒有神通,也沒有智慧,還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心,修菩薩行,熏發無漏功德智慧,這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣,眾生位的法身,如金子還在礦中,不能說沒有金子,但是金質的特性,還不能顯現。聖者證覺以後,平等法身顯現,如金礦經過冶鍊,金質顯現。若至成佛,則不祗是金質顯現,且從金製成金壺金杯金爐金鐲等,如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此,法身是不分聖凡的,一切有情具足;不過約隨染還淨說,有現與未現,隨分現與圓滿現的不同吧了。「依此」人人具足的「法身」,即「說名」眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺?「本覺」是「對始覺義說」的。然而「始覺」是「即同本覺」的。這裡所說的始覺即同本覺,不是要說本始不二;此處在說明本覺。始覺,不是從凡入聖時的開始覺悟;從眾生到成佛,當中經過淺深不斷的覺悟,一層層的不斷覺悟,都是始覺。如華嚴經說:『爾時世尊在菩提樹下初成正覺』。初成正覺,即是始成正覺的意思。始覺,是從凡入聖,從因到果,從事實的現象方面說;但推究起來,這不是新始產生的覺體,這覺悟是本來具有的,始覺,並沒有增加了什麼。所以說:始覺即同本覺。有人說:始覺是後得智,本覺為根本智,這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺,但有本有的無漏智種,本論卻不同。本覺與始覺的意義,可以舉喻說明:如蒙上塵土的鏡子一樣,因有塵土的緣故,鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去,在拭去一分塵土時,鏡子照物的功能即顯現一分,到整個鏡面的塵土拭掉,整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而,這鏡子的照物功能,不是拭去塵土時新生的,是鏡子本來具有的功能;拭去塵垢,不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義,即如此。因此,本論的本覺與始覺,並非有本始二覺,再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的,似乎有始覺,而其實只是本覺。

 

  明覺相

 

1   始覺漸悟相

 

  始覺的名義

 

始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺。

 

從本覺說,沒有悟證的次第可說。從生死到成佛,從迷到悟而說有次第,是約始覺說的;約始覺說,悟證是有次第的,沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入,先應確定始覺的名義。

 

上文說:本覺是對始覺而說的。「始覺」呢?「依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義,其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白,不覺悟。其實,不覺從本覺而來的,沒有本覺,也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病,看不見事物,說不見。心識對於事物的蒙昧,說不懂或不明。不見、不明,就含有見與明的意義。因為,眼是有見物功能的;但害了眚翳,所以不見,可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的,由於無始的迷昧無知,名為不覺,不覺也是依覺而成立的。如木石,就不能說它知或不知了。所以說,依本覺而有不覺,不覺是不同於木石的。本覺與始覺,相依相待而有;依於當下顯得本覺的不覺(說到不覺,即意味著覺性的本在。如沒有覺,根本說不上不覺),到轉去不覺而顯現真覺,即名此覺為始覺。所以說:依不覺故說有始覺。說始覺,說本覺,說不覺,世間的名言,原是相依相待而安立的。所以,本論說本覺,切不可誤會眾生本來是覺悟的,不知如何忽然變成不覺的了。若如此,佛也可以變成眾生了;這是怎樣的錯誤!

 

  悟入的漸次

 

(一)  別說

 

又以覺心源故,名究竟覺;不覺心源故,非究竟覺。

 

先別說始覺為二,有究竟及不究竟的差別。「究竟覺」,即成佛的圓滿覺悟;「非究竟覺」,即未成佛以前的次第覺悟。始覺的究竟與不究竟的差別,要從所覺處去說明,即從「覺心源」與「不覺心源」去分別。覺即自心的覺悟。常人有常人的境界,菩薩有菩薩的境界。常人所覺的粗淺,菩薩到成佛所覺的深細。心源,即心的根本處、究竟處;覺心源,即覺悟了自心的根元;不覺心源,即沒有徹了,而只是覺悟得心的部分,或心的枝末。溯本求源,從粗淺的覺悟到最深細的覺悟,即是究竟覺。所以,究竟覺,即真實圓滿的覺悟到心的根源處;非究竟覺,即沒有真實而圓覺到心的根源處。

 

此義云何?如凡夫人覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺,即是不覺故。

 

約始覺說,覺了心識的生住異滅,有著淺深的層次。一般說:生住異滅是有為法的相;剎那心有此四相,一期生死中也有此四相。然本論所說的四相,與此不同。約最初最微細的為生相,最後最粗顯的為滅相。佛性論說:『有為法,前際與生相相應,後際與滅相相應,中則與住異相相應』。這與緣起的『此生故彼生,此滅故彼滅』相同。無始來生滅相續,而最初的可名生,當中相續不斷的名住異,還滅而不起的名滅。本論與此略近而又有不同:虛妄分別的心識,為了對治他,需要一分分的去遣除,到末後的一分淨盡。這末後的一分是最微細而又根本的,假說為生;最初對治極粗顯的,是枝末的,假說為滅;是從細到麤的始終次第。對治虛妄分別心的生住異滅,與一般約流轉還滅,或剎那生滅、一期生滅都不同。然這是約修行覺悟的次第說,實則虛妄分別的心念,是不能分別始終或前後際的,這不過相待的方便假立吧了!

 

覺滅相的為「凡夫人」。凡夫有內凡夫與外凡夫:學佛的在十信位以前,及一般的人,統名為外凡位,十信以上名內凡位。今所說的凡夫,可概括內凡與外凡的學佛者以及外道,都可以有此滅相的覺了。「覺知前念起惡」,所以「能止後念令其不起」,即是覺了滅相。惡念,即貪、瞋、癡等煩惱念,或殺、盜、淫等惡業念。有些凡夫,即此等惡念也不能覺;等到覺了時,所作惡念惡事,早已過去了。惡業是由惡念而生起來的,要止惡業不作,須先令惡心不起。一般人都在錯事做了才能發覺,發覺的時候,惡念早成過去,早已『一失足成為千古恨』。現在,當前一念的貪瞋癡念,或殺盜淫念生起時,也即是後文六相中的起業相剎那現前,即能覺了,使他不再等流發展下去;這樣,就不會作成惡的事業了。平常說:『不怕念頭起,只怕覺照遲』。如貪等壞念頭一起,即能覺察到,做到『攆賊關門』工夫,也就難得了。然而,這「雖」然「名」之為「覺」,其實還「是不覺」。因為,如真的覺悟,即惡念不起,如主人醒覺而賊不敢來。今惡念已起,如賊已進門;雖覺知而防止後念,令他不起,但實是不能稱為覺的。凡夫對於妄念,是什麼一回事,並不能勘破他,所以仍是不覺。這是四相中的滅相,因為前念起惡,能止後念令不再起;約這止而不起的意義說,名為滅相。這是一般人止惡修善的初步功夫,藉此警策自己,向修善的途程前進。

 

如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相,以捨麤分別執著相故,名相似覺。

 

此明覺了異相。覺異相有二種人:一、「二乘觀智」。二乘即聲聞乘與緣覺乘者。觀智,應指二乘人對於四諦的觀慧,也即通達無常苦空無我的智慧。二乘的觀慧,有說能證我空而不證法空,那麼,此處所說的二乘觀智,即我空智。有說:鈍根二乘不證法空,若利根人也能證法空。依本論的思想說,二乘是有法執的。然二乘人對於法執,也可以部分的遣除麤分。這樣,二乘觀智,應以我空智為主,攝得一分粗淺的法空智。二、「初發意菩薩等」。初發意菩薩,指十住的發心住說。等即初住以上到十回向菩薩。小乘四果、大乘三賢,都能「覺於念異」。念,指虛妄分別心念。覺於念異,即能覺悟虛妄分別心的異相。「念無異相」,是說了知虛妄分別心中,沒有異相的實性。能了知異相無實性,即能覺了異相。二乘及三賢位菩薩,能覺照到妄念心中的變異相。約心意識說,這是覺了到六識的境界。六識,尤其是意識,忽而善,忽而惡,忽而無記;見色、聞聲,種種變異。經中喻此為大海中的波浪,波浪是動盪不住的;六識的起滅變異相也如此。修行者修心令靜定下來,能親切的見到六識起滅變異的境界;不但在靜定中見到,同時能有觀智了知六識的起滅變異,並沒有變異的實在性。何以說沒有變異相的實在性?因為變異是從時間的相續相而說的。前後的相續相,是假有相;若直觀一一心念自體,即見為常住自性而無差別相可說──末那心境。像這樣的通達心念無變異相,聲聞學中也是承認的。於六識心行中,了知異相,通達異相無有實性,就可以遣除異相的執著。約心意識說,這是覺悟意識的境界。約下文的六粗相說,這是覺悟計名字相及執取相。約下文的六種染心說,這是覺悟執相應染。這樣的覺了,「以捨麤分別執著相,名相似覺」。麤分別,對覺了住相中的分別而說為麤,即六識的分別為麤分別;末那與賴耶的分別為細分別。捨麤分別的隨境執著相,即捨六相中的計名字相及執取相。但還是相似的覺,不是真正的徹底的覺。因為雖能於六識的我執及少分法執而覺了,然不能正覺法性而實不空的真實性。只是近似於真覺,所以名為相似覺。

 

如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別麤念相故,名隨分覺。

 

此是覺了住相。十地菩薩,都可名為「法身菩薩」,以十地菩薩,都能覺悟諸法的真性,分證如來平等法身。能覺證一分法身,所以又稱為法身大士。十地菩薩能「覺於念住,念無住相」,即能覺照住相,並能覺知住相沒有真實的自性。約心意識說,此即覺悟末那,即五種意的後四。六識的妄想波騰,雖由心的靜定而能覺了(異相)。然據實說,微細的妄想執著,仍在煩動中。唯識宗名此為恆審思量意,即恆常、審細地思惟量度第八以為我。阿賴耶識,本非常一,由末那的不了以為是常是一而執為我。賴耶的似常似一,末那取為住相而起執著;此應以法執為主。這如海中的巨浪,因風息而漸歸平靜;雖似乎平靜,而微細的波動仍有。此微細的波動而似乎平靜,即喻如住相。十地菩薩,能覺於念住,能觀末那心境,覺照這微細相續的似常似一相。法身菩薩能覺此妄念──虛妄分別心的住相,更能覺了妄念的住相,實在性不可得,所以說念無住相。這是能進達賴耶(及末那的業識分)心境,而覺照末那計執住相的非有了。十地菩薩能「離」微細「分別」的「麤念相」。分別,對前麤分別說;法身菩薩是能遣離此微細分別的。麤念相,對下覺悟生相的微細念說。「隨分覺」,天台宗名此為分證。十地菩薩,每地有每地證悟的真如,約十地而立十種真如。能覺的菩薩智有多種淺深不同,即隨各各菩薩的觀智,分分覺悟諸法的真實。法身菩薩所覺悟的,都能與如來藏相契合,可稱真正的覺悟了。然而還是分證而不是圓滿的,故名隨分覺。

 

這裡,應分別修定與修定慧的不同。修定的,覺了異相也有可能,如無想定能令六識不起;但不能覺了念無異相。覺住相,更是不共外道的。

 

如菩薩地盡,滿足方便,一念相應覺心初起,心無初相,以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。

 

此明覺了生相。「菩薩地盡」,即第十法雲地圓滿。此時一切功德「方便」都已圓「滿」具「足」。「一念相應」,即從第十地菩薩後心到成佛的一念,通常名此為金剛喻定。約無間道與解脫道說,這是無間道,正是斷惑究竟的無漏心。大乘經每稱此為『一念相應妙智』。究竟淨智,這時一旦現前,故名為一念相應妙智;本論簡稱為一念相應。這一念相應淨智,即能「覺心初起」,即最初生起義。約斷惑說,即正覺正斷心識的初起相──生相。然當覺心現前時,不但能覺了心念的生相無實而不可得;初起的生相,已徹底淨盡,並無纖毫,所以說:「心無初相」。此處不說念而說心,因念約虛妄分別說,滅、異、住相,都在虛妄分別心中覺了;而今是妙智現前,妄念淨盡,雖正覺正斷妄念的生相,而不是妄念的心境,所以說覺心初起,心無初相。初相是最初的生相,屬虛妄分別念的根源,成佛的一念間,如實覺了生相的不可得。「遠離」了虛妄分別念;離念心體,再沒有「微細」的妄「念」執著,即是遣除了無始無明住地。那時,即「得見心性,心即常住」,即真正的明心見性,正覺得真心常住而沒有變異。覺到了自心的源底,圓滿而究竟,所以「名究竟覺」。

 

(二) 引經證

 

是故修多羅說:若有眾生能觀無念者,則為向佛智故。

 

始覺的漸次覺悟,都依於無念而說,這可引經說為證。「修多羅」,此云契經。本論所引是何經,待考。經上說:「若有眾生能觀無念者,則為向佛智」。觀無念,不是說有一無念境為可觀,也不是從不起分別處修。此即指上文所說的『覺於念異,念無異相』,『覺於念住,念無住相』等。佛法的修學者,觀察心念的生、住、異、滅相,虛妄不實,無自體性,即是觀無念義。能這樣的觀察,即是向佛智前進了。觀無念是相同的,是同一妄心無自性的正觀;觀生、觀住、觀異相,約所觀境有別,而能觀慧是一致的。即此妄心無性的唯一正觀,即無念觀,一道深入,直向究竟的佛智。

 

(三) 抉擇

 

又心起者,無有初相可知,而言知初相者,即謂無念。

 

此下為始覺漸悟相的抉擇。先抉擇『覺心初起,心無初相』義。上文說「心起」,即「無有初相可知」,即是初相畢竟不可得的意義。那麼,為什麼說「知初相」呢?知初相的意義,「即」是說「無念」。覺心初起,不能說從此找到了妄念的開端,說這個才是第一次──最初生起的。當知妄念是無自性的,是根本沒有初相可得的。因為妄念即墮於時間相,而時間是有前又有前的,永遠推求不出一個頭來。約斷除妄念說,先遣除麤的,再遣除細的,遣除到最微細的;這好像麤的、細的,是從最微細的逐漸開展起來的,於是,方便假說這最微細的名為初相。其實,是沒有初相可說的。所以說覺了心的初起相,這即是知道心是無初起相,是覺了心體離念的。無念,即離念的心體。於此,應善識文義,不要生起錯誤的謬解。在離念的心體未現前時,妄念仍在;等到極微細的妄念也沒有時,離念心體現前,名為覺了初相,而實已沒有妄念。這如一壺水,燒到一滴水也乾盡了,才可說乾盡。但水氣的乾盡,雖漸微漸盡,但末了是頓盡一切,並不能指出最後乾盡的一滴。妄念也是這樣,從麤的遣除到最細的,所以假說有始起相。實則一念相應時,妄念頓盡,並不能得妄念的最後盡的初相。一般不善學本論的人,每誤以為有最初一念的妄念,這是不對的。

 

是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續,未曾離念,故說無始無明。

 

此抉擇究竟覺與不究竟覺。上文說:覺異相住相,是覺而不究竟。現在抉擇說:依上文所說,「故一切眾生」,就是十地菩薩,也「不名為覺」。因為,眾生「從本來」就「念念相續,未曾離念」,而被稱為「無始無明」的。虛妄分別的心念,一切眾生從來沒有遠離過。凡夫、外道、二乘、三賢菩薩未曾遠離,十地菩薩也沒有遠離。麤念雖遠離了,細念仍在,所以一切眾生,都是在虛妄分別的妄念裡討活計。此微細的虛妄分別,經中名為無始無明,即是從無始以來,就都為此無明所迷而不能覺了。無明即不覺,不覺是無有始的,不能去找它底開頭。覺了住相異相,雖有觀智,雖有分證的正智,但是不離無明的,與無明不離的。這可以舉例說明:如燃起油燈,房裡即有光明,但這光明是與黑闇同在的。因為如電燈或日光出現,即更為光明,可見油燈光的光線不強,即由於有黑闇。這樣,從三賢而十聖,雖可說有覺,而實還有不覺。否則即究竟而不會更究竟了。這種思想,學派中名為『道與煩惱,容俱現前』。那何以說『明闇不俱』?如油燈的光,能破油燈所能破的闇,這樣的明闇,當然是不能共存的。如本論說覺心初起,那時是不會有妄念。但油燈的光,與電燈或日光所能破的闇,卻不妨同在。從這一觀點說,唯佛一人,才可名為覺。這與古代道生法師的頓悟義相同。一切眾生,都是在夢中;一直到究竟圓滿成佛時,一悟永悟,即名大覺。仁王經說:『三賢十聖住果報,唯佛一人居淨土』。三賢、十地的菩薩,都安住在果報中,唯有佛才真的安住在淨土裡。這也可說:三賢十地都還在虛妄分別中,唯有佛才離念無念,號稱大覺。

 

若得無念者,則知心相生住異滅,以無念等故,而實無有始覺之異。以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。

 

此抉擇始覺的漸次性。「心相──生住異滅」,都是虛妄分別的。心相雖有淺有深,分為四相,然同由於「得無念」的觀慧,才能覺「知」的。無念,即離妄念自性義。約所遣除的麤細心相說,有階位的差異;如就能遣除麤細的無念說,即是平等平等的。如燒一莖草的火,與燒一株樹的火,火確有大小不同,但這是就所燒的有大小而火有大小,而實小火大火的火性,還是一樣的。「以無念」與無念,是平「等」的,所以「實無始覺」的漸次差「異」。始覺是從不究竟而究竟,漸次有差別的。然從無念說,即沒有差別可說,即沒有始覺可說了。本論的立義,面面顧到!上面說唯佛一人稱大覺;如有一毫不覺,即沒有顯發覺的全體。此處約凡是依於無念而知生住異滅心相的,實同為本覺離念的心體;離虛妄念的心體,是平等平等的。約這個意義說,不究竟覺也就是覺的。這個道理,如一面有垢的圓鏡,拭去一些塵垢,即現出一些光明來;一直到將所有鏡面上的塵垢完全拭去,鏡面的光明才完全地現出來。約光明的顯現說,有少分、多分、徹底的不同。但這所顯的少、多、徹底的光明,本質是沒有差別的。所以,約徹底的覺悟說,十地菩薩也不名為覺,唯佛才可以稱為覺。如就覺的離念心體說,二乘、初發意菩薩、十地菩薩、佛,都是一樣而沒有差別的。這是泯除始覺的差別,而顯示離念的本覺。那麼,從妄念邊說,應有始覺的決定差別吧?也不是的!因為「四相」是「俱時而有,皆無自立」──自己存在的個體的。生、住、異、滅──妄念的心相,是假名安立的。千萬不要誤會,以為從細的而生麤的,從麤的而生更麤的。據實,麤分細分,都是無始以來即有的;而且依細有麤,也因麤有細的。不過,從遣除的次第說,說為一層層的生住異滅四相。這實是同時而有的,推求起來是都無自性的。妄念並無真實自性,所以念即無念。當虛妄分別現前時,也還是「本來平等」而「同一覺」性的。上文說:『以始覺者,即同本覺』,這即是說,沒有本覺以外的始覺。這一節,歸結到始覺不離本覺。所以本論的覺義,著重於眾生淨心的本覺,與唯識宗截然不同。

 

2   本覺隨染相

 

  標列

 

復次,本覺隨染分別生二種相,與彼本覺不相捨離。云何為二?一者智淨相,二者不思議業相。

 

專說本覺,一相平等,無話可說。若本覺隨染──依染而有不覺,又離染污不覺而顯發,即有覺體相可說。如金在礦中,金性為沙石所雜,金性不顯,金相也不可說,作用也無可說。經過冶鍊以後,金的性相畢露,且可用以製作種種器具飾物,即有可說了。所以,如約「本覺隨染分別」而說,即「生二種相」。前說覺有究竟覺和不究竟覺,此處專約究竟覺說。究竟覺,是佛果的大覺,是本覺的究竟顯發。所以這二種相,「與」「本覺」,是「不相捨離」的。本覺,即所說的如來藏具足無量性功德;但眾生位未顯。佛果究竟顯發,就是要說的本覺二種相了。二種相是:「一者、智淨相」,即本覺──也即是如來藏,捨離雜染時所起的智清淨相,究竟圓滿的覺體。「二者、不思議業相」,即成佛以後,從清淨智所起的不思議業相;佛的三業大用,不可思議。智淨相是本覺的德相,不思議業相,是本覺所起的妙用。這二相,到成佛才究竟圓滿;地上的法身大士,只有隨分的二相而不圓滿。

 

  智淨相

 

(一) 法釋

 

智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳淨故。

 

怎樣能起「智淨相」?要依三因緣:一、「依法力熏習」:法,指如來藏心;由此法有功能而起熏習作用。依法力的熏習,有二:一、由自內如來藏的內熏力;二、由佛菩薩為緣說法教化所起的熏習力。如來藏自內本有,似乎無何作用。實則自內熏發,大有力量。所以勝鬘經說:『若無如來藏者,不得厭苦樂求涅槃』。眾生的終於向上向光明而進趣,全由這如來藏性內熏的力量。善知識的外緣熏力,也是由體證法性而來的。二、由此內外緣的法力熏發,漸漸修習,到初地菩薩,能「如實修行」,得隨分覺,起真實智。這樣的修習到圓滿,即第三、「滿足方便」。大乘學者,由此依法力熏習,如實修行,滿足方便的緣「故」,能「破和合識相,滅相續心相,顯現法身」。法身顯現,即如來藏離染所顯。法身的所以能顯現,由於聖智的清淨而淳粹,所以說:「智淳淨故」。要得純淨的智慧,須破和合識相,滅相續心相。和合識相,即阿賴耶識。前面說:不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。總約阿賴耶識說,不能說滅不滅,祗能稱之為破。破,是分破。阿賴耶識有覺與不覺,生滅與不生滅的二相,阿賴耶為此二相的綜合體。現在由修行力,將此識中的染污生滅分除去,使覺的、不生滅的一分顯發。如沙石混雜的金礦,經過冶鍊功夫,沙石的成分除去而金性顯發。簡單的說,破和合識相,即是除去生滅的、不覺的染分,不再與不生滅的、覺的如來藏心相依附。什麼叫滅相續心相?由阿賴耶識生滅的不覺的部分,而有現行的染污心識,相續不斷。如上文所說的:『以從本來念念相續,未曾離念』。現在修行圓滿,破除了和合的識相;從和合識中不覺分所起的相續心相,也就滅無了。生滅心識的斷除,即是不生滅心的顯發;如來藏出纏,即由此稱為法身。相續心相,從淺處說,指唯識學者的前七識。依楞伽經,相續義有二:一、指轉識的次第相續說,二、指微細恆續的相續相說。前一種相續,即斷斷續續的相續,和雨點一樣,一滴一滴的相續不斷,從空中到地上,好像一條線似地;這是專約前七識說。第二種相續,如瀑流的相續,即唯識學中阿賴耶識的微細相續相。這即是此處所滅除的內容。

 

(二)喻說

 

此義云何?以一切心識之相皆是無明,無明之相,不離覺性,非可壞,非不可壞。如大海水,因風波動,水相風相不相捨離,而水非動性。若風止滅,動相滅,濕性不壞故。如是眾生自性清淨心,因無明風動,心與無明俱無形相,不相捨離。而心非動性,若無明滅,相續則滅,智性不壞故。

 

再約比喻來說明。所說破和合識相,滅相續心相,所破所滅,都就虛妄雜染說,清淨的如來藏性,是不可滅除的。這是真常唯心論的根本論題。如楞伽經說:『藏識滅者,不異外道斷見論議』。所以生滅的滅除了,不生不滅的法身、淨智,卻永遠存在。為了說明這,所以說:「以一切」眾生虛妄分別的「心識」,是妄想心「相」,「皆是無明」自性所攝。無明,即是不覺相。無明不覺有二義:一、通相,一切虛妄分別生死雜染法,都以無明為相;故無明可為一切雜染法、一切煩惱的通相。本論的不覺,即是一切染法的總稱。二、別相,無明為虛妄雜染法的根元,即無始無明住地。(本論說覺義,可以攝一切覺;但於一切覺中,特重本覺。說不覺義,可以總攝一切虛妄分別法;然於一切虛妄分別法中,特重於根本無明)。此處,先總攝一切心識為無明、不覺。再進一步,論無明與覺的同異。總而言之,「無明」的妄「相」,是「不離覺性」的。眾生不離本覺性,卻生起了不覺的妄想,所以不覺相是不離覺相的。但據實說,惟有眾生是不相離的。不離而又不即,所以「非可壞,非不可壞」。壞,即是破壞;此約眾生心識說。眾生生滅的心識,依阿賴耶識而有;心識相即無明,無明是可壞相,所以諸心識非不可壞。而無明相不離覺性,覺性不可壞;沒有無明的實體可壞,故心識也是非可壞。若據下文的比喻說,生滅心中,無明與覺性不相離,無明不離覺性,所以無明非可壞;然覺性清淨,無明垢染,無明並非是不可壞的。

 

此下正說比喻。「如大海水,因風」而起「波動」,海水失卻靜相而成為動水。「水相」與「風相」,即「不相捨離」。既因風而水成波動,那麼水不離風,風不離水;水與風,約波動說,是統一了的,不相離的。此中有三事:一水,二風,三波動。波動從何而來?因水與風不相捨離而成。在這波動中,水相與風相,互不相離。風以動為相,此時的風相即從水動而顯出。水的本性非是動相,而以濕為性。因水風不相捨離,所以風動時,似乎水也在動。實則動相屬風,雖依水而現風的動相,「而水」實「非動」為自「性」的。

 

風(動性) ─┐          ┌ 風滅動相滅

|            │          │

不離         ├─〉波動─┘

|            │      │

水(濕性) ─┘      └——水性不滅

     ├──────────┘

     └──────(靜)

 

賢首宗,依此義,說真妄不相離。雖水風不相捨離而現波動,然而,水不是動性,風與水還是可分的。所以,「若風止滅」了,「動相則滅」。動相從風而來,風滅即波動滅;而水的「濕性不壞」。

 

此下合法中,應該也有三事,今祗說二事。因前面已說過一切心識相,所以不再說。三事是:一、自性清淨心,二、無明,三、一切心識相。「眾生自性清淨心」,如水;「無明」如「風」,淨心與無明不相離,成為一切心識相的波「動」。這是說:無明如風,不離本覺而現為一切心識的動相。這不過是譬喻,切勿太拘泥!以為無明把本覺動亂了。水相風相的不相捨離,從波動中看出。而眾生的自性清淨「心與無明」,都是精神的活動,所以「俱無形相」可說;和水相風相的有相可取不同。勝鬘經說:『自性清淨心,難可了知;彼心為煩惱所染,亦難可了知』:也是此意。心與無明,無形無相而「不相捨離」。此約眾生位說,不是永遠不相離的,「心」也「非」是「動相」的。

 

無明(不覺性)┐            /無明滅相續識滅

|             │           /

不離          ├───識相/

|             │          \

|             │           \

自性清淨心(覺性)─────智性不壞

 

動相,喻心識的不覺。眾生自性清淨心,不是無明不覺性。所以,「若無明滅」,只是「相續」識「滅」,而「智性不壞」。相續,即虛妄分別的相續心識,依無明與清淨心的不離而起。無明一滅,相續的心識當然即滅了。智性,即如來藏自性清淨心,即覺性。眾生轉染成淨時,無明雜染滅而自心淨智顯。淨智,是不因無明滅而滅的。自性清淨心、無明、相續心識三法,第三是前二的綜合體。

 

這裡所說的,似乎依於楞伽經,而實與楞伽不同。楞伽經中所說:轉識與阿賴耶識,非壞非不可壞。又說:阿賴耶有滅有不滅。楞伽經的如來藏,即自性清淨心。阿賴耶識為業相與真相的和合體。因此,阿賴耶與前七識的關係,是不異的,七識可說是從阿賴耶而生的。如截然不同,即不能說七識從阿賴耶生。然七識既從阿賴耶生,是相續的,虛妄的,可滅的,所以不能說七識與阿賴耶完全相同。因為,相續的前七轉識滅,阿賴耶中只是業相滅,而阿賴耶識的自真相是不滅的。這即是說,前七識是可滅的;而阿賴耶識祗滅卻不覺的一分,覺的一分是不可滅的。

 

      業相 ────生故與七識不異

藏識〈

      真相 ────不滅故與七識不一

 

楞伽經的壞不壞相,與本論的壞不壞不同。本論的壞不壞相,壞是滅,不壞是不可壞滅的;這是依中國文字去解義了!而楞伽經說的壞不壞相,壞指變異相或差別相;不壞即無變異無差別相。阿賴耶識與前七識,是非異非不異的,所以說非壞非不壞。本論也說壞不壞,但是約阿賴耶識的可滅不可滅說。起信論的長處,在泛論大乘要義;而探尋契經的法相,往往不合本義!

 

  不思議業相

 

不思議業相者,以依智淨,能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相,常無斷絕。隨眾生根,自然相應,種種而現,得利益故。

 

此「不思議業相」,是「依智淨」而「能作一切勝妙境界」說。作,是起義。佛能現起一切勝妙的境界,如現淨土,相好身等。佛現這種種的勝妙境界,是為了應眾生的不同根機,令眾生因此等境界而受化。佛所現色,眾生見為殊勝色;佛所現聲、香、味、觸等,眾生聞觸了,都是最殊勝的。此等勝妙的六根境界,能使眾生如法修行而得利益。不思議業相,即指佛所現起的六根境,是勝妙而不可思議,即是佛的三業大用。也即是如來藏中具足的「無量功德」「相」的顯現。從眾生說,有見佛的,有不見佛的,好像佛的勝用有時而斷。其實,佛化度眾生的勝用──無量德相,是「常無斷絕」的。依智淨相所現起的三業大用,是盡未來際的。無斷絕的佛果妙境,「隨眾生根,自然」能與根「相應,種種而現」,使眾生獲「得利益」。這是說:佛無功用心,說法度生,不假思度,自然能隨眾生根機,應以什麼得度的,即種種而現,無所差違。如大圓鏡,物來即現,不需要作意一樣。寶性論說:『如天鼓不假功用自然發聲』;佛所現化,也是如此。如眾生依佛所現化的功德,有得益,有不得益的,即不能說為相應。今機教自然相應,無所差失;所以佛的教化,眾生必得利益,決不虛勞。上來簡明的說此二相,下面還有詳細的解說。

 

3  覺體廣大相

 

復次,覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。

 

始覺漸悟相,說明從不覺而覺的悟入過程;本覺隨染相,說明佛陀究竟覺,離一切雜染,從而起化他的三業大用。今說覺體廣大相,是總論覺體相的本、始、究竟,所以直名為「覺體相」。覺體相,「有四種大義」,以二喻說明它。一、「與虛空」相「等」:虛空是遍一切處而無所不在的;眾生心的覺體廣大,實沒有可以與它相比的,今姑且以廣大的虛空來比喻。二、「如淨鏡」:鏡是可以朗照種種物相的,如眾生的覺心,能覺照一切。雖有二喻,但論文重在明鏡喻;虛空廣大相,只在鏡喻中附帶的說到。因此,四種大義,都名為鏡。此二喻,大乘經明心體、心相時,是常常談到的。但四種大義,名為四種鏡義,為本論的特說。經論說到心性本淨時,有以明鏡喻心的比喻。如說:『古鏡未磨,照天照地』。同時,佛果的大智用,無思普應,如大圓鏡的映現一切。所以本論以鏡明心的覺相。

 

云何為四?一者如實空鏡,遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。

 

「四」種大義中,「一者,如實空鏡」:這就是真如二義中的如實空義。眾生的覺心,為什麼是如實空?因為,「覺體」是「遠離一切心境界相」的。約覺心的本淨說,一切虛妄分別心及一切虛妄境界相,都是與覺體遠離的。現見有山河大地森羅萬象的一切境相,是虛妄分別心所顯現的;約心性覺體說,它是本來清淨,本來寂靜,而「無」一「法可現」的。覺體,「非是」能知能「覺」能「照」的;妄心妄境不是所知所照的。覺體與虛妄心境,如明與暗一樣的不相應。所以一切虛妄心境,雖宛然現前,而從覺體說,實無有一法可現。無法可現,不是沒有一切心境界相,也不是如唯識家所說的證真如時,沒有幻相可得。是說:覺心空寂,不現一切心境界相。如鏡中現起的種種相,並不是由鏡所生起的,鏡體是明明淨淨,不生一切相的。不現,不是甚麼都沒有,不過心體本淨,不與虛妄心境相應吧了。由於心體不現妄境,所以名為如實空。一般說的『從真起妄』,是大有語病的,真諦譯無上依經說:『一切眾生有陰界入,勝相種類,內外所現無始時節相續流來,法爾所得至明妙善。此處,若心意識不能緣起,覺觀分別不能緣起,不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離,是法不起無明;若不起無明,是法非十二有分緣』。所以,眾生位中,覺體與虛妄心境,是和合而又始終是不相應的。若說真如緣起,從真而可以起妄,那佛也還可以成為眾生了!那還了得!

 

二者因熏習鏡,謂如實不空。一切世間境界,悉於中現,不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法即真實性故。又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。

 

「二者,因熏習鏡」,就是「如實不空」。此有二義:一、心體的不空,是常住義;二、約如來藏在纏時,有內在的熏習力,熏習眾生。因熏習鏡,約第二義得名;若約第一義說,應名如實不空鏡。先說如實不空:一切妄心妄境,都是不離心的覺性所現起的,所以說:「一切世間境界,悉於中現」。如實空鏡說無法可現,約覺體不與妄染相應說;今於如實不空鏡中,說一切悉現,約覺體不礙妄染顯現說。如鏡的明淨自體,雖沒有生起影像;但影像確在鏡中現出來。鏡中雖現影像,然鏡本身並未變為影像。又如虛空,不是一切色相,但不礙一切色相的現起,一切色相確依空而得運動現前;雖在空中運動現前,而虛空自身,並不隨而現為色相。賢首家說的不變,是如實空;隨緣,是如實不空。不變隨緣,即能現起一切世間境界;隨緣不變,是遠離一切心境界相。二者似矛盾,而實並不矛盾的。「不出」,是說一切境相,不是因眾生的覺體而顯現發出的;「不入」,是說一切境相,也不是從外界而進入眾生的覺體中的。不出不入,即不來不去,所以說:『來無所從,去無所至』。如鏡中像,不可說內出,不可說外入,雖內不出而外不入,但一切相宛然現前,「不失不壞」。虛妄分別心境,於眾生覺體中現前時,心境的關係,因果的關係,宛然存在,不失不壞。不是有因而無果,有此而無彼的;而是法相井然,因果不亂的。一切心相雖現在前,然約覺心自體說,只是「常住一心」,因為「一切法即」是「真實性」。真實性,不離一切虛妄心境;一切虛妄心境當體就是真實性。真常唯心者,說明一切,是有二種論法的:一、從現起一切說,建立相對的二元論,如說雜染與清淨,真實與虛妄。不能但說真淨,如從真起妄,佛應還成眾生。若但說妄,眾生應沒有成佛的可能。本論在這方面,所以說有覺與不覺,生滅與不生滅義。二、從究竟悟入真如實性說,建立絕對的一元論。真與妄,淨與染,雖似二元,但非絕對的敵體。因為轉染還淨,返妄歸真時,體悟到一切法即是常住一心,一切法無不是真如實性,一切無不是這絕對的一心。這一論法,在真常唯心的立場,是極端重要的。沒有這一論法,真淨就不圓滿;因為此真彼不真,即不是圓滿的、絕對的真實。但是究竟真實,絕對圓滿,無欠無餘,是法法無非涅槃的。向下妄現,建立二元,真妄並立;向上體悟,建立一元,唯一真心;這是真常唯心者的共同論義。如不知此義,但說從真起妄,返妄歸真,立義不圓滿,容易為虛妄唯識者所誤會與攻難,而不能自圓其說。

 

「又」約第二因熏習說:常住一心的覺體,是「一切染法所不能染」的。如如實空鏡中說;覺心是遠離一切心境界相的。不染,即不與染法相應。「智體」,即覺體;「不動」,即常住,無虛妄生滅義。常住而不染的覺體中,「具足」有「無漏」性功德。而此無漏性功德,在眾生位中,即有「熏」習的力量,給「眾生」一種影響。凡是功能,必對他有所影響;不然,作用與能力,就不可能表現出來。稱性功德的淨能,在眾生心中,有內在的熏習力,熏習眾生,使眾生能不自覺的,傾向於遠離一切虛妄境界相,而終於始覺成佛。如實不空與因熏習,是有關的;從因熏習中,知道不空;也因為如實是不空的,所以因位中即能熏習眾生。

 

三者法出離鏡,謂不空法,出煩惱礙、智礙。離和合相,淳淨明故。

 

「三者,法出離鏡」,即是本覺隨染中的智淨相。法,是如來藏心,也即心真如。如來藏心,眾生位中為煩惱所纏;若在菩薩位中,離染分證;到如來地,圓滿證得,出煩惱纏。所以法出離鏡,即是「不空法」的「出煩惱礙、智礙」。礙是障礙,二礙即二障。智礙,是所知障。古譯與奘譯是不同的。古譯,一直到真諦,都譯為智障或智礙;玄奘才譯為所知障。有以為真諦譯得不對,其實是不妨譯為智障的。原來,奘譯多用『所』字:如四緣中的所緣緣,什公但譯為緣緣。又如相應與所緣隨眠的所緣,古代但譯為緣隨眠。我在漢院,與法尊法師校勘婆沙,校到所緣隨眠時,總覺得『所緣』二字,意義難通。若依古譯為緣隨眠,意義就通暢了。古譯是有意義的:如說緣緣,並非說以能緣為緣,或以所緣為緣。是說:凡緣(能緣緣於所緣,而成為緣事),必以此境界為緣。上一緣字,是關涉到能所緣的統一的。如智障,不是說能知智慧為障,或所知的法為障。是說:無明能為(知於所知時)智證的障礙。例如伽陀說:『真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明』。這不是無明為真心、真智現前的障礙嗎?以智障為不妥當,譯為所知障,而解說為:『所知非是障,被障障所知』,實是多餘的辨析。所以智障;是約能知心於所知境起時,不能正知的障礙。本論所說,煩惱礙重在迷理的,是由於不明真理所引生的內心的煩惱。若是事相的錯亂,不了事相的真相,就名智礙(下文當解說)。眾生位中,不空的如來藏,雖不與二礙相應,而有此二礙現起。到果地,出離了煩惱礙與智礙,即能「離和合相」,而顯現了覺體的「淳淨明」相。和合相,是覺與不覺、生滅與不生滅的和合識;和合識即不離二礙。由於煩惱礙與智礙的出離,不覺與生滅相也就遠離,所以即離和合相。和合識破了,染污不覺相不再現前,於是智慧達到了究竟明淨。法出離鏡,即是本覺隨染中的智淨相。

 

四者緣熏習鏡,謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現故。

 

「四者,緣熏習鏡」,即是前說的不思議業相。因熏習與緣熏習,是相對的、親切的、內在的,名因熏習境;疏遠的、外來的,名緣熏習鏡。「依法」──如來藏「出離」煩惱礙、智礙的原「故」,所以念念「遍照」一切「眾生」「心」,「令」眾生「修」習「善根」,「隨」眾生的心「念」而方便「示現」,適應眾生的機感而現身說法。佛說法,為眾生悟入覺性的外緣。眾生修學佛法,是要從多聞熏習得來,所以名緣熏習

 

覺體相中所說的四種大義,再綜合起來說:一、第一唯約如實空義說;後三約如實不空性說。二、前二約本性清淨說;後二約離垢清淨說。三、如將因熏習鏡中的二義,分別來說:如實空及第二的如實不空,約體悟諸法真理說;第二的因熏習與後二,約從因到果的行證說,也即是約覺體起用說。從因熏習到法出離,成自利行。依法出離而緣熏習,成利他用。又,上說眾生心的大義,有體、相、用的三大;乘義,是諸佛乘此法到如來地,菩薩乘此法而得成佛。今說覺體相有四種大義,約虛空以泛明廣大;約明淨(鏡)以論覺體相的大義(於大義中,顯示乘義)。所以不說三大而為四大。四大的如實空與因熏習鏡的如實不空,約體、相二大說;具足無漏熏眾生等,約用大說。依如來藏的本具功德內熏習為因,得以出離煩惱礙智礙而成佛;又依佛智而起妙用。所以此中所說的覺體相,也即是成立大乘義。

 

  不覺相

 

  總明體相

 

所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心起而有其念;念無自相,不離本覺。猶如迷人,依方故迷;若離於方,則無有迷。眾生亦爾,依覺故迷;若離覺性,則無不覺。以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺;若離不覺之心,則無真覺自相可說。

 

阿黎耶和合識中,有覺與不覺二義。上已說覺義,此下明不覺義。

 

「不覺義」是什麼?即是說:「不如實知真如法一」。於真實平等的一法界,不能如實的了知;由於不如實知,所以名不覺。不覺雖有種種,而根本的不覺,是於離言不二的一法界,不能如實的契證。這一根本不覺,即一般說的無始無明住地。它是極根本的,而又極普遍的。真心緣起者,每說迷真起妄。或者誤以為由於不如實知,而後生起迷妄的。其實,於真如一法界不如實知,名為不覺;不覺,所以不如實知。不可說於一法界不如實知,而後有不覺。約根本不覺說,於境迷蒙的不覺相,是微相難知的。如唯識家說的自證分,證自證分,有能知所知關係而二者同在,也是難以了知的。由於真如平等無差別心的不如實知,就有「不覺心起」。不覺心起,就是虛妄分別心識現前,所以說:「而有其念」。有念,所以不覺;不覺,就由於妄念。不覺,依不了真實說;妄念,約亂識妄起說。念與不覺,是不能說有前後的。不過依言說的次第,說『不覺心起而有其念』而已。覺是如實不空的,不可說沒有自體相。但不覺的虛妄分別念,雖現有它的相用,若推究起來,「念」是「無自」體「相」的。前明心真如時,曾說到:一切諸法都依妄念而有,離了心念,就沒有一切境界相。其實,不但境界相離念無有,就是念的本身,也無自體相可得。妄境依於妄念,而無自相的虛妄分別念,是依本覺而有的。離本覺,即無妄念可得,所以說:「不離本覺」。上面說:依本覺而有不覺。說到不覺,即相反的肯定了覺的本在;如說到陰暗的陽光,即意味著明淨的陽光一樣。既不離本覺而成不覺,當然也可直從不覺中顯示真覺。現舉喻來說明:「如」人外行,本向東方走的,不知怎的,走錯了方向,行向西方。於是這個「迷人」,就迷失了方向,不知那裡是東方,那裡是西方!他的所以迷向,是因有四方,「依方故迷」的。假使「離於」四「方」,即「無有迷」可說。「眾生」也是這樣;眾生是迷而不覺的,但他的不覺而迷,不是無所依因的,是「依覺故迷」的──依於本覺而有不覺的。「若離」了本有的「覺性」,也就「無」有「不覺」可說了。眾生雖在不覺中,但諸法的覺性,仍然如此常覺,並不因眾生的不覺而失卻。如人迷了方向,找不到東西南北,而東西南北仍然如故,並不因迷人的迷惑,而失卻方所。失卻方向,是由於迷情;不知一法界相,是由於生滅的不覺分。所以若說從真中生妄,從覺生不覺,就與此喻不合。如把東方錯作西方,不是方向使你弄錯,而是自己迷錯了的。眾生依覺成迷,也是迷者自迷,是不離覺性而自迷的,非覺性使眾生成迷。迷真起妄,應如此解說。

 

說到眾生迷而不覺,就暗示了諸法真相,不迷真覺的存在。不覺對於覺,固然是大錯亂,但也有用處。因為,如上文說;『依不覺故,說有始覺』。這是說:「以有不覺妄想心」,所以「能知名義」。真如離言,一切法的概念、名稱、定義等,都不與本覺相應。但要使眾生開始覺了,必須借重這不覺妄想心,使眾生能知諸法的概念、名稱、定義,能知不契真理的非是,能知自己在迷中,而進求真覺以契合於真理。這才能從不覺而轉成為覺,方有真覺可說。所以說:「為說真覺」。真覺,即是始覺;說為始覺,而實是本來如此的本覺。「若離」了「不覺」的妄想「心」,就「無真覺」的「自相可說」;也就無從修行覺悟了。所以從不覺而覺的意義說,不覺是有它相對的用處的。如世間有不合理的現象存在,這才會進求解決不合理的方法,而使它成為合理的。覺與不覺,在生滅門中,有著相依的關係,所以下文說的真妄相熏,雖為唯識者所反對,而實有他的道理。本節,說明不覺是什麼,以及從不覺而到始覺的過程中,不覺對於始覺所有的作用。

 

  別說枝末

 

1  三細相

 

復次,依不覺故生三種相,與彼不覺相應不離。

 

上說不覺的總相、根本相,此說不覺的別相、枝末相。不覺所起相有二,即三細相與六粗相。向來所說的『無明不覺生三細,境界為緣長六粗』,即是此中所說的。本論說不覺相有三段文:這裡說三細六粗;生滅因緣下,說心意意識;及後所說七種染心;內容大抵相同。不過,每段有它的著重點而已。如此間,有講者、記者、聽者不同,而以講者為主。若作其他事情,雖還是這幾人,然主體者可能不同。本論說的三細六粗,在論主的心念中,是要解決一個論題的,這就是無明緣行等的十二緣起。雖名字有不同,或合二支為一支,而意義是合於十二緣起的。佛說眾生雜染流轉時,主要即說十二緣起。後代學者,對此緣起義的解釋,多而不同:有部說有一念、分位等的四種緣起;有說三世緣起,有說二世緣起。解釋儘管不同,內容都約十二緣起說。我在唯識學探源裡,曾經說到:唯識學的發展,與十二緣起的關係極深。後代的虛妄唯識論者,離開十二緣起,明賴耶緣起。賴耶在緣起支中,即識支,識為感受生死的異熟果報體。唯識家從此說起,著重種子生現行,這才發展為賴耶緣起說。本論仍從無明說起,所以與唯識說不同。就生死流轉說,唯識者著重種子,即著重從業感果;本論著重無明,即著重起惑而感果。從無明為本以說緣起,雖與唯識者的賴耶緣起說不合,但是合於古典的。

 

不覺,泛通一切雜染因,而重在根本無明。「依」此不了一法界「不覺,故生」起「三種」細「相」。三相雖從不覺生,但「與彼」能生的「不覺,相應不離」。這不是如母生子那樣的子離母體,而是如根發為枝葉花果,枝葉花果與樹根,息息相關而不相離的。還有一重要意義:無明緣行,行緣識……似乎是一個生一個。但佛說緣起時,卻說如環無端。如生死,從出生長大衰老到滅亡,有次第可循,似乎生是最初的。但實際是;死了又生,生了又死,如環無端,生死是無本際的。所以依不覺而生起的三細六麤,雖可說作次第相生,但究其實,不可說無明是第一因。有評起信論的三細六麤是豎說的,與唯識八識同時說不合。不知說有前後,而實不可以前後相來局限的。

 

云何為三?一者無明業相:以依不覺故心動,說名為業。覺則不動,動則有苦,果不離因故。

 

「三」種相是:「一者,無明業相」:十二緣起中,分別說為無明與行。行是業,無明是不覺。現在三相中,著重於業,而總稱為無明業相。不如實知即無明,不覺即有業;業與無明,是沒有先後而同在的。恐誤會作先有無明,後有業,所以說無明業相。在唯識學中,無明業相,即攝得種子(動力)為體的賴耶自證分。業,梵語羯磨,即是作事。為了說明無明業相,所以說:「以依不覺故心動,說名為業」。動,是動詞,也可作形容詞說。不覺所起的妄念,是虛妄浮動不實的。同時,有不覺即有不覺心現前,也必然有動念的表現,此不覺心的活動就是業。虛浮不實,生滅妄動的心相現前,全因於不覺。若一旦真「覺」,即顯「不動」,如說:『常住一心』,『智體不動』。不動,即是超越時間性的;有時間性必有動。十二緣起,不外煩惱、業、苦。現在說:無明的當下即心動,動是行業,作業自然感苦報,所以說:「動則有苦」。同時,心動即是心有所受。依因依緣的所有活動,是無常性的,無常是不自在、不穩定的,所以是苦。如現實所感受的,無論是樂是苦,終究是諸所有受,一切皆苦。動是不覺心的動作;凡是動作,必有力量,予其他以影響,引生某一結果。動必有果,因為「果」是「不離因」的。果從動來,動是無常的,因無常,果也是無常;因苦,果也是苦。這一切,都從不覺妄念的妄動而來。

 

業,佛教學者間,解說是大大不同的。有部說:業有表無表業,身口的表無表業,都是以物質為體的。這與本論所說,相差很遠。經部說:業以思心所為體,思是意志的推動力。意力的業相,雖要利用身口的動作而表現出來,但業的質體是思。不但經部這樣說,譬喻師也如此說,大乘一分義也與此相近。其實,煩惱中的主要者,為無明及愛,此二與思是不離而相應的、對世間的真相不知,妄起貪愛執著,說為無明與愛;依此而有的一切身心活動,是業。本論依無明不覺的心動,說明為業,是並無不合的。

 

二者能見相,以依動故能見,不動則無見。

 

「二者」,是「能見相」,即十二緣起中的識。見,不一定是眼見;凡心識的能了知,都名為見。能見相,是「依」業相的「動」而「能見」的,若「不動,則無」有「見」。此能見相,在唯識學中,應是見分,屬於能分別的。動,為什麼能見?這似乎難懂,這不妨從睡眠與修定的事實來說明。如人初睡醒時,睡眼朦朧的,什麼還不知;若心一動而注意時,眼可以見色,內心也有所了知。又將睡而未入睡眠狀態時,一動即起警覺。再如修定者入於深深的定境時,一切相不現前。出定的時候,心念一動,即漸知一切。所以不動即不見,動即有見,動與見,也是無先後次第的。

 

三者境界相,以依能見故境界妄現,離見則無境界。

 

「三者」,是「境界相」,是相分,為所分別的。「以依能見」心的能取,自然會有所取所見的「境界妄現」;沒有心動能見而沒有所見境的。如此心動,即有如此境現。當下動,當下見,當下即有境現,彼此展轉相依,不可分別前後的。若「離」了能「見」,「則無境界」妄現。無境就無見,無見就無動,無動就無不覺。一無一切無,契於真如平等的一法界性。此所說的境界相,在十二緣起中,是名色與六處。有部約眾生分位說,名色為肉團凝成而未成根,六處為六根完具。其實,名是精神界,色是物質界,總即五蘊的境界相。約認識說,六處可含攝於名色中。如比配於玄奘所傳的唯識說,此三都是賴耶識的內容。境界相,是賴耶所現起的根、塵、山河大地;能見相,是賴耶見分;業相,是業識種子。此三者的統一性,都是處妄分別性所攝,即與不覺不相離。然本論說的三相,動即能見,能見即有境現。每一眾生的根本不覺──無明即業,業即雜染種子,為宇宙一切法的動力。能見,為眾生的細意識,即賴耶見分。境界相,依賴耶而現起的根、塵、山河大地等的器界,為賴耶的相分(然地論師,都攝屬第七識中)。但此,是微細的心境,是不可思議的。所以成唯識論,說為『不可知執受、處、了』。總之,此中所說的,似乎次第相生,而實是當下動,當下見,當下有境現。三者與根本不覺,是渾然為一,相應不相離的。

 

2   六粗相

 

以有境界緣故,復生六種相。云何為六?一者智相,依於境界,心起分別,愛與不愛故。

 

上說的三細,與不覺是相應不相離的;雖說有次第,而實同時存在的。這如初醒朦朧的心,雖有心境而渾然不明晰;若醒時,境能引心,心緣於境,心境即分明。所以地論師說:事識──粗心,可分為六識,隨境得名,而妄識(真識)──細心,是不能以根境分別,但總名為一。今說六粗相,即到達心境明顯的境界。前二種,雖屬於粗相,但也還是微細而難知的。不論是易知,難知,六粗都是有心有境,依心境相待的關係說。著重於「有境界」為「緣」,與上依不覺而有不同。

 

以有境界為緣所「生」的「六粗相」中,「一者」,是「智相」:智相,等於十二緣起中的觸。境界,是名色,六處;依此為緣起觸;觸是心境相涉時所起的識觸。所以,智相不是智慧,而是「依於境界」為緣,「心起分別」的分別智。由於心分別境,因而有「愛與不愛」。智相的愛與不愛,在十二緣起中,名可意不可意觸。心境相觸,不但有認識作用,也有情意作用。所觸的境,適合自己情意的,起可意觸;不合自己情意的,起不可意觸。此愛與不愛,不是嚴重的煩惱,而是心因境起的一種反應;在分別心上,現起的可意不可意而已。不過,從此發展下去,自然就會引生貪瞋癡等的煩惱的。在佛典中,智不一定是好的:如大智度論裡的『心想智力』,就是虛妄的想分別心。又如勝鬘經中,於如來藏外,說有六識及『心法智』;心法智與前六識,都是虛妄分別的。心法智,依唯識家說,等於末那識;依地論家說,是妄識。本論的智相,也許另有根據。但此處,實是虛妄心中,(與想相應的)可意不可意觸,不可作智慧解。

 

二者相續相,依於智故,生其苦樂,覺心起念,相應不斷故。

 

「二者」,是「相續相」:相續,即是次第相續不斷。它是「依於智」相而有的。由於對境起心而有愛與不愛,有分別智生,這才「生」起「苦樂」的感受了。以十二緣起說,這是觸緣受。感受的苦樂,源於愛不愛而來:合於己意而喜愛的,起樂受;不合己意而不喜愛的,起苦受。本論不說第三者的非苦非樂的捨受。以學派說:自有部傳統一直到唯識家,都立有第三者的。如說心性,有善、惡、無記的三性;說感受、有苦、樂、捨的三受。本論不然:明善惡,但論覺與不覺;覺是善,不覺是不善,沒有非善非惡的無記法。明感受,不是苦,就是樂,沒有非苦非樂的第三者。這種思想,是從大眾部來。大眾系不立無記,非善即惡。無記,不過是善惡的不明顯,其實還是善的歸於善的,惡的歸於惡的;無有中容性的無記性。苦樂也如此,合乎己意的是樂,不合己意的是苦。一般所說的非苦非樂,實是微細的苦樂,不出苦樂以外。這是一邊倒的,不容許有第三者的。「覺心起念」的覺,不是覺與不覺的覺。古譯每譯受為覺,所以這裡的覺,應作受講。依智緣境而生起苦樂的感受時,就生起心所法(「念」),而與心識相應。眾生感受生死,永久在果報中。生死的果報,不出人天等五趣。人、天的果報體是樂的;三途的異熟總報體是苦的。其他的異熟生,大抵是苦中帶樂,樂中帶苦的。由此,在生死中,不是受苦,即是受樂。苦與樂,或有變化,而受是永久「相應不斷」的。智相與相續相,以粗細分別,是粗中的微細相。沒有心則已,有心即有境相;有心有境,即有可意不可意觸及苦受樂受。凡此都屬於微細心識的活動,而著重於緣起支的感受苦報。若與三細相合說,本論應有兩層的惑業苦:一層是細的,如由無明業相而有能見相、所現境,依此而起分別及苦樂果:是為大乘所斷的微細變易生死,而為小乘所不能斷的。一層是粗的,如由依於執取境界而起業受苦,是為小乘所共斷的分段生死,而為凡夫所不斷的。二乘所不斷的變易生死,決非在斷了分段生死以外,又來了一個生死;而實就是心識中的微細難知的惑業苦相。緣起論者,或說前生後生的二世因果,或說過現未來的三世因果;本論約麤細分別,而說有二層因果。約時間說,可通於一世、二世、三世說。

 

三者執取相,依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。

 

「三者」,是「執取相」,是對於六識所緣的境界,妄想執取。以十二緣起說,是受緣愛。愛是染著;取是執取,愛取但是程度的差異,並無實質的不同。對境染著,是愛相;進而追求,是取相,合而言之,是愛著執取。愛是要求把握境界,取是要求獵得那境界。這是「依於」苦樂不斷的「相續」心而來。依於相續心,「緣念境界」。這是說:心心所於境界中,相續的緣慮繫念。對於或苦或樂的覺受,相續不斷的住持它,所以說:「住持苦樂」。住持,有安定義,即在時間上可以延續下去的。或是任持意,對於苦樂的感受,生起堅固的執著。不了解它的虛幻性,而不斷的顧戀過去,欣求未來,耽著現在。所以,執取相是「心」在苦樂受中「起著」。以為有實在的苦受,即心著於苦,生起瞋恨,積極的要求遠離它。以為有實在的樂受,即戀著於樂,懇切的希求永久保持。或者,苦未來而要求它不來,來了又設法使它離去;樂未來希望它能來,來了又想不再離去。眾生的心,始終著於苦樂的感受而不斷。緣起支中(特別是四諦中),著重於苦樂,這是現實所親切感受的。出離解脫,要從厭苦出發;分別四諦,從知苦出發。所以,苦樂在人生的感受中,是充滿了內容而又最現實的。因此,佛所說的緣起論,不以知識為主,知識是抽象的。

 

四者計名字相,依於妄執,分別假名言相故。

 

「四者」,是「計名字相」,這是前六識,特別是第六意識的事。意識的認識境界時,對各各不同的境界,起各各不同的名字相,以為這是什麼,那是什麼。不特於外境起名字相,內心所有的對象──概念,也是名字相。一般不了名假安立,於是就計執為實有這個、那個。由此妄執,執假為實。不問事實內容,「依於妄執」去「分別假名言相」的計名字相,在有情界中,唯人天有,其他的動物是沒有的,僅有不明顯的。計名字相,於緣起中,是取。經說取有四種,而最根本的,為我語取。我是假名,而眾生卻依此假名,妄執有實在的自我。由此根本的我語取,於是起見取、欲取、戒禁取。此三、四的二相,都是第六意識的妄執。

 

五者起業相,依於名字,尋名敢著,造種種業故。

 

「五者」,是「起業相」:由於不了苦樂的虛幻,「依於」妄執的「名字」相,「尋名」執實而起計「取著」,於是「造」作「種種」的「業」。上二相,從不了解而執假為實,重在認識的錯誤;起業相,不但不知假名無實,反而去追求,去執著,由於追求不捨,而造成種種的善惡業。此起業相,十二緣起中,即是有;有即業力。所以,三有實由愛取而來的;沒有愛取,也就沒有有──業及果報。

 

六者業繫苦相,以依業受果,不自在故。

 

「六者」,是「業繫苦相」:繫是繫縛,苦是苦果,總指三界繫的生死苦報。以十二緣起說這是有緣生,生緣老死。因為,「依業受果」,果是「不自在」的;不自在,所以名為業繫苦相。如上所說,可知從根本不覺而生起的三細、六粗,都順於十二緣起支的次第。

 

  結歸根本

 

當知無明能生一切染法,以一切染法,皆是不覺相故。

 

這是總結,是不覺相的總結。不覺的根本,是無明。此「無明,能生一切染法」;一切染法,即所說的三細六粗,也即是惑業苦的三雜染。約特義說,無明不覺是煩惱;約通相說,一切雜染法相,都是無明相。因為一切雜染法,是依於無明而有的。所以說:「以一切雜染法,皆是不覺相」。如從麥種,生起麥芽,開出麥花,結成麥果。此芽、此花、此果,一切無不從麥而來,約能生說,名為麥;約所生說,一切不出麥外。因此,從無明不覺而生起一切,十二緣起──一切雜染法,也都是不覺相。總之,本論說覺與不覺,是包括一切覺、一切不覺的。雖有本覺與始覺,但決不可作差別說,離卻本覺說始覺;始覺是同於本覺的。雖有根本不覺與所生的枝末,但一切不離根本不覺,而為不覺所統攝的。

 

  覺與不覺之同異

 

  標列

 

復次,覺與不覺有二種相。云何為二?一者同相,二者異相。

 

上來已別說覺與不覺,這埵A說到覺與不覺的同異相。本論說:眾生是本覺的;但無始來又是成為不覺的。雖是不覺的,而實際仍是覺的,所以又必然要轉向於覺的。所以應說「覺與不覺」的相關性。這「有二種相」,「一者、同相」,約共同性說;「二者、異相」,約差別性說。

 

  同相

 

言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻,皆同真知性相。是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生本來常住入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得。亦無色相可見,而有色相可見者,唯是隨染業幻所作,非是智色不空之性,以智相無可見故。

 

先說「同相」:為了易於理解起見,舉喻來說明。「譬如種種瓦器,皆同」是「微塵性相」。燒成各式各樣的瓦器,形色方面,有大小方圓的不同;顯色方面,有青黃赤白的不同。雖有這種種的不同,但都是由泥土所燒成的;說得微細一點,都是由微塵所成的。從微塵性相說,此一瓦器與彼一瓦器,並沒有什麼不同。此喻,楞伽經中也有。除此,經中又舉金與莊嚴具的譬喻。本論雖取楞伽經喻,而經以此比喻轉識與賴耶識的同異,本論以此喻覺與不覺的同異,所喻略有差別。「如是,無漏」與「無明」的「種種業幻,皆同」是「真如性相」。無漏是覺,無明是不覺。從無明不覺而起的,有種種的業幻,如上所說的三細六粗等。無漏覺體,也可說有業幻,如前所說的不思議業相;以及遍照眾生心,隨念示現,都是業幻的作用。無漏與無明,所有的種種業相,一覺一不覺,一真一妄,雖然是差別的,但那不過從生滅門中,約如來藏所起的德相妙用,及無明所起的雜染相用而說。若推究他的究竟而會歸真如,這都是以真如為體性的。無漏,當體是真如性;虛妄相,也不離真如性。真如是絕對的,在真如界內,一切無差別。所以從真如的立場說,一切的一切,無不是真如。「是故」下,引證大乘經說:一、本來涅槃說:「修多羅中」,「依於此真如」的意「義」,「說一切眾生」,雖在生死流轉,而實「本來常住,入於涅槃」。這即生死是涅槃的意義。『依於真如義故』,賢首疏中沒有『真如故』三字,但意義還是一樣。如般若、深密等,都說一切眾生本來常住,自性涅槃,本來寂靜;這是大乘經的通義。二、菩提本有說:菩提的本來如此,大乘經中也處處有文。如金剛經說:『阿耨多羅三藐三菩提,是法平等,無有高下』。既然聖凡平等,凡夫也應本具菩提法。所以說:「菩提」「非可修相,非可作相,畢竟無得」。本來如此的,當然是不可修集的,不可造作的。無修無作,即是畢竟無所得的。此約一切法同真如性說,若約生滅門中隨染還淨說,由凡夫到聖者,從雜染到清淨,不但菩提從修而得,涅槃也可說證入。約法性平等說,不生不滅,寂滅常住;眾生本來是佛;因為這都是以真如性為體的。所以,唯識家說:約此義,也可說菩提法是非可修、非可作的。但本論的真如說,著重於真如與心,真如與覺性的統一。所以,約真如義,不但是理法性,而也是心與覺的無為本具。這所以為唯識學者所不能承認。

 

此下,遣疑執。上說無漏種種業幻,不思議業相,也許以為佛有色相,如眾生可見的。不知如來法身,不可以三十二相、八十種好見的;法身是絕待的,不可以相取的。所以說:「無色相可見」。「而」經說眾生見如來有三十二相、八十種好,似乎「有見色相」的,那「是隨染」所起,「業幻所作」的;即所說覺體隨染而有的色相。離染污的不淨色,所以說得無染的淨色;見佛時,因眾生機感,即見佛的相好如何。其實,這「非是」法身自體的「智色不空」的真「性」,因為真實的淳淨的「智相」,是「無可見」的。真如體即如來藏,以淨智為性。法身的不思議色,性即淨智,所以名為智色。智色即如來藏不空性的顯發。既即智為性,所以是不可見的。不空性的智色,楞嚴經中,即說為性水真空,性空真水等。所以究竟圓滿的大智中,無漏無明同為真如性相,沒有差別。而無漏業幻,同真如性而即智為性,與無明業幻的同真如性而與智不相應,還是有著不同的。

 

  異相

 

言異相者,如種種瓦器,各各不同。如是無漏無明,隨染幻差別,性染幻差別故。

 

再從生滅門的觀點,說覺與不覺的「異相」:「如種種」的「瓦器」,雖都是微塵所作成的,但彼此形色作用,是「各各不同」的。「如是」,「無漏」與「無明」,雖同一真如性相,但無漏智性,由於「隨染幻」而似有「差別」。有漏無明,由於體「性」即是「染幻」,而有種種的「差別」。所以,不特無漏與無明是彼此差別的;但約無漏或無明說,也是各各千差萬別的。

 

真如法性中,一切是平等的。無漏智,有漏無明(識),唯識學者,雖說同一法性,而從染淨依他起中以明差別。在染依他中說有漏,無明,雜染事;淨依他中說無漏,正智,清淨事。本論明覺與不覺,也是同一真如性的。但無漏清淨覺性,是即真如為體,是菩提本有的。作差別的說明時,依真心隨染以明無漏,依無明性染以明有漏。這是兩家諍論的焦點。

 

第二目  生滅(心)因緣

 

  藏心為依之諸識生起

 

  總標

 

復次,生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。

 

「生滅因緣」,即生滅心的因緣,這如經中所說的:「眾生依心意意識轉」。這婸〞漲]緣,是泛指依此而有彼的因緣義。生滅的心是怎樣生起的?大乘經一致說:依心意意識為因緣而生起;轉即生起義。心、意、意識,舊譯的楞伽經,即如此;唐譯作心、意、識。唯識學派中,有一意識師。在一意識師看來,前六識都可以稱為意識。這因為:一、雖依眼等根緣色等境,而實為一意識的隨根而得,不過依名不同。二、依意而生名意識,六識都依意而生,所以六識都可名意識。本論下文所說的意識,即是總約六識而說;本論是順於一意識師的。依此,譯為心、意、意識;與多識論者的譯為心意識不同。

 

依心、意、意讖轉,即是說:依心有意生起,依心、意有意識生起。論到諸識的生起,有二說:一、本末相生說:如本論的依心有意,依心意有意識。但這非本論所特有,楞伽經說:『阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,餘轉識得生』,即與此相同。瑜伽論本地分說:六識依意及阿賴耶種子識生;意依阿賴耶種子識生,這也與本論相近。支那內學院說,起信論豎說諸識違瑜伽,這是大大誤解的!二、種現依生說:此賴耶心,依何而起?即說轉識熏習賴耶。賴耶與轉識相互為依,如說:『諸法於識藏,識於法亦爾,更互為果性,亦復為因性』。此互為因果義,與本論少有不同。但轉識為賴耶依,還是約熏習種子說。其後,成唯識論以為:五識生起,必有意識、意、賴耶;意識生起,必依末那、賴耶;末那必依阿賴耶;阿賴耶又必依末那。這著重於現行識的更互相依。在說明上,但是平等的橫論,而缺本末的豎說。

 

本論明心、意、意識:大體同於古代地論師,與真諦、玄奘不同。地論師分心識為三類:一、事識,即前六識。二、妄識,即第七識。三、真識,即第八識。真與妄,眾生位中,實是不相離的。但指妄識中的真心為第八;不離真心的妄識,以無明為主的妄心為第七識。第七妄識中,所含的作用極多;本論分意為五種,實與地論師的妄識相近。論到本論的心意識說,應說明二點:一、本論所說心意(中有五識)識的名字,差不多全出於魏菩提流支所譯的楞伽經。如業識,轉識,是魏譯楞伽中的業相識,轉相識,省去相字的變名。智識一名,唯是魏譯楞伽所有的。唯真識(真心)一名,見於宋譯楞伽。由此,可見本論是參考了愣伽經的。但本論雖採用了楞伽的術語,而沒有採用它的意義。這一點,賢首也是知道的。二、本論受有錫蘭佛學的影響。西元五百十年左右,有從南方來的僧伽婆羅,譯解脫道論。解脫道論即清淨道論所依據;錫蘭是盛傳此論的。解脫道論,明心識是豎論的。玄奘所傳的九心輪,即是由心識的發動到止息,最多凡經歷九位;這與解脫道論的說法相同。本論諸識的名字,也與解脫道論大體相似。如解脫道論第一識名為有分,是生死的根本心,本論稱之為阿黎耶識。雖不名為有分,然作用相近。唯識學者,早就說過:阿賴耶識又名有分識。第二名為轉,即與本論的轉識相當。然依西藏所傳,轉是動的意思,即應與業識相當。第三名為見,似與本論所說的現識相當;然與轉識(即三細相中的能見相)相近。第四名所受,即三相中的境界相;應與現識相近。第五名分別,即本論能分別染淨法的智識。第六名令起,即前六粗相中的起業相,為本論意識的作用之一。今列九心輪如下:

 

玄 奘 傳:有分  能引發    尋求  安立  勢用      反緣  有分

              │                    │  \      │

                │                    │   \     │

解脫道論:有分─轉──見─所受─分別─令起─速─彼事─有分

 

西 藏 傳:有分  動    見  尋求  分別  行        能轉

 

這是約心識發展的過程而豎說的。成實論明識想受行,也是豎說的。心識的從細到粗,從認識到作事,都有此發展的意義。本論約心意意識而豎說,與解脫道論相合;本論也應該是參考過解脫道論的。真諦所譯的攝大乘論,有二派:一、多心論者,二、一心論者。多心論者,近於北方所傳的,橫說六識或八識。一心論者,即一意識師,從細到粗,是前後豎說的。本論明心意識,與玄奘所傳的多少不同,這不要以為希奇。佛法本是無量無邊,非一家一說所能盡的。本論不是傳襲一家一派,而是綜合眾說而自成一完整體系的。更應該知道:諸識的豎說與橫說,不一定是衝突的。如一棵樹,由根而幹而枝而葉而花而果,是豎的發展。但也可橫論,如一眼望去,根幹枝葉花果,都同時的呈現,這不是同時存在嗎?可是,雖同時現前,而根幹枝葉,還是有它的前後性。所以,眾生的心識,可約先後發展的生起次第說;也可約一時同在展轉相依說。橫豎都可以說,不可偏宗橫論八識而誹撥本論。賢首疏中,為了融會,常與唯識宗所說的諸識相配屬,實也是難得恰當!

 

  依心起意

 

1  別明五意

 

此義云何?以依阿黎耶識說有無明,不覺而起,能見,能現,能取境界,起念相續,故說為意。

 

先說依心起意。心即眾生心;於生滅門中,即阿黎耶識。「依阿黎耶識,說有無明」,點出有漏雜染心的根本。阿賴耶識,依覺不覺或明無明不一不異的統一而存在。所以說:依阿黎耶識說有無明。此無明,是阿賴耶識(心)中的無始無明住地。宋譯楞伽經,有與此相近的文義,如說:『如來藏……無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱』。阿賴耶識是如來藏為無始虛妄所熏染而成;即有無始無明。賴耶識有無明分,所以「不覺而起、能見、能現、能取境界、起念相續」。不覺而起,即三細六粗中因無明而動起的業相;能見,即能見相;能現,即境界相;能取境界,即智相;起念相續,即相續相。依根本無明──識藏心所起的這些,在心意識中,即「說」名「為意」,本論以五相為意,意即末那,攝義極廣大;而阿賴耶心,但攝得根本的不覺分。意的五相,與三細及六粗中前二相,對列如下:

 

無明業相    能見相    境界相  智(分別)相  相續相以下

不覺而起        見    能 現   能取境界      起念相續

(業識)  (轉識)  (現識)  (智識)     (相續識)

 

此意復有五種名:云何為五?一者名為業識,謂無明力不覺心動故。

 

「意」有五種相,即說「有五種名」。「一者,名為業識」:根本無明──不覺,阿黎耶心所攝;所以雖有無明不覺處,即有業,而意中但說為業識。業識,即由於賴耶心的「無明力,不覺」知一法界性而起的「心動」。妄心現起即是動,動即是業。動即有生滅心,即為業識。楞伽經中的業相,為賴耶識中虛妄熏習的種子。

 

二者名為轉讖,依於動心能見相故。

 

「二者,名為轉識」:即三相的能見相。轉,生起義。楞伽經的轉相,約一切現行識說;或如唯識者所說的七轉識。但解脫道論,有分識下,名為轉。轉是內心動發(近於警心令動的作意)的階段。本論即解說為:「依於心動」而有「能見相」現起。內心動發,雖還不曾能及外境,但已轉起了能見分別心。

 

三者名為現識,所謂能現一切境界,猶如明鏡現於色像。現識亦爾,隨其五塵對至即現,無有前後,以一切時任運而起常在前故。

 

「三者,名為現識」:此名出楞伽經,即是阿賴耶識異名,賴耶是現起一切根塵器界的。但本論,著重於境界相,解說為「能現一切境界」。動心有能見的力量;有能分別見,當下即於動心的能見中,現起一切境界。楞伽約能現得名;本論約不離自心的所現說。「如明鏡現於色像」,色像在鏡中,喻說不離內心而有境界。明鏡能一時頓現;細心的妄現境界,也是頓現;與六識緣境,次第各別不同。所以說:「現識」也如此:「隨」色聲香味觸──「五塵,對至即現,無有前後」。對至,即現為境界義。現識的現起一切境界,是頓起而無有前後的,如明鏡而頓現色像一樣。所以無前無後的頓現,因為「一切時」中,都隨業力成熟,「任運而起,常在」心識中現「前」。唯識者說:阿賴耶識如受人身(五趣都如此)時,人趣的一切根身器界即一時變現。本論但約五塵說;依楞伽經,實頓現十八界事。說頓現一切境界,約因緣成熟而說;如趣生異熟不同的,因緣不具足的,或受對治了的,都不現前。山河大地等境界,不因個人的認識而存在,是恆時任運而變現不失;但還是唯心的,即由於此。

 

四者名為習識,謂分別染淨法故。

 

「四者,名為智識」:由轉識的能見,而有現識的一切境界,心境相關,即有分別境界的能力;解脫道論即名此為分別,今名為智識。「分別染淨法」,有二義:一、境界有染有淨,所以分別為染淨。二、心識緣境,而心起染成起淨,名為分別染淨。

 

五者名為相續識,以念相應不斷故;住持過去無量世等善惡之業,令不失故;復能成熟現在未來苦樂等報無差違故。能令現在已經之事,忽然而念,未來之事,不覺妄慮。

 

「五者,名為相續識」:既心境相關而起分別,任何分別,都有一種影像留在心識中。不斷的分別,即不斷的保存心像下來。由於過去分別的熏習,現在又能生起;生起後又熏集。「以念相應不斷」,所以名相續識。念相應,指分別心緣量境界,即不斷起念,念是相應的心所法。凡心起分別,即有種種差別影像,此影像於心中現,即是念。不斷的分別,即不斷的念,即由認識而有種種概念積留在心識中。世間的心識分別,都不能離念,一切都與念相應而來。由於念相應不斷,所以「能住持過去無量世等」的「善惡」「業,令不失」壞。無量百千萬世的善業惡業,都由此念的相續而住持不失。還有,「能成熟現在未來苦樂等報無差違」。現在及未來的苦報樂報,由某種業,得某種報,決無錯亂,這也是相續識中的念力。受熏而業力不失,所以業種能增長成熟,發現為苦樂報的總體。前六識的異熟,也是依相續識中的業力而發生出來的。業的熏集增長,和由業而招感異熟果,都依此相續識而有。還有,住持業力而感果,與過去的事情能記憶一樣。所以,由相續識中念相應不斷,「能令現在」,對於「已經」的「事」情,無意中「忽然而念」起。曾經的事情,現在能忽然的浮現在心中,即因為過去曾經的時候,當下有一影像(念)保留下來。這種保存經驗而不失,也是相續識的力量。還有:「未來」的「事」情,眾生在不知「不覺」間,每要去「妄」想思「慮」他。未來的事情還沒有來,而無意間要預想這樣,那樣。這由於相續識中,含藏了過去的種種見聞熏習的緣故。時間是前後相的,依於現在想到從前,即成過去;依於現在推到將來,即成未來。一切虛妄法,都是有前後性的。想到未來,不是到了未來,只是過去的經驗,推衍而用於未來。一切業果的建立,和記憶過去,設想未來,都因有此相續識而成立。

 

五意說,約緣起支說,與行、識、名色、六處、觸、受支相當。約九心輪說,與轉、見、所受、分別、令起相當。然五意的綜為一組,為本論特有的教說,有深切注意的必要。五意說,是合著次第生起過程的,與瑜伽論者五心說,應有關係。率爾心,即不覺而起的業識。尋求心,以心趣境而著重能邊,決定心,以心了境而著重於境相的明確。這二者,與轉識、現識相當。智識的分別染淨,即染淨心。相續識的念相應不斷,即等流心。五意的合為一組,應與瑜伽論的五心說有關。五心說,出於瑜伽論(第三卷)意地中。考真諦三藏,曾譯出十七地論初五卷。一般的心意識,真諦譯攝大乘論中,作意心識。所以瑜伽的五心,真諦可能是譯作五意的。這樣,本論的五意說,是有著明確的淵源了。當然,本論是攝取一切資料而成為獨創完確的體系,不必與古說完全一致。

 

五意中的初三,依動心而有分別,即分別而現所分別。這三者,是極微細的心境,而成渾然不離的妄識。比對於玄奘傳的唯識說:業識為攝得虛妄熏習的賴耶自證分;見識為賴耶的見分;現識為賴耶的相分。這三者,為不可知的賴耶心境。依於徽細的心境,而到達心境相關,心境分明的境地,即是粗相。而粗中之細的:智識著重於分別染淨的執著,相續識著重於受熏持種,執持根身。地論師以此為第七阿陀那識的事用。攝論師以為除分別染淨的一分我執而外,其他都是執相黎耶與果報黎耶的事用。唯識師以為:執取是第七末那,而受熏持種等屬於賴耶。其實,虛妄的細意識,是諸識和集名為一意。後代學者的分為二類,各有分類的標準,所以不能一致,而內容都是這些。

 

本論的相續識:『念相應不斷』,為主要特性;而無量百千劫的業力不失,即唯識者受熏持種的種子(因相)賴耶。住持業報,即受熏成熟而變的果報(果相)賴耶。所說的忽然而憶過去,不覺而慮未來,這不是說明意識的追念過去,預計未來;而著重那『忽然』,『不覺』。無意間會忽然如此,實由過去經驗的熏習保持。過去經驗的重現,以現在望過去,即成記憶;以現在望未來,即成預計。經驗的保持,實與業力的保持,同一原理。這都由於念。對分別心說,念即心上所有的種種心所作用。對境界說,念即心上所起的境象,即概念。從三世說,憶念過去,想念未來,實即曾習的心念的重現。念相應不斷,為相續識的重要內容。此五意,大體說,是從相依生起的立場,而為奘傳第八識與第七識的內容。

 

2   結成唯心

 

是故三界虛偽,唯心所作,離心則無六塵境界。此義云何?以一切法皆從心起妄念而生。一切分別即分別自心,心不見心,無相可得。當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法,如鏡中像,無體可得。唯心虛妄,以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。

 

上說依心所起的五意,此結成唯心說。前說一切法依心而有,目的在說明三界唯心。所以承上文說:「是故」可以證成:「三界」所有的一切事,都是「虛偽」不實,「唯」是自「心所」造「作」的。三界事,不外能緣的心,所緣的諸境,以及有情的活動。由過去的業,感現在的果;由現造的業,感未來的果。記憶過去,預慮未來。這一切,審細的推究起來,不外是唯心所作,虛妄不實的。既唯心所作,所以「離心則無六塵境界」。並不像一般的錯誤認識,以為有離心的外境。心外無境,即成唯心說。唯心,是攝境從心,總括精神與物質的現象,而解為一心所現的二面,與一般單指認識作用為心不同,以十八界說,沒有六塵境,還有六根、六識。但六根也是所認識的;六識,自體是識,而也是所知境攝。所以,此中所說的六塵境界,概括了自心妄現的一切。

 

唯心所作,離心無境──「此義」還要略為解釋。「以」三界「一切法,皆」是「從」無明妄「心」所「起」的「妄念而生」的。本論上文說:『不覺心起而有其念』,即妄念。此處的妄念,即無明業相,業識。有妄念心即有妄境現起,也即有心境分別,熏習而有一切。一般以為認識到的,是離心外在的,不知「一切分別」,都「即」是「分別自」己的「心」念,並不是真有什麼外境,可為自心所分別。如蜘蛛吐絲成網,而又往來於網上一樣。自心分別自心,見於解深密經,如魏菩提流支譯的深密解脫經說:『世尊!若彼心境像不異於心,云何心即能觀於心?佛言:彌勒!彼處無有一法能觀一法,彼心生如是現見』。真諦譯的攝大乘論,也引有此文。奘譯解深密經的分別瑜伽品,說得更明白:『世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心?善男子!此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現』。境從心生,心分別境,實是分別自心。似乎自心是有取的,有所見的,其實無有少法能見少法。所以說:「心不見心,無相可得」。自心分別自心,實是自心現分別時,即有所分別於自心中現,並非自心對於自心,確有所見所取相可得。但常人,不覺分別自心,總以為是分別外境,實有外境相可得了。所以,「當知世間」的「一切」六塵「境界」,都是「依眾生」的「無明妄心而得住持」的。一切境界,依妄心而住持,即依妄心為依止,依妄心而安立的意義。依無明妄心而有的,並沒有它的實自性,所以「一切法,如鏡中像」一樣,「無體可得」。鏡中的像,不是實有的,而是依鏡而安立的,影現於鏡中的。見鏡像時,似乎見到鏡中有像,實是自見面貌的假相,奘譯的解深密經說:『如依善瑩清淨鏡面,以質為緣,還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所行影像顯現』。由此,本論所說的唯心,自心分別自心,如鏡中像,都是引用解深密經的。諸法是唯心的,但一般人,總覺心外的境界,是真實有的。因此,成立唯心,必須說明心外的境界,似乎離心外在,而實是不離心的。這樣,一切是「唯心」的,「虛妄」的「心生則種種法生,心滅則種種法滅」。如此心生,如此法生;如此心滅,如此法滅。法是依心而存在的;本無外境而現似外境,全出於妄心的幻現。

 

唯心,我向來說:要經過三個層次,才能圓成自說:一、六識的認識境界時,了解得境無實體,唯是認識心中所現的影像相。所取相是無實的,而能取相是有的。以心奪境,此為主觀的唯心論。我國理學者,有主觀唯心論的性質。如這朵花是心識所現起的,不見這花時,有沒有這朵花存在?有人就說:在我注意時,就有這花相現起;若不注意時,這花相就隱而不現了。若唯作此說,即不圓滿。因有眾多的境相,在不認識他時,還是存在而不容否認的。二、虛妄唯識者的阿賴耶識說,為客觀的唯心論。有妄心即有妄境,山河大地等的一切境相,都是賴耶頓變頓現的。六識去分別時,依這境相為本質而現影像相。不起六識分別時,也還是有這些境相存在的。賴耶識的執受境界,對於六境的分別,是客觀存在的。賴耶所變的境界,對於賴耶,還是唯心所現的。三、客觀唯心論,還是不徹底的;因為清淨的,無為的,不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心,方是唯心的極致。不但妄境依於妄心,妄境妄心,又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性,雜染與清淨,統攝於真常心中。本論從眾生心有覺與不覺義說起,能綜合主觀(攝所從能)、客觀(攝現從種)、真常(攝事從理)的三類唯心說。楞伽經也是貫徹此三者而說唯心的。所以真能悟入真如理性時,唯一真心,而到達絕對唯心論的實證。但唯心論的證明方法,始終是不離主觀唯心的立場。或以憶念過未無體說,或以定心境界說,證明境依心起,心生法生。賴耶唯心或真常唯心,決非一般所能信受解了的。所以,本論在思想體系中,屬於絕對的真常唯心論;而說明唯心的理由,與客觀唯心論,其實與主觀唯心論者,並無差別。

 

  依意意識轉

 

復次,言意識者,即此相續識。依諸凡夫取著轉深,計我我所,種種妄執,隨事攀緣,分別六塵。名為意識,亦名分離識,又復說明分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。

 

再說依意意識轉。「意識」,不但是第六意識,而是前六識的總名,六識都是依意而生起的。本論的立場,是一意識師。實唯一意識,由於隨所依根而了不同的所緣境,才名為眼等的五識。其實,五識只是意識的多方面活動。就是所說的五種意,也不過是粗細不同而已,並沒有判然不同的五意。如海水的波平如鏡,有小風即有小浪,有大風即有大浪;大小浪也不是隔開的,大浪中也含有微波。所以,這婸〞熒N識,不在五意以外,而是「即此」五意中的「相續識」。不但是相續識,也即是無明妄念。本論依一意識的發展次第,說有五意,以『念相不斷』的相續識為第五(等流)。然眾生從無始以來,即是這樣的妄念相續不斷。所以,妄念與相續,決不限於這一階段。如說:『一切諸法,唯依妄心而有差別』。『離念境界,唯證相應』。『從本來念念相續,未曾離念』。『不覺心起,而有其念』。念是貫徹於虛妄生滅心的。如說:『滅相續識相,顯現法身』。『無明滅,相續則滅』。相續,也是和合識中,依無明而起的妄識之流。所以,意識,即此相續識的粗分別;而以前的業識等等,也不外妄念相續識的某一形態,某一特徵。這是對於本論心識說,所必須了解的。

 

意識即是這相續識,但約作用不同而立名。「依諸凡夫」的認識說,起心動念,都是意識的境界。心與意的境界,凡夫是不了解的。凡夫,約二乘說:沒有證得聖果以前,發趣聲聞或緣覺行的凡夫。約大乘說:菩薩發心住以前,未離意識境界,名發趣菩薩行的凡夫。除此,一般沒有趣求出世的凡夫。這堜珨﹛A通於這三類凡夫。凡夫於相續識中,於所緣的境界,計「取」執「著」,展「轉」加「深」。五種意,通於三乘聖者,但計執輕微。凡夫的取著,如心起執著的執取相,分別名言的計名字相,都是這計著轉深的意識境界。取著時,「計」執內在的為自「我」;執與已相對的為「我所」。除這計我我所的重要妄執外,還有無邊的妄執──執常執斷,執有執無等「種種妄執」。這我我所為首的種種妄執,都是「隨」所緣的境「事」而「攀緣」。攀緣,約認識說,是緣慮境界;約情意說,是追求境界、愛著境界。總之,無非「分別六塵」而起種種的妄執。這「名為意識」。意識,即含得一般所說的六識。此意識,也「名分離識」。分離識的名稱,經論中還待尋考。識是了別義,於一合相的境界中,區分差別,是此非彼,是彼非此,這才能構成認識。意識有綜合作用,也有分析作用;而必有與他區分的認識,所以名為分離識。此意識,「又」「名分別事識」,見於楞伽經中。事,是六塵境界;於六塵境界,或作總相分別,或作別相分別,所以立名分別事識。意識──六識,是依根了境各各差別的。此三,是意識的異名。

 

從意而起意識,於微細妄識中而起粗顯的妄分別。「此」名為分別事識的意「識」,與心意不同,是「依見愛煩惱」而「增長」的。煩惱,是內心的染污作用;能使身心煩動,惱亂不安,現在未來感受苦報。煩惱雖多,而以見愛煩惱為主。見,是深刻堅固的認識,通於正見;但此處約邪見倒見說,有執著性,重於認識的。愛是染著性,即心染於境,為境所動而不得自主,重在情意的。由愛而起貪取,由見而生諸見;煩惱雖多,可以見愛統攝一切。或說:對於真理的障礙,不能見真理,為見惑;對於事相的染著,不能於事用無礙,為愛惑。此二惑依斷除說,即分為見所斷的與修所斷的。見理是一悟即徹底的;所以見道所斷惑,總名見惑。愛是生活事相的染著,要慢慢的淨化過來。所以得見道後,要依悟境去如實修行,從實踐的過程中,次第斷除。約三界的愛煩惱說,分為欲愛、色愛、無色愛。見理,是思想的搞通;但還要從工作的體驗中去完滿的表現出來。聲聞初果的見道,禪宗的破本參,都是見理。然因愛煩惱未斷,仍會為事相所蒙惑而墮落。不過,曾經法性的正悟,三惡道的惡業,是不作了的;生死已作界限,不久終是要了脫的。意識,依見愛煩惱而得增長;而二煩惱,也是依意識而得生起。由意識生二煩惱,由二煩惱增長意識,意識與二煩惱,展轉相引而又彼此相互依存。此見愛煩惱,即聲聞法中常明的煩惱。

 

  無明為依之染心還滅

 

  略明緣起甚深

 

依無明熏習所起識者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩,從初正信發心觀察;若證法身,得少分知;乃至菩薩究竟地不能盡知,唯佛窮了。

 

依心起意,依心意起意識,重在雜染心識的依因緣而生起。現在,即明染心的因緣不具而離滅。上文說:『此識依見愛煩惱增長』。實則不但意識依煩惱增長,五意也因微細的煩惱而增長。心意識,都是雜染的,虛妄分別為性的。從虛妄分別所起識,即與染惑根本的無明不離。必須斷盡妄心的無明,淨智的真心,才可以顯現,才名為轉識成智。這一科,應與上文連合去了解。

 

這說明緣起甚深;攝大乘論也有說明緣起甚深處,然與本論極不相同。無明,根本的微細的,是阿賴耶識中的不覺分。意識,依見愛煩惱而增長;依心起意──五種意是依無明不覺而生起。熏習,是給與力量;由無明妄動力所引的識,名「依無明熏習所起識」。今約此差別義說;若約無明妄染的貫徹始終說,凡依根本無明熏習所起的,不但五意,分別事識也是無明熏習所起的。然無明熏生的意識境界,二乘是能斷能知的。今依無明(直接)所生起的微細妄識,即依心所起意,所以「非凡夫能知」,也「非二乘」的「智慧所覺」。聲聞、緣覺志在了生死得解脫,不求一切種智,所以不知根本。菩薩求一切種智,一切種智以徹了一切法為境,所以唯有「依菩薩」行者,「從」最「初」於大乘起「正信」時起,即「發心觀察」無明熏習所生識。正信心未成就以前,名十信;既成就正信,即進入初發心住。初入正信發心住的菩薩,於無明所起的微細妄識,即能起觀察:或從意識的比觀類推而得;或依經論中所說的觀察而知。雖起類似的了知,但還不能真知。「若」登初地以上菩薩,能「證法身」,這才能「得少分知」。少分知,即證知一分。這樣的分分了知,一直到「菩薩究竟地」──第十法雲地:也還「不能盡知」。「唯」有成了「佛」,才能徹始徹終的「窮」盡明「了」。所以法華經說:『唯佛與佛,乃能究盡諸法實相』。涅槃經也說:『菩薩見終不見始,佛見終亦見始』。有一分無明,即有一分不能了解;離一分無明,即得一分智慧。到成佛,一切煩惱盡離,真智全顯。才能徹了依無明熏習而起的底堙C無明為緣而起的,是這樣的甚深!

 

  廣顯緣起生滅

 

1  無明由起

 

是心從本已來,自性清淨而有無明,為無明所染,有其染心,雖有染心而常恆不變,是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故,名為不變,以不達一法界故,心不相應,忽然念起,名為無明。

 

緣起的根元為無明,無明是怎樣染污自心,這媯馱弩捋﹛C這是引用勝鬘經說。「是」眾生「心」,「從本已來」,是「自性清淨」的。然而自性清淨,「而」從本以來,又「有無明」。自性清淨心與無明俱,所以自性清淨心「為無明所染,有」「染心」的妄起。自性清淨心,即覺;無明即不覺。眾生無始以來有阿賴耶識,即無始來是不生不滅(淨)與生滅(染)的和合統一。此和合識中的根本無明,也無始來成就,所以不能說從真心生妄心。自性清淨心,為無明所染而現為染心,染心即業識等。「雖」無始來即「有染心」,「而」自性清淨心,還是「常恆不變」,照樣的清淨。「故此」『不染而染,染而不染』的心識緣起「義」,「唯佛能知」,不是凡夫二乘所能了解的。如楞伽經說:『我於勝鬘經中,為利根人曾說此義』。這自性清淨而有染心,有染心而自性常恆清淨,古德以火燒虛空為喻。虛空本來是沒有熱性的,由於火燒,虛空也是熱的。實則,虛空還是沒有熱相的。虛空經火燒而似有熱相,喻自性清淨心為無明所染而有染心;虛空似有熱相而自性不熱,喻自性清淨心雖現有染心而自性仍為清淨。唯識家但承認真實不變,所以與本論的思想有差別。這即是賢首家所說的:『不變隨緣,隨緣不變』義。唯一淨心而不妨有染相的差別,所以覺與不覺,有著矛盾而統一,統一中有矛盾的意義。這是難理解的,唯佛能知。從佛現證而方便安立,即無始來有此相關而又相對的二元。一、「心性」:是「常無念」的,所以「名為不變」,是常是恆。無念,即沒有妄心所起的名言相──概念。法性,都是離言絕相的。眾生心的當體,也是自性清淨而無念的,染也好,淨也好,起也好,滅也好,而眾生的心性,總是沒有變易的;無念而不曾障礙有念的。二、無明:心性雖本來離言絕相,而眾生從無始來,「不」能如實通「達一法界」。眾生「心不」能與法界「相應」,而「忽然」有「念」現「起」,這即「名為無明」。心所以不與一法界相應,即由於妄念現前;由於妄念現前,所以不與法界相應;迷真起妄,本是同一內容的分別解說。所以說忽然,不是無緣無故的突然生起,是形容眾生於不知不覺間的任運生起。也因為,心性是常恆不變的;所以說念起為忽然,其實是無始來成就的。不了一法界相而起妄念,即名為無明;無明也即念的別名。

 

這媔陲K一論煩惱:上來說到見愛二煩惱,但見與愛煩惱中,還有二類:一、起煩惱,二、隨眠煩惱。起煩惱,即心生起時,有煩惱與心同時現起。心起的時候,有的煩惱並沒有生起,但不是斷盡沒有了,不過沒有成為現行,煩惱還是潛在的。這沒有生起現行的潛在煩惱(或名煩惱種子),名為隨眠。現起與隨眠的二煩惱,聲聞和緣覺,都是要斷盡的。但煩惱(起、隨眠)以外,還有習氣,這是不障礙二乘得解脫的。如經律中說:阿羅漢有習氣,過去如欲心重的,證得阿羅漢,為人說法時,還是先望望聽眾中的女人。大乘所明的煩惱,即從此義開合而成。有些大乘經,將隨眠與習氣統一了。見、愛、無明,阿含經常是連在一起說的。大乘經即分別見、愛(三)、無明為五住煩惱。住地,即是習氣──習地的意思。見道所斷煩惱,即一、見一處住地。修道所斷煩惱,約三界為三:即二、欲愛住地,三、色愛住地,四、無色愛住地。這見、修所斷的二類四煩惱,二乘是可以斷的。第五名無明住地。無明也有起與習(實等於隨眠)二類;如無明起,名為過恆沙上上煩惱。天台宗分煩惱為三大類:見思•塵沙、無明。然依勝鬘、仁王、瓔珞等經,前四煩惱,有起有住;無明也有起有住。無明的起煩惱,即是塵沙煩惱。這堜珨〞熊L明,即是無始無明住地,是煩惱中最極微細的,是一切煩惱的根源。本論說此為二:相應的,不相應的。無始無明住地,是不相應的。勝鬘經的本義,凡是現起的煩惱,即名為心相應;凡隨眠潛在的習氣(住地),沒有現起於六識中的,名為不相應。而本論引用勝鬘經,所說卻不取種現義。依心起意的(三細意)微細妄心,名為不相應染。依意的後二及意識中,名為相應染。本論不從種子現行立說,約煩惱與微細妄心,雖可分別而渾融如一,所以名不相應。如依心取境而生分別,心境分離而於心上起念(心所有法)分別;妄心與染污心所,明顯的差別,而同時同緣,共作一事,即名為相應。到意識,相應的意義更為明顯。本論說煩惱染心,明相應不相應,與唯識學的種現說不同,也與勝鬘經說不合。

 

2   染心(生起)還滅

 

染心者有六種。云何為六?

 

無明與染心是有分別的。無明,約不了一法界的根本不覺說;「染心」是依無明而起的,共「有六種」。這堛熊L明與六種染心,和上面的心、意、意識;三細、六粗,都是同一的。不過,約緣起的惑業苦,說為三細六租。約心識的次第開展,說為心、(五)意、意識。約惑障,說為無明與染心。

 

一者執相應染,依二乘解脫,及信相應地遠離故。

 

從無明所起的六染心,從粗到細來說。「一者,執相應染」:意識相應染;即六粗相中的執取相,計名字相。意識與見愛煩惱的染心俱起,外取計著,所以名執相應染。約二乘說,此「依二乘」的「解脫」,得無學解脫時,能遠離斷盡。約大乘說,登初發心住的「信相應地」,即能「遠離」。二乘所勤於斷除的,初住菩薩即可斷除;所以華嚴經中,初住也說為悟不由他。真諦傳說十解能斷我執,也與此相合。

 

二者不斷相應染,依信相應地修學方便,漸漸能捨,得淨心地究竟離故。

 

「二者,不斷相應染」:這是與相續識相應的煩惱,也是六粗的相續相。相續識的煩惱,二乘是不能捨的。大乘「依」初住──「信相應地」──起,「修學」六度、四攝、止觀等「方便,漸漸」地「能捨」此不斷相應染。一直到「得淨心地」,即初歡喜地菩薩,才能「究竟」的捨「離」。淨心,聲聞即見道時的四證淨。菩薩是初地時的證見真如。此時,清淨的信解心,能捨離不斷相應染。二乘所斷的分別俱生二種我執,菩薩在初住時已經斷除;而二乘所不斷的,屬於分別的法執,菩薩於十住中漸捨,到淨心地時能究竟離。初地證見法空,證知如來藏性,即可遠離此不斷相應染。

 

三者分別智相應染,依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。

 

「三者,分別智相應染」:是智識相應的煩惱,也是六粗中的智相。智識,對境生心而起分別,分別染淨;與分別心相應的煩惱,即名分別智相應染。這要「依具戒地漸離」。具戒地,即第二離垢地;二地戒波羅密多圓滿,所以特名具戒地。從二地起,能漸離此分別智相應染;一直到「無相方便地」,才能「究竟」遠「離」。無相方便地,即第七遠行地,七地以前為有相地,還不能一向顯示無相真實。第七地能純無相觀而還有功用;有功用,即是要假方便而起無相觀。第八地才不假功用而入無相。無相,體證離言法性而不為法相所惑亂;七地雖有功用而能現觀無相,所以名無相方便地。到此,分別智相應染,能究竟遠離。

 

四者現色不相應染,依色自在地能離故。

 

「現色不相應染」,即雜染的現識,也是六相中的境界相。現識能現一切境界,如淨明鏡的現眾色相,所以說現色。現識,不是心境相待,而是內心任運能現一切境相;微細的現識心境,沒有心心所差別,所以名不相應。現識所有的煩惱,即名現識不相應染。此「依色自在地能離」。色自在地,即第八不動地。八地以前,不能於境得自在。第八地菩薩,能從無相無功用心,起如幻三摩地;從如幻三摩地中,能自在顯現色法,如虹霓的幻現。這樣的於色得自在,所以能任運的現無量神變,如於一微塵中現一切世界,一切世界攝於一塵等。依心起意的現識,能現一切境界,而展轉相礙。到不動地,能夠離此現色不相應染;所以反顯得現一切色相無相,而無礙自在。

 

五者能見心不相應染,依心自在地能離故。

 

「五者,能見心不相應染」:即雜染的轉識,也即是六粗的能見相。妄心動時,有心有境,當下動即當下能見能現,三細心本是不可分離的。今約發展的生起次第,所以分別的說斷除先後。此能見心不相應染,即能現根身器界的能見心。此要「依心自在地能離」。心自在地,即第九善慧地。九地菩薩,於心而得自在,有四無礙解,能為眾生說法無礙。色法的微細障,八地能離;心法上的微細障,第九地能離。

 

六者根本業不相應染,依菩薩盡地,得入如來地能離故。

 

「六者,根本業不相應染」:即雜染的業識,也即是無明業相。這是依心起意,妄心初動的根本,所以名根本業不相應染。此要「依菩薩盡地」,即第十法雲地;從十地末心,「得入如來地」時,「能」究竟遠「離」。到如來地時,已無可離;而第十地又不曾離,離此根本業不相應染,應在金剛喻心。前一念心滅為無間道、斷惑;後即如來地心現起,為解脫道,而證得染心的永離。

 

3  無明還滅

 

不了一法界義者,從信相應地觀察學斷,入淨心地隨分得離,乃至如來地能究竟離故。

 

「不了一法界義」,即是和合識中的無明不覺;由此而起一切粗細妄染。此根本無明,極深細的,為一切染心的根源;而又最廣大的,遍於一切染心。一切染心,各有特殊的染執用,而又與不覺的通相──無明不離。無明與染心,成為平行的事理二障。所以在染心斷時,不了一法界義的無明,也分分捨離。「從」登住的「信相應地」,即「觀察學斷」。信相應地,能斷意識中的執相應染;執相應染雖不離無明不覺,而還不能說捨離無明。因為要悟證法性,分破微細意中煩惱,始能斷除。這是微細妄意的煩惱,所以二乘不斷不知。地前菩薩雖不能斷,而依大乘教聞思修學,能觀察學習斷除它,即已能分分的治伏。到「入」初「淨心地」,能「隨分得離」。一直到「如來地,能究竟離」。這可見意地染心分分地斷除時,此無明也即分分的斷除。成佛時所斷盡的煩惱,即是這極微細的理障與事障。如與唯識學者對論:意地的微細惑,地地漸斷,如二十二重無明。不了一法界的無明,從初地起漸斷,如二十二愚的麤重。

 

4  料簡

 

  相應不相應

 

言相應義者,謂心念法異,依染淨差別,而知相緣相同故。不相應義者,謂即心不覺,常無別異,不同知相緣相故。

 

料簡,是對於上文所敘述的,加以抉擇。先說相應不相應義:以六種染心說,前三是相應,後三是不相應的;以三細六粗說,三細為不相應的,六粗為相應的;以五種意說,前三為不相應,後二為相應的。相應與不相應,古來的異說極多。一、唯識學者說:種子為不相應,現行是相應的。這是繼承大眾分別說系,以隨眠為心不相應,以纏為心相應而來。勝鬘經的起煩惱為心相應,住地煩惱為心不相應,也與此相合。二、有部論師說:心所為心相應的,得等為心不相應行的。三、菩提流支譯的唯識論:以真心為不相應,虛妄分別心為相應。四、本論說:心王與心所有別體的,可名相應;若唯心而王所渾然不分的,即名不相應。所以,「相應義」是「心」與「念法」別「異」的。心,是虛妄分別識;念,是心上所有了別境界時的種種心所,也即各式各樣的觀念。心約體說,心所約用說。心境相關,就有一印象,而成為差別不同的念;所以心與念是不同的。此心與心所的差別,「依」雜「染」與清「淨」而有「差別」。這所起的心心所法,雖依染淨而各各的不同,「而」由心心所的「知相緣相」相「同」,所以名為相應。相應,古代論師,有說四種平等的,有說五種平等的。本論主要的說二種相同,知相相同與緣相相同。緣相同,約所緣法的共同說。如心在青色的境界上轉,心所也就在這青色的境上轉。知相同,是指能緣的共同。這在古代,本有多種解說:一、心了總相,心所了別相;一、心緣總相,心所緣總相別相;一、心心所法,各緣總相別相;一、心所緣總相,心緣別相。唯識家取第二說,心緣總相,心所緣總別相。本論可能是取第三說的,心與心所法,同樣的能緣總相別相,所以說知相同。心與念差別,而能所緣是共同的,這名為相應。

 

「不相應義」,指業識、轉識、現識三細心。因為,這唯是「即心不覺」的不覺心,不覺心是一,「常」常時,恆恆時,「無」有「別異」相可得。沒有王所的別異,也就說不上知相緣相的相同,所以說:「不同知相緣相」。不同,是沒有同相可說,不是差別。唯識學者,承有部說,有心必有心所。但經部說:平常心中,有心必有心所相應。但入滅盡定時,唯有微細心識的相續現起,而沒有心所──受想等活動。本論承一意師說,略與經部相近。業識、轉識、現識,與唯識者的阿賴耶識相當。這是極微細的心,如三十頌說:『不可知執受,處,了』。執受與處的所知境,固是不可知,就是能了知的心,也是不可知的。雖唯識家說有觸等與他相應,也只是以前六識為例而已,並不曾從一味相續的細心中,有所辨別。本論立足於一意識說,所以粗相的心境交涉,可建立心與心所的相應;細相的心境渾融中,唯說即心不覺,而無王所的差別,也就無所謂相應了。

 

  煩惱礙智礙

 

又染心者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。

 

再說煩惱障與智障:惑染雖多,本論總分為無明與染心。此「染心義」,又「名為煩惱礙」──障,因它「能障」礙「真如根本智」的緣「故」。根本智,對後得智說;即無分別智,是超越能所而內證諸法真如性的,所以又名如如智。本論稱為真如根本智,即真如智與根本智的合稱。煩惱礙的唯一力能,是障礙真如根本智的現起,因此為生死解脫的障礙。「無明義」,又「名為智礙」──所知障,這是「能障」礙「世間自然業智」的緣「故」。聖者通達真如性,得根本智;了世間的種種事相,得世間自然業智──後得智,方便智。就佛位說,真如根本智,是智淨相;世間自然業智,是不思議業相。因為,大聖佛陀,證得真如淨智,能了達世間的種種事相,能不加功用的現起三業大用,教化眾生,所以名世間自然業智。障礙此智現起的,是所知障的力量。分證的菩薩,能分得二智,分斷二障。

 

煩惱障與智障,雖是聲聞三藏所不談的,而實從三藏法推闡得來。聲聞法中的見所斷惑,修所斷惑,大概的說,即一為迷於諦理的,一為染於事相的。迷理的見惑,為障於真諦的,礙於生死解脫的。斷了見惑,生死即有邊際。充其量,也只是七返生死而已。修惑實為依見惑而起的,染於事相的微惑。統論起來,三藏所說,可有三類:一、見所斷惑,是迷於真理的。二、修所斷惑,是染著事相的。三、習氣,是昧(劣慧無能,與染著不同)於境相的。依此而推闡為大乘的斷障說,即成三類:一、中觀者說:見修所斷惑,通於煩惱障與所知障,二障約三乘共斷說;習氣不屬於二障。這與藏教說,最為接近。見修所斷惑,通於二障,即是迷於真理,染著事相的別名。二、唯識者說:三乘共斷的見修煩惱,為煩惱障,可有迷理染事的二分。大乘不共所斷的,為所知障,也有迷理染事的二分。斷所知障的智慧,即有根本無分別與無分別後得智。這是對於被稱為無明住地的習氣,也分為二類了;又以二障別配三乘共斷與大乘不共。三、如本論說,以障根本真如智的理障為煩惱障;以障世間自然業智的事障為所知障。以理事二障,稱煩惱所知二障,與中觀者同。但本論專以大乘不共所斷的,配屬二障;以三乘共斷的見修惑,攝屬於煩惱障中。依同一教源而演為不同的教說,實是不能偏執,武斷是非的!

 

本論的二障說,依菩薩智境說。迷於如來藏實性而妄現時,有染污的心心所法,即有障礙。真如淨心顯現時,略有二義:一、如唯識說的根本智境,二、後得智境。前者可名如理智,後者可名為如量智;前者即證性智,後者即起用智。眾生所以沒有這二智的現前,即因妄心中有障礙存在,這障礙也可分為二類:障真如根本智現起的為煩惱障,障世間自然業智現起的為所知(智)障。但染心與無明,是本末相依的。所以,斷障時,並非先斷此而後斷彼,而是染心(煩惱障)一分斷時,無明(所知障)也同時斷去一分。這樣,菩薩證悟時,也不是先得此智而後得彼智,而是二智一時的。二智並觀,二障同斷(但聲聞斷的煩惱障,與所知障別斷),與唯識者的見地不合。

 

此義云何?以依染心,能見,能現,妄取境界,違平等性故。以一切法平靜,無有起相:無明不覺,妄與法違,故不能得隨順世間一切境界種種知故。

 

染心何以為煩惱礙,無明何以為智礙,這意義是應該解說的。因為「染心」,是根本業不相應染;「能見」,是能見心不相應染;「能現」,是現色不相應染;「妄取境界」,是分別智相應染,不斷相應染,執相應染。後三者,都是王所別體,心境交涉,能所展轉所起的,所以總名妄取境界。「依」此六種染心,「違」反如來藏「平等性」,所以迷覆真理而不得正覺。如來藏本是平等常恆不變的,因有了根本業的妄動,動而有妄心現,有心即現妄境,於是心境相關,起心心所,造作或善或惡,種種差別。密嚴經說:『眾生心二性,內外一切分,能取所取纏,見種種差別』;與論義極順。因為心境差別相現,與如來藏的平等性相反,障礙了真如根本智的現證,所以名為迷理的煩惱障。說到智礙,因為「一切法」,從本以來,「常」是寂「靜」而「無有起相」的。然由於「無明不覺」,不能與法性相契合,迷「妄」而「與」如來藏「法」性相「違」而不相應了。依此說,這是一切煩惱的根本義,或共同性。無明不覺,與如來藏相違,「不能」起淨智的妙用,「得隨順世間一切境界種種知」。不得隨順境知,所以名為智障。這可舉喻說明:如一面鏡子,如玻璃是凹的,現起外境時,即有兩類不正確的現象出現:一、現起歪曲的境相。如鼻子形成細長,頭部失去原有的形相,這是與不平正的鏡面有關的。二、鏡中現起的種種影像,由於現起錯亂形相,也就失去它的本來樣子。此如妄心的不覺,一、有種種的差別相現前,與平等性的如來藏不相應。一、如來藏不生不滅心中所具的無邊大用,稱性功德,由於妄現錯亂境相,也即不能顯發真心寂滅中的無邊大用。所以違於平等性的染心,名為煩惱礙;違於不礙於平等性的稱性功德的無明,名為智礙。如來藏中的稱性德相,實即是自然業智──隨順世間境界知所體現。如從眾生的立場而說,這不外眾生境界的真相。

 

第三目  (心)生滅相

 

  泛說生滅明不滅

 

  二種生滅

 

1   分麤細

 

復次,分別生滅相者有二種,云何為二?一者粗,與心相應故。二者細,與心不相應故。

 

此下第三大段,明生滅相。生滅相,是生滅心的生起與還滅相。然說生滅,意在不滅的,所以先泛說生滅明不滅;不滅從生滅中顯出。生是此生彼生的流轉門,滅是此滅彼滅的還滅門;不滅即寂滅常恆的真淨心性。

 

「分別生滅」心「相」,約略的說來,「有二種」生滅:「一者」是「粗」相,即是「與心相應」的。「二者」是「細」相,即是「與心不相應」的。五意中的智識、相續識,及意識;六粗;及六染心的前三,都是屬於租的生滅相。都是王所別體,與心相應的;心取境界,有此有彼,有增有減的。五意中的前三意,三細,及後三染心,都是屬於細的生滅相。這都是與心不相應的,無心境的對立,無心心所差別的。

 

又粗中之粗,凡夫境界。粗中之細及細中之粗,菩薩境界。細中之細,是佛境界。

 

這幾句,是附帶抉擇的。但說生滅相的粗細,似乎太儱侗,所以再約凡夫、菩薩、佛而分析一下。「粗中之粗」,是「凡夫」的「境界」;如意識,及執相應染,與六粗中執取相等。「粗中之細」,如五意中的智相續識,六染中的不斷相應染及分別智相應染,六粗中的智相、相續相。「細中之粗」,如五意中的轉識,現識,三細中的能見相,境界相,六染心中的現色不相應染及能見心不相應染。這二者,是「菩薩」的「境界」,為菩薩所通達所斷治的。「細中之細」,即根本業不相應染,五意中的業識,三細中的無明業相,「是佛」陀究竟的「境界」。

 

論師造論的所依,為楞伽經。楞伽經於百八句後,大慧問佛:諸識有幾種生住滅?佛說:諸識有二種生住滅:一為相生住滅,二為流注生住滅。次後,佛又說二種生住滅,各各有因有緣。明滅中,說到賴耶自真相實不滅。與本論的文次,完全一致,內容略有出入。

 

2  明生滅

 

此二種生滅,依於無明熏習而有,所謂依因依緣:依因者,不覺義故;依緣者,妄作境界義故。若因滅,則緣滅。因減故,不相應心滅;緣滅故,相應心滅。

 

上面所說的「二種生滅」,雖粗細不同,而都是「依於無明」的「熏習而有」。無明的熏習,即經中「所謂」的「依因依緣」。因緣的意義,是差不多的。分別的說,因是親切的、主要的;緣是疏遠的、一般的。此中說的因,是內因;緣是外緣。「依因」,是「不覺義」。眾生無始以來,不能覺了一真法界;這一根本不覺為因,起心不相應的微細生相。此如前說:依不覺而有無明業相、能見相、境界相;雖有三相,而都是依於無明不覺而有。「依緣」,是「妄作境界義」。眾生由於無明不覺,現起境界相;一切境界,本為唯心所現的,不知境相的離心無體,而虛妄的看作外在境界。這外境,即為緣而有心相應的粗顯的生相。此如前說:以有境界緣,而有智相、相續相等的六種粗相。心相應中的粗生相與心不相應的細生相,推根究底,雖同樣的依無明熏習而有;但一為內因而起,一兼依外緣而起,有二類的生起不同。

 

生既如此,還滅也如此。所以推根究底的說,無明不覺的內「因滅」,境界的外「緣」也自「滅」。如但是緣滅,即滅而不究竟。如無想定中,境界相不現起,粗心也不現前,外道即以為這是入了清淨涅槃。其實,他內在的細心未滅,因而到了出無想定的時候,粗心又生起來。所以但是緣滅,是不究竟的。二乘涅槃的不究竟,也由於因的未滅。究竟滅,必須因滅,因滅而後緣滅,即一切滅盡。如從分別來說,無明不覺「因滅」,「不相應」的三細「心」也就「滅」了。如境界的外「緣滅」,「相應」的粗「心」也就「滅」了。然依楞伽經說,現識以不思議熏變為因;分別事識,以妄熏習為因,境界相為緣。所以,細心但依因起;而粗心實也是依於無明妄熏的。

 

  心體不滅

 

問曰:若心滅者,云何相續?若相續者,云何說究竟滅?

 

一切虛妄雜染法,都是滅盡無有的。不但究竟還滅,在眾生位中,這粗細的心相,也還是生滅不住的。外人不知滅的是心相,不是心體,所以就提出疑「問」:生死相續,由於心的相續。若如上說,粗細心都是滅盡的,而且是剎那滅的;那眾生的相續,就不可能的了。所以說:「若心」是「滅」的,如「何」能說「相續」──眾生的生死相續;菩薩修行相續到成佛?反之,「若」雜染心是無盡「相續」的,如「何」又說「究竟滅」呢?究竟滅,即是徹底滅,佛的功德智慧,也可說滅盡嗎?這是從虛妄分別生滅中,推尋出一常在不變的心體,作為生死相續的主體;也就以此而明佛果常住而不滅。這是真常唯心論的特色,與中觀、唯識都不同。

 

答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。如風依水而有動相,若水滅者,則風相斷絕,無所依止,以水不滅,風相相續。唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。無明亦爾,依心體而動,若心體滅,則眾生斷絕,無所依止。以體不滅,心得相續。唯痴滅故,心相隨滅,非心智滅。

 

論主從有滅有不滅來解「答」上問。要知上文「所」說的「滅」,「唯」是約「心相滅」而說,「非」是約「心體滅」。意思說:自心現起的虛妄雜染的幻相,雖然滅盡無餘,而真如心體是常住不滅的。心相,心體的差別,且約真體妄相說。其實,如來藏心體相,都不可滅;雜染虛妄心體相,都可以滅。現在以究竟真實心為心體,現起的虛妄雜染相為心相,不過是一途方便。楞伽經說:業相滅,阿賴耶自真相不滅,也即是此意。虛妄幻相滅,真實心體不滅,今舉譬喻來說。「如風依水而有動相」。動是風動的;然風的所以動,是依水而現起動相的。風雖變動不居,「若水」也是那樣的變動起「滅」,輕動的「風相」,就「斷絕」而不能續起;風相「無所依止」,什麼動相也就表現不出來了。由於「水」的自體「不滅」(不動),所以「風相」也就不斷的「相續」而動。「唯」有「風滅」了,依風而起的「動相」,也就「隨」著「滅」去,並「非是」那原來靜止的「水」體也「滅」了。這比喻是:「無明」動相,也是這樣:無明如風,「依」於如水的真如「心體」,「而」後有無明妄「動」的心相。「若心體」,也是無明那樣的動變不居,剎那變「滅」,那麼「眾生」的生死就會「斷絕」;因為「無」真實常住的為「所依止」,生死相續也就不可能了。眾生不能相續,也不會從眾生修行成佛了。依真心者說,佛的稱性功德,依如來藏心為體;眾生的無明,無始的妄熏習,生死相續,也是依如來藏心為依止的。如心體也是可滅的,眾生就不成其為眾生了。由於真如心「體不滅」,所以相應心不相應「心」,「得」以「相續」不斷;眾生的生死,也就相續不斷。如風依水而動相相續一樣。「唯」是愚「癡」無明「滅」了,相應不相應「心相」也就「隨」著「滅」盡,出離二障而究竟成佛;並「非心智」也是無明那樣的「滅」了。心智,即如來藏心體,即如來所有的淨智。如來清淨功德智慧,是常住相續不滅的。此喻說,顯示了有滅有不滅,也顯示了妄依真立的道理,為下染淨熏習說所本。

 

  廣論熏習顯無盡

 

  標熏習體

 

1  熏習體

 

復次,有四種法熏習義故,染法淨法起不斷絕。云何為四?一者淨法,名為真如,二者一切染因,名為無明。三者妄心,名為業識。四者妄境界,所謂六塵。

 

熏習,所以染淨法生起;也由於染熏於淨,淨熏於染,有迷真滅妄的流轉還滅。所以,本論以熏習說明生滅相。先總標四法熏習。熏習是動作,以此熏彼,以彼熏此,是對他的發生力量。總論熏習法,「有四種法」;由此四法的展轉「熏習」,「染法」與「淨法」,即現「起」而「不斷絕」。雜染法的不斷,無始來一直就如此。如修行向善,生起清淨法,也可以一直不斷的下去。染淨法,以真知、無明為二本;但成為染淨的事實,還由於熏習作用。四種是:「一者」,「清淨法,名為真如」。真如是形容詞;如來藏性與所具足的無量稱性功德,是究竟真實的,是真,是如、所以名為真如。「二者,一切」雜「染因,名為無明」。依不覺一法界的無明,生起種種虛妄雜染法,所以無明為一切雜染法因。「三者」,依無明不覺而起的「妄心,名為業識」。妄心,約根本說,即三細中的無明業相;五意中的業識。如約從本起末說,粗細一切雜染心,都是妄心,都由妄心的擴展而起。分析妄心──業識的成因,為真如與無明,二者發生關係時,即蒙昧覺心而成為妄心。真心是如來藏;無明為蒙昧的不覺。如來藏如心,無明如睡眠。此二者和合而起的妄心,如夢心。「四者」,虛「妄」顯現的「境界」,即是「六塵」。有妄心,必有六塵的妄境界現前。這四法,實是同為無始來即如此的。真如與無明,眾生是無始來滾成一團的:即無始來妄動而有妄心妄境界的。覺與不覺,為構成賴耶的因素。要說明熏習,必肯定無始來有此四者,然後彼此互相給予熏習,而現起雜染清淨的一切。

 

2  熏習義

 

熏習義者:如世間衣服,實無於香,若人以香而熏習故,則有香氣。此亦如是:真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。

 

說到「熏習」的意「義」,舉譬喻說:「如世間」,本來「實」在是「無」有「香」氣的「衣服」、油等,「若」人「以」一種「香」氣「而」去「熏習」它,那衣服等就留「有」一種「香氣」了。又如一張白紙,在火上熏習,紙就會熏成黃黑色。所以,熏習的意思,是此法本來所沒有的,由於另一法的熏染力量,此法也就帶有另一法的形相。「此」染淨法的展轉熏習,也「如是」。如稱為「真如」的一切清「淨法」,本來「實」在是「無」有「染」污相的;「但」由於「以無明」妄染「而熏習」它的緣「故」,淨法中也就現「有」雜「染」的妄「相」。反之,「無明」──一切雜「染法」,本來是「實無」清「淨」的「業」用的,「但」由於「以真如」淨法「而熏習」它的緣「故」,也就起「有」清「淨」的作「用」。真如與無明,是相互熏習的,所以眾生無始以來,依真現妄,妄中有真,真妄始終和合而成為一團。不過,真如為無明所熏,只可說現起染相,不可說真如成為雜染。無明為真如所熏,只可說現起淨用,不可說無明成為清淨。

 

唯識學者,反對本論的熏習說。因為,一、唯識家的熏習說,重於同類的,潛能的。如前七識的一切活動,熏習於賴耶識中,賴耶受熏而成為七識的新種──功能。如眼識種子生眼識現行,眼識現行又熏成眼識種子,所以是著重同類的,功能的。依此推論,有漏熏成有漏種,無漏熏成無漏種等。唯識家是淵源於一切有部的多元實在論;他的熏習說,僅是一切法熏習而保持功能性於賴耶中,而不是說:此法受彼熏,此法由於彼法而起變化,此法中現起彼此融化了而起的新現象。本論的熏習說,重於此受彼熏,而此中現起彼此合化的東西。如衣無香,香熏而衣有了香氣,是衣香,也是香衣。熏習,不局限於現行的熏成種子;彼此相關而受有對方的影響,即是熏習。所以,熏習不但是保留,而也是合化。不但是功能,也是現行。二、唯識家說:受熏者要是無記性的,如不香不臭的,可受香臭的熏習,即被香熏時而成為香的,被臭熏時而成為臭的。臭的不受香熏,香的不受臭熏,即失去了熏習的意義。所以,賴耶是無覆無記性的,唯此賴耶可受前七識的善惡熏。然而,這僅是唯識家自立的定義;如經部師的熏習說,也就不承認如此。以世間的事相來說,香的熏臭的,臭的熏香的,是極普遍的事實。黑的也可熏黑的,如淺黑色布,可更染成深黑色。深黑色而染上淺黑色,雖不顯了,而決非毫無影響。香臭互不相熏,善惡互不相熏,這都是不順世俗的。這是在想像中,把一切法看成截然隔別的善性惡性而如此說的。本論說的真如淨法熏妄染,妄染熏真如淨法,本沒有什麼不可以的。三、唯識說真如不為能熏,也不是所熏。這因為以真如為抽象的理性──真實平等性,與具體物隔別;一點德用也沒有。其實,即使真如不可說受熏,但真如能為增上緣,難道沒有任何影響嗎?何況本論的真如,含攝得無量清淨功德呢?修學佛法,就在乎以清淨的力量治伏雜染的;雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真淨的,歪曲真淨的,以及障礙行者的進修,但真淨與妄染不斷的搏鬥,自會粉粹妄染的黑幕,現起淨德的業用。密嚴經與大乘理趣六波羅密多經,都說到:『真妄互相熏,如二牛相鬥』。這雖是晚期的譯品,未必為唯識者所信受,然眾生修學過程中,真妄的相互熏習,相剋相消,不能說不是事實吧!總之,不把熏習專看為種子,真如專看為理性,一切都可以通了。

 

  熏習起染法不斷

 

1   熏習生起

 

云何熏習起染法不斷?所謂以依真如法故,有於無明。以有無明染法因故,即熏習真如;以熏習故,則有妄心。以有妄心,即熏習無明,不了真如法故,不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故,即熏習妄心,令其念著,造種種業,受於一切身心等苦。

 

此下分說,先明熏習起染法不斷,也即是眾生心隨染而成生死眾生(遍計所執性),眾生從無始時來,就在雜染因果法中流轉。這由於怎樣的「熏習」,以致生「起染法」,永續的「不斷」呢?約粗細說,可有三類:一、無明熏習成妄心:本論首先揭出了真妄二元相對的無明,是不覺一法界的別名,所以這是不離真如淨法而有的。真如本來常遍,可為染法所依,所以說:「以依真如法故有於無明」,但真如為染法依,而不是熏生染法。無明是不覺義,真如是覺義,不覺性的無明不離於覺性的真如;而不是真如熏習生無明。「因」為「有」了「無明」雜「染法」為內「因」的緣「故」,於是不離真如而「即熏習真如」,迷蒙了真如。雖然真如還是一樣的真如,常恆不變,不曾真的受影響而變質;但「以」無明「熏習」的關係,即「有」「妄心」現起。妄心,是依真如心為本,而現為虛妄心影的。雖錯亂妄現,而真如性仍是本來明覺、本來清淨、本來周遍。如陽光為烏雲遮蔽而現出暗淡的光相時,太陽的本來光明,並未有什麼變化。妄心為真妄和合而有的,即無明力不覺心動的業識。二、妄心熏習成妄境:「有」了「妄心」,對於不覺性的無明,又起一熏習力,所以說「即熏習無明」。無明本是矇昧不覺的,本是「不了真如法」的。假如妄心不起,那僅是晦昧的因素而已。由於妄心的妄覺性,這才於矇昧的無明「不覺」中,於不知不覺間,從妄心的「妄念」中,「現」起虛「妄」的「境界」相。妄境,是由妄心熏習無明,不了真如法而起的。三、妄境熏習成惑業苦:妄心是能知、能了別的,妄境是所知、所了別的。上依心起境,境起又必然的牽引內心,所以說:「以有」此「妄境界」的「染法」為外「緣」的緣「故」,在妄心妄取時,即「熏習妄心」,而使妄心生起不斷相續的妄「念」,執取計名字等妄「著」。由於妄念妄著,現起妄境的心,反為妄境所轉,「造種種業,受於一切身心等苦」。眾生的起惑、造業、受苦,推求它的原因,都由於妄境界的熏習妄心而來。依真如而有的無明、妄心、妄境,相互熏習,染法就生起而永續不斷了。

 

2   熏習差別

 

  妄境界熏習

 

此妄境界熏習義則有二種,云何為二?一者增長念熏習。二者增長取熏習。

 

上說熏習的三層次第,從細到粗,方便作如此說。而實無明、妄心、妄境,眾生無始以來即如此如此的。而且,粗細間的展轉熏習,並不如此單純,所以再作盡理的差別說。熏習法有四,而此所說的熏習起染差別,但是妄境界、妄心與無明。因為真如的熏習,是不生染法的。現在,從粗到細,先說「此妄境界」的「熏習義」,略「有二種」:「一者,增長念熏習」:於妄境的引生妄心,妄心不斷的緣境,即由於境相而不斷的增長念力。我們心中的所以有無限的概念,無窮的印象,都由於境界的反映於妄心而保存下來。如從來不見不聞,不了境相,即沒有觀念可得。唯物論者,重視外境,以為一切知識,都由外境的反映而來;於境界多多的經驗,知識也就愈豐富。這是契合這妄境熏習道理的。「二者,增長取熏習」:境界相,如一大騙子,時時的誑惑你,引誘你,使你不知不覺的向它追求;不了解是虛誑的而執著得牢牢的。所以,依境界而起心,增長概念的同時,也必然的增長取著。增長念,是心識的印象的增加。如前五意中的相續識,由於智識的分別染淨諸法,所以念相應不斷。增長取,是心識的愛取的增加。如前說的分別事識,依見愛煩惱而增長的。念與取的關係是:由妄境熏習分別事識而追求外境,由追求外境而增長相續識中的念力,由念力增長又引發分別事識的外緣境界:二者是這樣的展轉增長。若分別的說:念是屬於知的,取是屬於情的、意的。

 

  妄心熏習

 

妄心熏習義有二種,云何為二?一者業識根本熏習,能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者增長分別事識熏習、能受凡夫業繫苦故。

 

「妄心熏習義」,也「有二種」:「一者,業識根本熏習」。上文說:『妄心名為業識』。然從微細的妄心而起粗顯的妄心,即通攝得分別事識。本論從唯心的見地,說一心、五意、一意識;而專約妄心能分別說,實只有二類。微細心即業識,對下增長說,名為根本。根本業識的熏習力,「能」招「受」三乘聖者的三種變易生死。變易生死是同樣的,約三乘聖者所受,說為三種。「阿羅漢」,是聲聞第四果,譯義有無著、應供等義。「辟支佛」,譯義為緣覺或獨覺,為無師自悟,自利而不能利他的一類。「一切菩薩」,不是泛指一切,而是得無生法忍的大力自在菩薩。三乘聖者中,二乘所證涅槃,與菩薩所得無生忍相當。三乘共斷的見愛煩惱已斷盡了,不再像凡夫那樣的受生死苦。但所入的涅槃,所證的無生,還沒有究竟圓滿,還有微細的「生滅苦」。苦,就是生死果報。凡夫、二乘未入無餘以前的生死,名分段生死,因從生到死,果報即告一段落;生死是有分段的。二乘入無餘涅槃,與菩薩得無生法忍後,還有微細的生滅苦,名變易生死。微細生滅,剎那變易,而沒有生死分段可說。妄心根本的業識,上文曾說:『不覺故心動,動則有苦』。因根本業識的妄動,即有虛妄心境現前,分別染淨,住持苦樂,即微細的生滅苦。在三苦中,這是微細的行苦所攝。業識根本妄動所熏起的生滅苦,眾生分上雖也是有的,但還不能發覺;如鑼鼓喧天時,不覺還有輕微的拂拭聲。三乘共受的變易生死,見於無上依經及菩薩本業瓔珞經。如約楞伽經說,別有大乘不共的三類變易生死:即初地至六地所受的三昧正受意成身,為第一類,即與聲聞辟支佛的住三昧樂,自以為入涅槃相同。第七地所受的,為第二類。八地到法雲地所受的,為第三類。本論所說,可約楞伽經說,即自根本業識到相續識的生滅境界。「二者,增長分別事識熏習」:分別事識,是前六識。依微細妄心(業識)而增長的,依見愛煩惱而增長的。分別事識所起的熏習力,「能」感「受凡夫」所共的「業」力所「繫」的分段生死「苦」。即自執取相到業繫苦相的境界。分段生死,隨業力所繫;變易生死,是以無漏悲願力而自在往生的。一念妄動,熏習而起變易生死,要意滅才能滅盡。執取分別,造業,感受的分段生死,意識滅就能滅了。

 

  無明熏習

 

無明熏習義有二種,云何為二?一者根本熏習,以能成就業識義故。二者所起見愛熏習,以能成就分別事識義故。

 

「無明熏習義」,也「有二種」:「一者,根本熏習」:根本,是根本無明,對下所起的枝末說。根本無明的熏習力,即無明的熏於真如,「能成就」妄心的「業識」。「二者,所起見愛熏習」:見愛,從無明而起,所以說所起。從無明所起的推求性,是見,有身、邊、邪、見取、戒取等諸見;從無明所起的貪著性,是愛,有欲愛、有愛、無有愛等諸愛。以此見愛不斷熏習的力量,「能成就分別事識」──眼等的前六識。見與愛,依於分別事識而有的,又能成就分別事識。所以說:『此識依見愛煩惱增長』。前六識不斷,見愛即增長相續;反之,見愛若滅了,分別事識也就滅而不起。

 

  熏習起淨法不斷

 

1   熏習生起

 

云何熏習起淨法不斷?所謂以有真如法故,能熏習無明,以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故。即熏習真如,自信己性,知心妄動,無前境界,修遠離法。以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念,乃至久遠熏習力故,無明則滅。以無明滅故,心無有起,以無起故,境界隨滅。以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。

 

次說「熏習起淨法不斷」,也即是眾生心隨淨而成佛涅槃(圓成實性),這也由真如、無明、妄心、妄境的四法,展轉熏習中說明。從還滅而作方便說,也有三種熏習。一、真如熏習成發心:「以有真如法故,能熏習無明」。眾生無始來,在和合識的無明迷妄中,雖有本具的覺性,而始終沒有覺了過。然生死凡夫而傾向於正覺,還是以真如為根本淨因。真如為無明所迷,從來即熏習那矇昧的無明,給予矇昧的無明以覺的可能。在染法熏起中,說無明熏真如而成妄心。在這淨法熏起中,即「以」真如「熏習」無明為「因緣力」,於是就「令妄心」中發出懇切的「厭生死苦」,誠摯的「樂求涅槃」的動機。生死苦是現實的,涅槃樂是理想的。不感現實生死苦的逼迫,不會去求理想的涅槃。所以能發起此心,即由於真如的內在熏習,使無明妄心中,發現這樂求真淨的意欲。二、發心熏習成解行:在前熏起雜染時,說妄心反熏無明,起妄境界。在熏習還淨中說:「以此妄心」中所起的「厭」生死苦,樂「求」涅槃為「因緣」,「即」反而「熏習真如」,傾向真如,使妄心中的清淨力能,日見強大,能正確的解了,「自」己「信」得自「己」本具的覺「性」──或佛性,確是本來清淨,不生不滅,常住涅槃的。「知」道現在的沈淪生死,雜染流轉,不是本性如此,而只是妄「心妄動」所造成的。妄心妄動,就有妄境界起;實在推究起來,「無」有當「前」的「境界」可得。悟得唯心無境,於是就「修遠離法」,遠離妄心妄境,以求證自性清淨涅槃。這樣說來,妄心不一定是不好的。學佛,一定要利用妄心,去從事聞思修三慧的實踐。三、修行熏習證涅槃:「以如實」了「知」,唯妄心所現,實「無」有當「前」的「境界」,即能生起「種種方便」,發「起隨順」真如的修「行」。怎樣才算是隨順真如而修行?要「不取不念」才得。不取,是不執取當前的虛妄境界。不念,是對不覺心起的妄念,徹底的破除;通達念無自相可得,但是妄境的影象。知道心念妄動,無前境界,即是修習唯心無境的法門,依唯識學說:遍計是無境性,依他是妄識性,圓成是真實性,了知遍計無境,遣除依他妄識,就證得真實圓成性了。勘破當前的妄境,不取不念,修無分別觀;「久遠」下斷的「熏習」因緣「力」,即可把那不覺真如一法界的「無明」「滅」除。「無明滅」除了,由無明熏習真如而有的妄「心」,也就「無有」現「起」的可能。妄心「無」法現「起」,由不覺妄心所現起的「境界」,自然也就「隨滅」。無明不覺滅是因滅,妄作境界滅是緣滅。「以」內「因」外「緣俱滅」的緣「故」,一切依因依緣而有的虛妄「心相」,「皆」滅「盡」無餘。到達這樣的境界,即「名」為證「得涅槃」。這所證得的涅槃,是如來的究竟涅槃,也是如來藏性的徹底顯發。所以即體起用,「成」就「自然」的三「業」妙用,隨時隨地的利益無量眾生。

 

從上分別,可知:若妄心向外轉,執外境為實有,由此妄境為緣熏習妄心,增長念著,造種種業,就成為雜染生死了;若知妄心妄動,遠離現實境界,不念不著,即能破根本無明,實現清淨涅槃的大覺!

 

2   熏習差別

 

  妄心熏習

 

妄心熏習義有二種,云何為二?一者分別事識熏習,依諸凡夫、二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。二者意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。

 

上依進修次第,說三重熏習;這塈颽飢@詳盡的敘述。在熏習起染法不斷中,有妄境界、妄心、無明三法為熏習體。在這熏習起淨法不斷中,唯有妄心與真如的二法為熏習體。無明是雜染的根本因,妄現外境,為生死雜染的外緣;這等於唯識家的遍計執種與遍計所執境,順於雜染而不順清淨,所以此中不談。真如是本性清淨的,為清淨法因;妄心中有淨分,是依真如而起的亂識,可為清淨法的助緣,所以唯明此二熏習。

 

先說「妄心熏習義」,可「有二種」:「一者,分別事識熏習」。分別事識,為妄心所增長的粗識。凡是「依」「凡夫」身,或是(未入無餘涅槃的)「二乘人」身,所有的見佛、聞法、發心、持戒、修定、修慧,一切的修持,都是不出分別事識的境界,依分別事識而進修。所以分別事識的熏起淨法,即依一般的凡夫及二乘人等,所發的「厭」離「生死苦」的出離心,及各「隨力」量「所能」行得到的行去,「以漸」漸的「趣向」於「無上」佛「道」。學佛者的修行,最終目的是成佛;這不論是凡夫、二乘、或者菩薩。二乘的修行,如法華經化城喻品說:聲聞者也是向佛道前進的,不過行到三百由旬的半途,由於感到身心的疲憊,在化城休息一下而已;其後終歸到達佛的寶所。凡夫所修行的,也是為了成佛。即使但修人天心行,如歸依三寶、布施、持戒,實也是成佛的勝增上緣,為趣向佛道的初基。初發心修學大乘,而還沒有入信相應地的,這是菩薩凡夫,攝於凡夫人中。「二者,意熏習」:業識為本的五種意。意的境界,不像分別事識的心外取境,而是能解了得境由心現的。所以意熏習,是破除分別事識,而了得唯心的細意境界。依唯識說,意識能起我法空慧;由於意識而第七識也轉成無漏的。這是純以粗細來分別,意識由意而雜染,意由意識而轉淨。依本論說,意不是與意識條然別體的,是意識的細分。又意識能達我空而不能離法執;能了唯心,分除法執,即名為意。五種意中,三種是不相應的細心;智識分別染淨法,相續識有無量念相應不斷,是相應的細心。此中說意熏習,實也是淺深不等的。信相應地以上的「諸菩薩」,依此妄境由心的意境界,「發」大菩提「心」,「勇猛」精進的「速趣」於涅槃,即是意的熏習而起淨。涅槃,是佛的大般涅槃,也即是無上道。依分別事識而熏修的,漸入佛道;依意而熏修的,即可以直入大般涅槃了。

 

  真如熏習

 

(一)體用熏習差別

 

  標列

 

真如熏習義有二種,云何為二?一者自體相熏習,二者用熏習。

 

「真如熏習義」,也「有二種」,即:「一者、自體相熏習,二者、用熏習」。前說一心真如,有體、相、用三者。今明真如熏習,但分為二,因為相是不離於體的,稱為自體相熏習。用熏習中,不說自體用,因為用與體,不妨說為可分離的。如日輪(體)的圓滿光明(如相),是不離於日輪的。但從日輪所發的照物,溫暖等,似可離於太陽而有。今即依此而辨體用二熏習。

 

  體相熏習

 

  正說熏習

 

自體相熏習者,從無始世來,具無漏法,備有不思議業,作境界之性。依此二義,恆常熏習,以有力故,能令眾生厭生死苦樂求涅槃,自信己身有真如法,發心修行。

 

什麼是真如「自體相」所能發生的「熏習」力?「從無始世來」,真如如來藏性,「具」有無量無邊的「無漏」功德「法」。同時,還具「備有不思議」的自然「業」用,為眾生「作境界」的可能「性」。如佛的放光、現通,使眾生見佛、聞法,即是不思議的業用,作眾生的境界。若以眾生與佛對論:一、無始世來具足無漏法,一切眾生與佛是平等的。二、不思議業作境界性,諸佛不但具有,而且顯發出來了;眾生雖不是沒有,但還沒有顯出。「依此」如來藏中,具無漏法,有不思議業──「二」種意「義,恆常」不斷的起著內在的「熏習」作用。如熏習而達到「有力」的階段,即「能」夠「令」諸「眾生厭生死苦,樂求涅槃」。眾生既有苦可厭,有樂可求,即「自」己相「信」自「己」的「身」內,有「真如」無漏「法」──佛性、如來藏的存在。依此本具的真如無漏法,「發心修行」,以達到離苦得樂的目的。所以真常論者說:人們能知苦求樂,能認真修行,就等於承認自己有成佛的可能性;如不信自己有這成佛的可能性,也決不會發心修行了。如確信礦中含有大量的金質,方肯費時耗資的去開採;假使不信礦中有金質存在,誰還願意去開採呢?所以自體相熏習,是從眾生真如心內所自發的;一切眾生之所以能向上、向善、向光明而趨向,即因本身具有這可能性,由於這真如德相的內熏而引發。淨法的根源,從此而來。

 

  問答抉擇

 

問曰:若如是義者,一切眾生悉有真如,等皆熏習,云何有信、無信,無量前後差別?皆應一時自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。

 

真如自體相熏習,是一切眾生平等平等的,所以或者不免要發生懷疑,需要假設問答來抉擇一下。有人「問」:「若」是「如是」的,那麼,「一切眾生悉有」此本具「真如」德相的,而且是平「等」的同樣在「熏習」的;在平等熏習的過程中,不能說有差別。為什麼世間眾生,有的對三寶生「有」清淨的「信」心,有的「無」清淨「信」?又為什麼有過去佛,現在佛,未來佛的「無量前後差別」?論理,真如為一切眾生所等有的,一切眾生所等熏的,眾生即「應」同「一時」中,「自知有真如法」;應當於同一時中,精「勤」勇猛的「修」習「方便」加行;也應同一時中,平「等」的「入」於究竟「涅槃」。可是,眾生有信不信的差別,成佛有前後的差別,這怎麼能合於真如自體相的平等熏習呢?

 

答曰:真如本一,而有無量無邊無明,從本已來,自性差別,厚薄不同,故過琩F等上煩惱,依無明起差別。我見愛染煩惱,依無明起差別。如是一切煩惱,依於無明所起,前後無量差別,唯如來能知故。

 

解答上面的來問,從兩方面說:一約煩惱厚薄差別答,一約因緣具缺答。今先約第一義答:

 

不錯,「真如」是「本一」的、平等的。可是與真如同時存在的,還有「無量無邊」的「無明」,「從本已來」,「自性」不了真如一法界所起的作用,就有各式各樣的「差別」,「厚薄」非常的「不同」。如太陽光,本來是一樣的光明,但由於雲層的厚薄,光明即現有強弱的差別。真如是平等一味,無明是千差萬別。無始時來,即造成有無量無邊無明的局面;厚薄情形,不是一切眾生所同的。由於無明的厚薄,「故過恆沙等上煩惱,依無明」所「起」的現行,也是「差別」的。上煩惱,異譯作隨煩惱,是依根本而發起的,如樹枝依於樹根而發一樣。依勝鬘經說:上煩惱,即起煩惱的別名。微細的起煩惱,名過恆沙等上煩惱,即大乘所斷的煩惱障現行(此依本論說)。煩惱多得很,多到比恆河堜狾釭漕F還要多。這不是凡夫、二乘所能斷,而為佛菩薩所斷的。「我見愛染煩惱」,即共二乘所斷的煩惱障,前四住地煩惱。有住地,有起,都是「依無明」而「起」的,也是「差別」無邊。綜合見愛與過恆沙上煩惱說,即五住煩惱:見煩惱為見一切住地,愛煩惱別為欲愛住地、色愛住地、無色愛住地──此四住地各有起煩惱;上煩惱是起煩惱,所依的住地,名為根本無明住地。若以天台三惑來說,見思惑是見愛煩惱,塵沙惑是上煩惱,無明惑是根本無明。「如是,一切」上煩惱,見愛「煩惱」,都是「依於無明所起」的,淺深,厚薄,有「前後無量」的「差別」。這煩惱的差別不同,「唯」有一切智的「如來」,方「能」了「知」它的頭數。眾生有這樣的煩惱,厚薄差別不一,所以迷覆真如,起惑、造業、感果,沈溺在生死中,苦樂也非常差別。受此妄染的迷蔽,真如雖平等本有,平等熏習,而眾生即有信不信的差別,成佛有先後的不同。

 

又諸佛法有因有緣,因緣具足,乃得成辦。如木中火性,是火正因,若無人知,不假方便,能自燒木,無有是處。眾生亦爾,雖有正因熏習之力,若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣,能自斷煩惱入涅槃者,則無是處。若雖有外緣之力,而內淨法未有熏習力者,亦不能究竟厭生死苦樂求涅槃。若因緣具足者,所謂自有熏習之力,又為諸佛菩薩等慈悲願護故。能起厭苦之心,信有涅槃,修習善根。以修善根成熟故,則值諸佛菩薩示教利喜,乃能進趣向涅槃道。

 

此約因緣具缺答。「佛法」,不論什麼,都要「有因有緣。因」與「緣」都「具足」了,然後能「得」事業「成辦」。如世間的建屋、種田,缺少了因緣的任何一種,都是不會成功的。譬「如木中」具有的「火性」──火極微性,「是火」的「正因」。但「若無人知」道,不知求火的方法,「不假」藉兩木相鑽的取火「方便」,想火自動的發生,「能自燒木」,這是決「無」「是處」的。當知「眾生」的修行成佛,也是如此。眾生「雖」本「有」真如「正因熏習」的「力」量,「若不遇」到「諸佛、菩薩、善知識」「為」他的助「緣」,要眾生「能」夠「自」己「斷」除「煩惱」,「入」於「涅槃」,那也是決「無」「是處」的。什麼是諸佛菩薩善知識為緣:如佛的現通、說法;菩薩的種種方便教化;善知識的教授、教誡。這些,都為助成眾生成佛的外緣。二乘中的獨覺,雖說是無師自悟的,實也由於前生的種善根,修方便行;現生的因緣成熟了,這才能無師自悟。這樣說,外緣是極重要的。然而,「若雖有外緣」的助「力」,「而」本有如來藏的正因──「內淨法」,還「未有熏習」增勝的「力」量,也「不能究竟」的「厭生死苦,樂求涅槃」。上是因具緣缺;這是緣具因缺。然不是沒有如來藏淨法,是內熏力還沒有增勝。約無漏種子說,這還是本性住種,而不是習所成種。「若」是「因緣具足」,如來藏淨法,「自有熏習」「力」為因;「又為諸佛菩薩」善知識「等慈悲願」力所攝受「護」念為緣,因緣具足,方「能」真實的發「起厭」離生死苦報的出離「心」,能確切的自「信」己「有」本具的自性清淨「涅槃」。依此厭苦樂求涅槃的發心,「修習」種種功德善法的「善根」。「以」不斷的「修」習,「善根成熟」了,這才「值」遇「諸佛菩薩」開「示教」化,知道佛法的「利」益安樂,起廣大的欣「喜」快慰。這樣,才「能」精「進」的「趣向」於「涅槃道」。所以,了生死與成佛道,必要因緣具足。

 

由上所說的無明厚薄不同,與外緣有無不同,所以真如自體相,雖平等平等,而眾生有信與不信,前後成佛的差別。

 

  用熏習

 

  標列

 

用熏習者,即是眾生外緣之力,如是外緣有無量義,略說二種,云何為二?一者差別緣,二者平等緣。

 

真如自體相熏習,即是眾生如來藏的內熏;真如「用熏習,即是眾生」所遇佛菩薩的「外緣」「力」。見佛菩薩,遇善知識的外緣,好像是在外的,而實際也是法界的等流。佛菩薩等,所以能為眾生的緣力,由於悟證真如法界性,從如來藏性中現起三業的大用,作眾生的境界性。從眾生說,這是外緣力;從佛菩薩說,這仍是內在的真如如來藏的妙用。所說的「外緣」力,「有」師,有友,有佛,有菩薩,有聲聞等,「無量」的差別「義」,但概「略」的「說」,可有「二種」:「一者,差別緣」,是別對一一眾生而不同的;「二者,平等緣」,是普對一切眾生無不如此的。

 

  差別緣

 

差別緣者,此人依於諸佛菩薩等,從初發意始求道時,乃至得佛,於中若見若念,或為眷屬父母諸親,或為給使,或為知友,或為怨家,或起四攝,乃至一切所作無量行緣,以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞得利益故。

 

「差別緣」,是說「此」發心修行的「人」,「依於諸佛、菩薩」、聖賢「等」種種差別的助緣。從「初發(菩提心)意」,開「始」趣「求」阿耨多羅三藐三菩提──「道時」,一直到「得」成「佛」道止。經三大阿僧祇劫,「於」這一長時的修學「中」間,「若見若念」佛菩薩等。見,是親自見到佛菩薩等現通說法;念是憶念,如念本師釋迦牟尼佛,起景仰尊敬心,歸依,禮足,稱名等。從直接與間接說,是見與念。從現身說,「或」現身「為」眾生的「眷屬」,如「父母諸親」:兄弟、姊妹、夫妻、兒女,以親屬的關係,時時的激發他,勸進他,護助他,開導他,使他不斷的進向佛道。「或為」作「給使」。「或為知」心的朋「友」,如一般說的同參道友。「或為怨家」,如提婆達多,生生為釋迦佛的怨家,而恰好的助成了釋尊的佛道。知友為順增上緣,怨家為逆增上緣。順緣,逆緣,都可能為佛菩薩的現身,而助成自己道念的。如怨家的提婆達多,法華經說:『由提婆達多善知識故,令我具足六波羅密……成等正覺,廣度眾生』。從所起的事業說,不但現通說法而已;「或起四攝」,這是佛菩薩攝受眾生的重要法門。四攝是:一、布施,缺乏衣食等時,就以生活所需的物資來布施,能攝受而引他趣向佛道。二、愛語,如彼此相處,特別是身心有種種的苦惱時,就給以同情的安慰。三、利行,凡是對於眾生有利的,或有利於眾生的修學佛法的,佛菩薩能為眾生去行。四、同事,與眾生合作,同甘苦,同事業,從彼此合作中,引導而使修行於佛道。四攝行而外,佛菩薩的攝生方便,無量無邊,所以說:「一切所作無量行緣」。行緣,即種種事行,為眾生的助緣。在這一切所作的無量行緣中,不論是攝受的,折伏的;為友的,為敵的,「以」都是佛菩薩所「起」的「大悲熏習」「力」,所以一一行緣,都「能令眾生增長善根」。不論是親自「見」到的,或是間接聽「聞」而憶念的,無不能「得」種種的「利益」。這能令眾生得利益的無量行緣,由於是種種不同,各式各樣的,所以名為差別緣。

 

此緣有二種,云何為二?一者近緣,速得度故。二者遠緣,久遠得度故。是近遠二緣,分別復有二種,云何為二?一者增長行緣,二者受道緣。

 

如將「此」差別「緣」分別起來,也「有二種」差別:「一者,近緣」:如有眾生,於現生中,見到佛菩薩現通說法,即發心,修行,能迅「速」的「得度」證果。佛菩薩所作的助緣,能迅速成就解脫,所以名為近緣。「二者,遠緣」:如有眾生於現生中,蒙佛菩薩的教化,或不能立即發心;或發心面不能起行;或修而不能於今生,要「久遠」後才能「得度」。然還是為眾生作了緣的,不過是遠緣吧了。經中說:『一歷耳根,永劫不失』。當時雖不見發生什麼影響,未能發心,修證;但將來的發心解脫,還是遠由於最初見佛聞法的熏習力。為緣的有遠有近,不是佛菩薩的熏力強弱,是眾生的根器關係。向來說:『未種者令種,已種者令熟,已熟者令解脫』。為作近緣的,是已熟者令解脫的根性;為作遠緣的,是未種者令種,已種者令成熟的根性。

 

此「近遠二緣」,約得度遲速說。如再約為緣引起的成果來「分別」,還「有二種」差別:「一者,增長行緣」,即為緣而增長行者的福行,如修行施、戒、忍等。「二者,受道緣」,即為緣而使行者有受道得度的可能,如修慧等。增長行是著重於福德行(大乘即慈悲行)的;受道是著重於般若行的。如以近遠二緣而分別:有人過去生中,多生熏習成熟,現在為緣使增長慈悲方便的事行;方便成就,能以慧證得解脫,是近緣的增長行緣。有人久習成熟,為緣使修般若,現生得證,是近緣的受道緣。有人從未發心,或發心而不曾修行,為緣使他發心,歸依,修施、戒等方便事行,是遠緣的增長行緣。有人未種未熟,為緣使他修聞思修勝義觀慧,不能迅速得度,是遠緣的受道緣。

 

  平等緣

 

平等緣者,一切諸佛菩薩,皆願度脫一切眾生,自然熏習,恆常不捨。以同體智力故,隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。

 

約差別緣說,佛菩薩是有無邊的方便善巧的;但內在的大悲願力,還是平等平等的,所以接著說「平等緣」。這就是「一切諸佛菩薩」,由於大慈大悲,隨時隨處,都是「願」於「度脫一切眾生」的。這種大悲願力,不是外鑠的,被動的,而是不得不已的,「自然」而然的起著「熏習」的作用。因為是不待功用的自然熏習,所以能始終不斷,「恆常不捨」眾生,不捨熏習。佛菩薩所以能這樣,因體悟到『心佛眾生,三無差別』。「以」悟得自心的真如如來藏,與眾生平等「同體」;由於此同體不二的「智力」,所以能恆常不捨眾生,隨順眾生:應見什麼得利益的就現什麼,應聽什麼得利益的就說什麼。所以說:「隨應見聞而現作業」。從適應的方面說,是差別無邊;從慈悲願力,平等真智說,為一切眾生作緣,是一向平等普應而無別的。還可以這樣說:差別緣,是對於分段生死身說──未得無生法忍的菩薩,未入無餘涅槃的二乘,以及一切凡夫。平等緣,是約已離分段生死身的聖者說。這不但佛菩薩的大悲願力,是平等普應的,眾生所見所聞的,也是平等的。這是說:「眾生依於」勝義的真實「三昧」,能「得平等」的「見」於「諸佛」。三昧,是三摩地的異譯,譯義為正定。於清淨定心中,現見十方諸佛,無不平等平等。加行位中,雖也可以見佛,但不能平等的普見;平等的見一切佛,要到初地得無生法忍,證得諸法的平等性,所以能起如幻三摩地,見佛的平等身。佛(地上)菩薩從來是平等的,所以為眾生作差別緣,還是由於眾生自己的差別──根性、好樂、煩惱、善根等不同。

 

(二) 體用熏習分位

 

此體用熏習,分別復有二種,云何為二?一者未相應,謂凡夫、二乘、初發意菩薩等,以意意識熏習,依信力故而能修行。未得無分別心與體相應故;未得自在業修行,與用相應故。二者已相應,謂法身菩薩,得無分別,與諸佛智用相應。唯依法力自然修行,熏習真如滅無明故。

 

上已別說真如熏習的自體相熏習與用熏習。如以「此」如來藏的「體用熏習」,從它的淺深位次來「分別」,又「有二種」:即雖熏習而未與真如相應的,與熏習而已與真如相應的。

 

「一者,未相應」:即是「凡夫、二乘、初發意菩薩等」。他們的真如熏習,還是「以意意識熏習,依信力」「而能修行」的。初發意菩薩,是初住。等於十住、十行、十迴向──三十賢位菩薩。此三類眾生,由於沒有現證如來藏性,所以所有的真如熏習,都但是意識及五意的熏習,即有漏淨善而熏習的。也可這樣說:凡夫、二乘位的體用熏習,但是意識熏習的;三十心賢位菩薩的體用熏習,是意熏習的。這雖有以意及以意識熏習的不同,由於沒有真智現證,所以都是依於仰信諸佛菩薩所說的而熏修。所以稱為未相應的,一、因為「未」能「得無分別心」而「與」真如「自體相應」。無分別心,是離意意識的妄心而得的如理智。以如如智契如知理,理智一如,一如無二如,名為智與真體相應。二、由於「未」能「得自在業修行」,而「與用相應」。自在業,是悟得如如理後所發的三業妙用。這樣,凡夫、二乘、初發意菩薩等,雖依於信力而不斷熏習,但不曾與體用相應,所以名未相應位。

 

「二者,已相應」:這是現證「法身」的大地「菩薩」,已經離妄心而「得無分別心」。無分別心,是「與諸佛智用相應」了的。諸佛智,是如來藏的妙覺性智。無分別心起無分別智,即與如來藏智體相應。諸佛用,是如來藏所起的能作眾生境界性的自然業用。無分別心起如量智,即與如來藏妙用相應。這與諸佛智用相應的法身菩薩,「唯依法」──真如如來藏的熏「力」,「自然」而然的任運「修行」。依法而修,即「熏習真如」,真如體用,次第顯發;到圓滿顯發時,即「滅無明」而究竟成佛。

 

依於真如體用熏習,雖有成佛的可能性,而從開始修習到滅除無明,是有相應不相應的階位。又必須記得:不論是真如自體相熏習,或真如用熏習,都在說明真如為本因,如何熏習而起淨法不斷。淨法本於如來藏,而熏習生起,也有著始微終著的過程。

 

  淨熏究竟無盡

 

1   染盡而淨熏無盡

 

復次,染法從無始已來,熏習不斷,乃至得佛,後則有斷。淨法熏習則無有斷,盡於未來。此義云何?以真如法常熏習故,妄心則滅,法身顯現,起用熏習,故無有斷。

 

上來說到雜染與清淨法的展轉相熏,相續不斷;現在要結顯淨法熏習的無斷無盡。淨法的熏習,已說明了發心修行與得證的過程。結論淨法無盡,即顯示眾生心的真如──體相用的圓滿顯發,究竟佛果。無始來的染淨諸法,是同樣的熏習不斷。然修學佛法,目的在轉染而還淨。眾生本是幻似雜染而真實本淨的;由於淨法的內熏,久而久之的淨法現起不斷,即雜染法滅除而不起,達到清淨還滅。還滅,是滅除雜染法;染法是可斷的,淨法才真實的不斷。這與從二種生滅中,顯有不滅的意義一樣。染淨的生起不斷,是真妄相熏;到末了,真的完全顯發,妄的即全部滅去。這是正確的說明了生滅相。

 

先總說:一切雜「染法,從無始已來」,一直的在「熏習」,都「不」曾間「斷」過。但到「得」成「佛」果以「後」,染法不起熏習,還是「有斷」的。有斷的染法,可說是無始而有終的。「淨法熏習」,雖也是從來即有的內熏,展轉熏生,但與染法不同,是「無有斷」的。到成佛以後,還是「盡於未來」,不斷的熏習,為眾生作境界性。所以,真如淨法,不但是無始的,也是無終的。染法可斷而淨法無盡,所以學佛者的修行,不是無意義的浪廢。「此」染法斷而淨法不斷的意「義」是:「以真如法」是恆「常」不斷的「熏習」,那虛「妄」不實的生滅「心」;久久就滅而不起了。染分不起,即是破賴耶和合識,斷無明力不覺心動的業識。這樣,本具的「法身」即完滿「顯現」。法身,即真如如來藏,法身約果地說,如來藏約因位說。法身出纏,即現「起」三業大「用」;真如用「熏習」,盡未來際,不再受無明所染,「故無有斷」。

 

2   真如自體相無斷

 

  顯相

 

復次,真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常琚A從本已來,性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故,真實識知義故,自性清淨心義故,常樂我淨義故,清涼不變自在義故,具足如是過於琩F不離不斷不異不思議佛法,乃至滿足無有所少義故,名為如來藏,亦名如來法身。

 

淨法,不出於真如的體相與用。今先說「真如自體相」,以明淨法的不斷:單從真如體說,那是離言的,無念的。依言施設,也只能說真如不空。說真如不空,實還是約不離真如的相說,是依相以明即相的自體。真如自體相,在「一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛」身中,都是一樣的。聲聞、緣覺、菩薩,是修行過程中的三乘聖者;凡夫,是沒有修行,或修行而沒有得證的具縛眾生;諸佛,是究竟圓滿的大覺者。即使成佛,無盡功德顯現,也沒有增加什麼;流轉生死苦的眾生,也沒有減少什麼。一切凡聖,都是這樣的,所以「無有增減」。這是超越時間性的,「非前際生,非後際滅」。真如自體相,本來如此,不是有最初邊的新生,也沒有最後邊的滅盡。不生不滅,即是「畢竟常恆」的。心經的『諸法空相』,在真常者看來,即是真如如來藏。諸法空相,也是『不生不滅,不垢不淨,不增不減』的。此中說明了:凡聖是平等而沒有差別的無生滅的。平等而常恆的真如,「從本已來,性」體中「自」然而有那圓「滿」具「足」的一切清淨「功德」相。本性具足的一切淨德相,不是新生的,不是修所得的;這即是自體相無始無終的常在。

 

上來總說了德相的平等、常恆、圓滿,此下更為分別:真如「自體,有」一切功德相。要略的說:一、「大智慧光明義」:光明,形容智慧的能照能了;也可說為大智光,大慧光。二、「遍照法界義」:即真如體有普遍照了法界的特相。上句約智體說,此句約智用說。三、「真實識知義」:一般的認識或了知,是妄識妄知,不是真實的。真如體所有的識知性,是真實不虛的如實識知。四、「自性清淨心義」:真如即真心,有清淨不染的特相。五、「常樂我淨義」:常是超越時間性的,樂是遠離逼迫性的,我是自由自在的,淨是不為雜染所染的;真如自體有這四種德相。六、「清涼不變自在義」:自在是我義,不變是常義,清涼(沒有熱惱)是樂義。這些,都是真如自體所具有的不思議佛法。這但說到少分,實是說不盡的。總之,真如自體是「具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法」。過恆沙,形容功德的無量無邊。功德相與真如自體,是不相離的,名不離。是常無斷絕的,名不斷。說不離,或者誤以為實是兩體,不過彼此關係密切,相互合作不離而已。不知德相是即體的,無二無別的,所以說不異。非語言心識所及,所以說不思議。佛法,即佛體的功德法。如上所有即自體的功德相,窮廣極大,窮極到圓「滿」具「足」,「無有所少」的一切的一切。這真如自體相,即「名為如來藏」,也「名如來法身」。如來藏多約因位說,法身多約果位說;而實是因果不二的。如來即是佛,藏是聚義,即真如體的一切功德聚,名為如來藏。法身的法,是功德法,身是依止義,或積聚義;為一切功德法所依止的,或無量功德法所積聚的,名為法身。有論說:隱名如來藏,顯名為法身。這是約差別說。如究竟的說,平等平等,眾生與佛,同具如來藏、法身。

 

  釋成

 

問曰:上說真如其體平等,離一切相,云何復說體有如是種種功德?

 

這是假藉問答,以釋成真如自體相義。「問曰」:「上」面(心真如門中)曾「說」過:「真如」的「體」,是「平等」而「離」於言說、名字、心緣等「一切相」的。為什麼現在又「說」,真如自「體有如是」的「種種功德」相呢?若是離相的,為什麼又說功德相?若是平等的,即應唯一不二,為什麼有這種種?前文與後文,不是有些矛盾嗎?

 

答曰:雖實有此諸功德義,而無差別之相,等同一味,唯一真如。此義云何?以無分別,離分別相,是故無二。復以何義得說差別?以依業識生滅相示。此云何示?以一切法本來唯心,實無於念,而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說無明。心性不起,即是大智慧光明義故。若心起見,則有不見之相,心性離見,即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂非我非淨,熱惱衰變,則不自在,乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量功德,即是一心,更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。

 

這是「答」說。先肯定真如體的功德相,確是無二的,離相的。「雖實有此諸功德義」──相,「而實」還是「無差別」「相」的。因為,一功德即是一切功德;無量無邊的功德相,都是「等同一味」的,「唯一真如」為自體的。所以雖有功德相,雖有種種,還是離相,還是無有差別可說的。「此義」是說:「以」真如自體相,是「無」有「分別」的,智如如,理如如,「離」一切「分別相」的;像凡夫所分別的那樣種種差別相,是沒有的,「是故」說真如自體相是「無二」的。

 

次說明:真如自體,是不妨說有德相,說有差別的。那又「以何」種意「義」,可「得說」為「差別」的德相呢?真如自體雖不可說,然「依業識」的「生」而還「滅相」,可以顯「示」種種的德相。業識,是凡夫的妄識;生滅,是妄識的現起及息滅。從雜染妄識的現起而息滅的意義,可反顯出清淨的德相。如妄識起,有無明黑暗;若妄識滅,即相對的稱為智慧光明。這樣,真如自體相無差別,隨雜染的生滅而分別,即可說為種種。「此」又怎樣的別別顯「示」呢?一、「以一切法本來」是「唯心」所現的,「實」在「無」有名言分別的妄「念」。但以不能如實知真如法一──不二,「而有妄心」現起。由於妄心的現起,即「不覺」真如而「生起」名言的妄「念」。有了妄念,即「見」到「諸」虛妄「境界」相。不了唯心而起念,以為外境實有,「故說」為「無明」。現在,從修行的實踐中,證知一切唯心真如;「心性不起」妄心與妄境,翻對無明,「即是大智慧光明義」。二、「若」從妄「心」生「起」妄念,「見」於妄境。落在相對的心境中,有所見,必然的「有」所「不見」的境「相」。有所不見,即不能普遍的照了。如證知「心性離」一切虛妄「見」相,「即」能稱法界而無所不知。所以翻對妄見的有所不見,而「是遍照法界義」。三、依無明不覺而「心有動」,心動即成業識妄心。此妄心的識知,即「非真」實的「識知」。又,這雜染的妄心,是「無有自性」的。又,有動的妄心,即「非」真「常」而為無常,「非」妙「樂」而為痛苦,「非」真「我」而不得自在,「非」清「淨」而為雜染。同時,妄心又是「熱惱」的而非清涼的,「衰變」的而非不變的,「不自在」的而非自在的。由於妄心妄動,雜染無邊,「乃至」說「具有過恆沙等」的「妄染」。翻「對此義」,從修行的實踐中,洞達真如「心性」本來「無動」,即說為真實識知;心性無動,即說為自性清淨心;心性無動,即說為常樂我淨;心性無動,即說為清涼不變自在;心性無動,「有過恆沙等諸淨功德相義」。這一切,都依業識的生而還滅而「示現」。有多少的妄染,反顯即有多少的功德。所以又總結的說:「若心有」所「起」,必有妄境現前。依此而「更見」有「前法可念」,那麼有所念必有所不念,有所不念「則」必「有所少」,有所少即不滿足。「如是」,如上說的真如「淨法無量功德」,由於「即是」唯「一」真「心」,「更無」一法可為「所念」的;更無所念,即無所少,「是故」真如「滿足」一切功德相。這真如具足一切功德相,即「名為法身」,或名為「如來」功德「之藏」。此中隨染翻淨的,都依前顯示的次第而說。隨染翻淨而顯,是離垢清淨。然淨法實不是新起的,所以真如的自體相,即是常恆不斷的本來如此,自性清淨,具足一切功德。

 

本論所略舉的真如自體相義,是遍通一切大乘經,為諸大乘經中的重要論題。約偏勝說,如大智慧光明義,為大般若經所說的;遍照法界義,為華嚴經所一再宣說的;自性清淨心義,與不離不斷不異義,為勝鬘經所說的;常樂我淨義,清涼不變自在義,更是涅槃經、楞伽經所談到的。這都名為法身,名為如來功德之藏,也見於勝鬘經。

 

3  真如用無斷

 

  總明

 

復次,真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化眾生,立大誓願,盡欲度脫等眾生界,亦不限劫數,盡於未來。以取一切眾生如己身故,而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身,真如平等無別異故。

 

約真如如來藏說,眾生從本以來,即有真如內在熏習的淨用。但完滿顯發的真如淨用,是如來的不可思議的業用。這如明鏡本有照用,由於塵垢封蔽,不得顯現;要等鏡面的塵垢淨除了,照用方能充分的發現。所以說到真如用,依佛果說。唯識學雖也說無為功德,而四智菩提的淨用,是有為的,從種子所生的。本論約無為功德說,一切由修行所顯發,而不是修行所新生的。

 

「真如用」,是修因所顯的。「諸佛如來本在」菩薩修行的「因地」──從初發心,一直到成佛的中間,「發大慈悲」心,「修諸波羅蜜,攝化眾生」。慈,能給予世間樂或出世間樂;悲,能拔除眾生現實身心或未來的生死苦。佛菩薩是大慈悲,徹底而又普遍。從慈悲心中,修施、戒、忍、進、禪、慧,或願、方便、力、智等波羅蜜多。波羅蜜多──到彼岸的行法,是自利的,以此斷煩惱證真實;也是以此而利他的,攝化眾生。如來因地發心,慈悲度眾生,所以是以利他為自利的。在慈悲攝化時,「立大誓願」。大願是無邊的,如勝鬘經的三大願,華嚴經的十無盡願等;而主要的是:「盡欲度脫等眾生界」。等眾生,即一切眾生;等是普遍的意義。發願要度盡一切眾生,如地藏的:『地獄未空,誓不成佛』;阿難的:『有一眾生未成佛,終不於此取泥洹』。這樣的度生大事,不是一時所能的,所以也「不限劫數,盡」「未來」際的願度眾生。悲願是如此的廣大,然德行圓滿了,世間雖還有眾生,即能成佛。不然,這世間應該沒有佛出現了。菩薩所以能這樣的發心度生,因為「取一切眾生如己身」,「而」也「不取眾生相」。菩薩是把一切眾生,作為自己一樣看的;眾生的痛苦,即是我的痛苦。所以,這是自己的分內事,而能以眾生的痛苦為痛苦。既然一切眾生如己身,即自他一體,也就不取一一眾生的別相。若有眾生相可取,即是著我、人、眾生、壽者,即非菩薩了。「此」菩薩「以何」等意「義」,能如此發心?這因為能「如實」了「知一切眾生及與己身」,當體是唯一「真如」,平等平等,「無」有「別異」相的緣「故」。上說大慈悲願,此說大般若慧;非同體大智,不能成同體大悲。菩薩修行度生,宗要在此。金剛經說:『我皆令入無餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數眾生,而實無有眾生得滅度者』。與此說大同。不過,般若經顯畢竟空;不取眾生相,約眾生自性空說。自性本空,有什麼可著?若有所著,即非菩薩。唯心(虛妄唯識者也如此)者,從大我去說,眾生即是自己,離自己不見有眾生相,所以不取不著。

 

以有如是大方便智,除滅無明,見本法身,自然而有不思議業種種之用,即與真如等,遍一切處。又亦無有用相可得,何以故?謂諸佛如來,唯是法身智相之身。第一義諦,無有世俗境界,離於施作,但隨眾生見聞得益,故說為用。

 

上來說到菩薩的悲智願行,以如真知的大智為本;以此修行得果,即能起妙用。所以承上而說:「有」此「大方便」善巧的同體「智」。凡夫不了自他空性平等,雖見眾生苦而發心救度,但僅成有漏善行,不成菩薩行。若著重於一切不可得空,雖不取眾生相,而容易退成二乘。如了知自他平等,唯一真如,即能不取眾生相,而又能攝化眾生,這才是大善巧智。以此善巧慧,久修菩薩大行,就可「除滅無明,見本」來如是的「法身」。見法身,即如來藏出纏而成佛;有法身的智淨相,即「自然而有不思議」的三「業,種種」妙「用」。上來說,功德相與真如是平等不離的,真如用,也是「與真如」自體平「等」,而普「遍一切處」的。如真如體是無相的,真如用也是無相的;體是無差別的,用也是無差別的。所以真如淨用,也「無有用相可得」。佛果的淨用,為什麼也是無相無差別呢?這因為,「諸佛如來,唯是」平等無差別的「法身」;這即是如來藏淨智的顯發,所以也名「智相」「身」。即如即智的佛身,惟有「第一義諦,無有世諦境界」。佛說二諦,以如來藏為第一義諦。諦是真實的,真實那埵酗G?佛起三業妙用,攝化眾生時,雖不妨有真俗二諦,然在佛的智相身說──從佛自體而說,一切世諦無不是第一義諦。因此,佛的智身自然而有的業用,也就「離於施作」。不假功用,不待施設,為智身本有的無作妙用。佛的智相身,本來如是,不起不滅,不增不減,有什麼作用可說?「但」如來以慈悲本願力,「隨眾生」的智慧、習氣、根性的不同,自然而「見」佛、「聞」法,各各不同。約此眾生對佛見聞「得益」的不同,也隨俗而稱之為用;並非如來智身,有種種作用的起滅差別。

 

  別說

 

(一) 約識粗細分別

 

此用有二種,云何為二?一者依分別事識,凡夫、二乘心所見者,名為應身。 以不知轉識現故,見從外來,取色分齊,不能盡知故。

 

上面總說真如的無作妙用;現在別論真如用的應眾生而現身不同。說到佛身,從來有三身說、四身說。三身,是法身、報身、應身。法身是佛的境界,是就佛論佛的;報身是菩薩所見的,應身是凡夫所見的。法身是真如自體相(用);從這法身自體相中,應眾生機而顯出的業用,即為報、應二身。有說化身、應身、法身的三身。然應與化的意義相近,應以報身(應)化身的分類為妥。唯識家說四身:法身即自性身,自受用身,他受用身及化身。以佛果有自證的功德法,名自受用身;為所化機所見的,名他受用身與化身。法身,約諸法平等性說。本論所說的法身,是真如如來藏而含得本具恆沙功德不離不斷不異的。本論的報身,攝得唯識者的自他受用身。

 

「此」真如「用」,略「有二種」:「一者」,眾生「依分別事識」,即「凡夫二乘心所見」的,「名為應身」。應是感應,眾生有所感,佛即有所應。如經中常說:『應以何身得度者,即現何身而為說法』。所以,此應身即化身。凡夫二乘所見的應身,是依眾生的分別事識而見的。分別事識,是前六識──意識,依境界緣而有。意識於所緣的境界,不知是唯心所現的,以為是在自心以外的。因為「不知」佛相是「轉識」所「現」的,所以妄「見」為「從外」而「來」。佛正報的三十二相、八十種好;佛依報的國土,所有的或淨或染。都是由眾生轉識所現的。凡小不知唯心所現,所以於境「取色」的「分齊」相而「不能盡知」。分齊,即是有限量的,有邊際的。如凡人見佛,是丈六老比丘相,有三十二相,八十種好。諸天所見的佛,轉更勝妙,相、好多一些,身量也高大些。如見佛於菩提場中,在天見為眾寶莊嚴;在人見為草木瓦石。雖隨機而見,有多少,大小,勝劣,都不能稱法界性而盡知。

 

二者依於業識,謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者,名為報身。身有無量色,色有無量相,相有無量好。所住依果亦有無量種種莊嚴,隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。隨其所應,常能住持,不毀不失。如是功德,皆因諸波羅蜜等無漏行熏,及不思議熏之所成就,具足無量樂相,故說為報身。

 

「二者,依於」眾生的「業識」,即「諸菩薩」從初發意乃至菩薩究竟地心所見」的,「名為報身」。從初發心住,到菩薩究竟法雲地,這一切菩薩心所見的,都名為報身。報是受報義,有從修種種的因行,而成就功德報體的意思。所以,報身實從如來的果德說。向來三身、二身說的諍論,即在於報身。大乘佛法本義,但說二身:一、應化身;二、法身,也即是萬德莊嚴的報身,法身本是一切大功德法所聚成的意思。有說為色身、法身的;也有說為父母所在身,法性所生身的。等到三身說與起,約凡小所見的,名為應化身;菩薩所見的,名為報身。唯識家稱為他受用身;這既約隨機所見說,如來功德莊嚴的自受用身,也不是菩薩所能盡見的。凡小所見的應身,身量有大有小,相好有多有少,未能解了唯心所現,也沒有與真如如來藏相應,所以不能真見佛身。菩薩中,雖也有不曾與如來藏相應的,但決定能解了唯心所現,所以能從所見的無窮功德身,顯示佛身。約佛說,這是(自受用)報身,也名法身。約菩薩所見說,名為報身,也可說為法身。如華嚴經的毘盧遮那,即法身,即圓滿報身。後人不明了梵音的楚夏不同,以毘盧遮那為法身,以盧舍那為報身,極為可笑。菩薩所見的報身,是依於業識而見。分別的說,意有五──相續識、智識、現識、轉識、業識等;但綜合的說,分別事識而外,實唯一業識。業識、雖依無明不覺心動而妄現心境,然能了得妄心所見的,唯心所現。所以所見的報身佛,不是外來的,沒有來去相的,唯是隨心現見。這樣的報佛,「身有無量」的「色」,「色有無量」的「相」,「相有無量」的「好」。色,不但是青黃等色,眼等、色等的一切,以及佛身的毛孔等,都是色。無量色,顯示了色的廣大眾多,又顯示了無有邊際限量。每一色有無量的相,相是特殊的表徵,如無見頂相等。每一相有無量的好,好是微細而勝妙的特徵。相與好,都是重重無盡的。佛的正報如此,佛「所住」的,清淨國土的「依」報「果」,也「有無量」無邊的「種種」不同的「莊嚴」。莊嚴,是莊飾、端嚴,如香莊嚴、光莊嚴、音樂莊嚴,以及幢、幡、寶蓋、幔網、珍珠、寶石等莊嚴。不論是莊嚴的依報,相好的正報,都是「隨」眾生心「所示現」的,「無有邊」際,「不可窮盡,離分齊相」的。如華嚴經所說的依正莊嚴,最能顯示這一意義。如來的報身與報土,是「隨」順眾生「所應」見而示現的。所以,不是忽而這樣,忽而那樣的,而是恆「常能」安定──「住」──的保「持」那顯現的形態,「不」會毀「壞」,也「不」會喪「失」。約菩薩所見說,也有見與不見的差別;但約佛身說,可說恆常如此。如這個娑婆世界,是釋迦佛的應化土,有成住壞空的現象;而釋迦佛也示現誕生到入滅的無常相。報身佛的身土,並不如此。約佛的報身說,這是本有的,不過由修行而顯發而已,不可說佛有生有滅,佛土有成有壞。所以報佛身土,被讚為窮虛空,遍法界的。法華經說:『於阿僧祇劫,常在靈鷲山,及餘諸住處。眾生見劫盡,大火所燒時,我此土安隱,天人常充滿』。如來實不滅,佛土也不毀不失,即約法身──報身土而說。

 

此下,再說明稱為報身的意義:「如是」依正二報的一切「功德,皆因諸波羅蜜等無漏行」所「熏」習,「及不思議熏」「所成就」;即是由因緣而得成的。諸波羅蜜,即六或十波羅蜜等。現證的大地菩薩,以無漏的福德智慧行,熏習真如法身。又有不思議熏,這可約兩方面說:一、真如如來藏,從無始來所起的不斷內熏。二、菩薩在修行的過程中,有十方三世佛的不可思議的業用,作他的平等緣,差別緣。以此無漏行熏,自己內熏,及佛的加被熏,所以能成就所說的功德身土。佛功德身及莊嚴淨土,一切是微妙、清淨、安樂的,「具足無量樂相」。佛身受此無量的樂報,「故說為報身」;也就因此名為受用身。

 

(二) 約機淺深分別

 

又為凡夫所見者,是其粗色,隨於六道各見不同,種種異類,非受樂相,故說為應身。

 

上約所依識而說,但分為二。但二身中,如約眾生根性的淺深說,還有種種差別。上面說應身,泛說為凡夫小乘所見的;現在別明凡夫所見的隨類應化身。「又,為」一般「凡夫所見」的應身,「是」同於凡夫的「粗」顯「色」法。所現的色相,並無一定,「隨於六道」而「各見不同」:天見如天,人見如人,畜生見為獅王、象王、龍王等,餓鬼見為餓鬼形,地獄見到的也是地獄身。各各所見不同,「種種異類」差別。由於現同凡夫,所以佛身,也「非受」用法「樂」的「相」貌。如人中所見的佛,有時乞化而空缽回來,有金槍、馬麥報,腰背酸痛等苦狀。這不是菩薩修行功德所成就的,只是隨所應化的眾生而示現的。但眾生雖見佛與自己一樣,而佛自身,實不如眾生所見的。如佛應化到地獄中,地獄眾生不能知道這是如來化現的。這不是佛的本相,不過是六道眾生所見為如此的,「故說為應身」。

 

復次,初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見,知彼色相莊嚴等事,無來無去,離於分齊。唯依心現,不離真如。然此菩薩猶自分別,以未入法身位故。若得淨心,所見微妙,其用轉勝,乃至菩薩地盡,見之究竟。若離業識,則無見相。 以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。

 

上說報身,是從初發心到究竟地;現在別說報身,地前與地上菩薩所見,是大有差別的。未得相應的「初發意菩薩等」,依唯識家說,是不能見報身佛(他受用身)的;如八識規矩頌說:報身是『十地菩薩所被機』。地前沒有破無明,證法空性,所以也但見應化身。本論說報身是地前菩薩「所見」的,約他的甚深信解說。菩薩發心以來,能「深」刻的「信」解平等「真如法」;雖沒有親證,但以甚深的信解,也能「少分而見」──相似見報身,如得大乘修所成慧,於觀心中,能悟法身離相,唯心所現,即能於信解中,少分見於報身的德相。這與凡小所見的佛在心外,非常不同。菩薩所見的,能「知彼」報身的無量「色」、無量「相」、無量好、無量「莊嚴等事」。色相莊嚴的佛身佛土,當處現前,「無來」相、「無去」相。「離於」彼此差別的「分齊」相,悟解得一切「唯依心現,不離真如」。所以,初發心住以來,在止觀相應中,能見報身佛的依正。「然此菩薩」,還是有「分別」的,因為沒有得無分別智,「入法身位」。未入法身位的菩薩,見到報身色相,還是有相有分別的。如眼有翳病,見空中青蠅亂飛,愚人就以為空中實有飛蠅。但有智人,知道這是妄現而非實有的,雖非實有而還是現見的。這樣,沒有證得法身的所見,與前凡小的所見,雖大致相同;但以勝解智力,了得唯心所現,實無來去分齊。如念佛的見阿彌陀佛現前,如以為彌陀佛從西方來,那即使見到巍巍如須彌山王,也還是應身彌陀。若知阿彌陀佛當下即是,唯心所現,不來不去,即能與報身彌陀少分相應。

 

三賢菩薩所見的報身,是不圓滿的。「若得淨心」──離不斷相應染而得淨心地,即初破無明,始證法身的初歡喜地。到了初地,「所見」的報身,不論是色、是相、是好、是莊嚴,一切是「微妙」清淨的了。而佛所現的不可思議的三業妙「用」,也「轉」更殊「勝」了。這樣的地地上進,一地比一地為微妙、增勝。直到最後「菩薩地盡」──第十法雲地金剛後心,所「見」的才圓滿「究竟」,沒有更殊勝的了。「若」從金剛後心,斷無明盡,「離業識」妄染,徹底治滅不覺心動的無明,成無上正等覺,即「無」有「見相」可說。因為在「諸佛法身」的境地,是「無有彼此色相迭相見」的情形。佛與佛,法身平等,是無二無差別的。平等無二的法身,離於一切色相的,沒有此佛見彼佛,彼佛見此佛色相的情形。以佛論佛,只能說法身如來藏平等平等,不可說有所見的。

 

  釋疑

 

問曰:若諸佛法身離於色相者,云何能現色相?答曰:即此法身是色體故,能現於色,所謂從本已來,色心不二,以色性即智故,無體無形,說名智身。以智性即色故,說名法身遍一切處。

 

上說法身無色相可見,可能引起疑問,所以假作問答。「問」:「若諸佛法身」,是「離於色相」的,不可見的,那如「何能」顯「現色相」?怎麼說由不思議熏等,成就身有無量色,色有無量相,相有無量好等呢?關於佛身色相的有無,向來有二派:有說佛自證身是有色的,如涅槃經說:凡夫捨無常色,獲得常色。大雲經說:佛解脫有色等。有說:佛的色身相好,唯是眾生自心所現的;佛的淨智圓明,實沒有色相可說。本論依真常唯心的立場,既說法身不可以說有色相,那麼報身的色相,但是菩薩所見嗎?這怎麼又稱為佛的(修行所成)報身呢?解「答」說:「即此法身,是色」法自「體」。據實說,真如法身,不能離一切而得的。從色──物質世界而探求它底體性,即是真如法身,所以即是色的體性。真如是色的體性,所以「能現於色」。這是說:「從本已來,色心」平等「不二」。本來真實常住的體性,說此為真心,此真心即含得一般的精神與物質。真心當體,物質與精神是無二無別的;雖無二無別,然可以隨緣顯發。眾生為無始無明所蔽,不能如實了知心體,這才妄計有離心的色,與離色的心。真如為一切色心的體性,依真如而顯現一切色心;色與心,都不能依一般的妄見而想像的。本論以此色心不二的真如,答覆諸佛法身離於色相而能現色相的疑問。這樣,色心的自性是不二的。「色性即智」性,「色體」也「無形」可見,「說」法身「名智身」,而智身實不礙於色,如來藏淨智是能現於色的。反之,「智性即色」性,所以「說名法身,遍一切處」,無一法而非法身。然法身實即淨智所顯,所以遍一切法,而不礙於智,唯一不二的智體。約智性說色為智身;約遍一切處,現一切色,說智為法身。所以法身離相,而不妨有報身色相。

 

所現之色無有分齊,隨心能示十方世界無量菩薩,無量報身,無量莊嚴各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。

 

不過,法身「所」顯「現」的「色」相,不同凡小心境的色相;法身無分限,從法身所現的色相,也「無有分齊」。依於佛的淨智力,「隨心能示」現「十方世界」。每一世界中,有「無量菩薩」;菩薩所應見的佛,也即有「無量報身」。積集無量功德所成的報身,有「無量莊嚴」。智身遍一切處,處有此方他方,依方立相,依正二報都「各各差別」,雖應機而現各各差別,然色性即智,如華嚴經所說,大能攝小,小能含大;無量中攝一,一中現無量;重重無盡,帝網莊嚴。於一塵中,見無窮無盡的色相;無窮無盡的色相,也不出此一塵。相攝相入,實為心色不二而唯心境界。眾生心外取物,物外取心,心色即不能融即,隔礙而有分限。諸佛離一切妄執,無礙互融,所以,所現的十方依正色相,「皆無分齊,而不相妨」。這樣的交融無礙,重重無盡,而又不失各各自相的境界,「非」凡夫「心識分別」所「能」識「知」到的。這是「真如」的「自在用義」,所以唯現證法身以上的菩薩,能如實覺了。地前菩薩,都不過勝解相似的分別而已。

 

第四項  從生滅門入真如門

 

復次,顯示從生滅門即入真如門,所謂推求五陰色之與心,六塵境界,畢竟無念。以心無形相,十方求之終不可得。如人迷故,謂東為西,方實不轉。眾生亦爾,無明迷故,謂心為念,心實不動。若能觀察知心無念,即得隨順入真如門故。

 

本論依一心法,開為真如、生滅二門。相對的安立二門,在使眾生依自心的生滅門,而趣入真如門。今特說明這個意思,而總結開示正義。

 

上來,說明了生滅、生滅的因緣、生滅的相。這樣的「顯示,從生滅門,即」能趣「入真如門」。怎樣能從生滅門而轉入真如門?扼要而根本的方法,即「推求」。推求,是以觀察慧,研求到底是個什麼。推求現實的世間,不外乎「五陰」──色受想行識。五陰,總括起來說,不出「色」「與心」二類:受想行識,是心法,是能分別的;色即色法,是所分別的境。分別來說,所知的,不外乎「六塵境界」:色、聲、香、味、觸、法。前五屬色所攝,法塵通於色心;但都是屬所取境(色)的。所有的六塵境界,「畢竟無」有自性,可為虛妄分別所「念」的。也即是說,念是對於境界所起的觀念,是六塵境界所遺留下來的影像。而實境界無自性,虛妄幻現,並不如妄念所念的。能知的,即虛妄分別「心」,但推求起來,心「無形相」,即使遍「十方」去推「求」它,也「終」於「不可得」。無形相,即無心的真實體性。境界是妄現的,境界無念,是說不如妄念所念的,即遍計執境不可得。心也還是妄現的;心無形相,是說心無念相可得,即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的,如說:『名義互為客』;是互相對待而假施設的。那麼妄念也即非有,境空而心寂了。唯心者依心以明境,但不應偏執境空而心不空。從還滅的方便說:真能遠離遍計執境,依他妄心也就不起了。這時,本性清淨的真如心,直下顯現,也即是契入真如。舉喻來說:「如人迷」了方向,指「東為西」,而東方還是東「方」,「實不」因迷人的指為西方而有所改「轉」。「眾生」也如此,從無始以來,為「無明」所「迷」蒙,不契真「心」,而現起「為」虛妄分別的妄「念」。然而真「心」本淨,恆常不變,「實不」因眾生的現為妄念而有所變「動」。真如心還是真如心,如東方的還是東方一樣。所以,「若能」推求「觀察」「知」眾生「心」本來「無念」,無妄念(心)自體,無妄念所念境界實性,「即得隨順入真如門」。唯心論的觀法,可有二個步驟:一、依心以破除妄境,知境無實性而唯心妄現。二、依境無而成心無:如執沒有妄境而有妄心,這還是不對的。因為妄心與妄境,是相待而存在的,妄念和妄境,一樣是不真實的。真知外覓虛妄不實,而不再計執妄念為有,妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境,真心現前,即達到了色心不二,與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如的方便。

 

第三節  對治邪執

 

第一項  總標

 

對治邪執者,一切邪執皆依我見,若離於我則無邪執。是我見有二種,云何為二?一者人我見,二者法我見。

 

此下破除邪執。如成唯識論,先破邪執而後顯正義,本論先顯示正義而再破邪執。顯正與破邪,二者是互相為用的。眾生於此真如生滅門中,每生起邪謬的執著;所以要評破他,使眾生捨此邪執而生起大乘的正信。「一切邪執,皆依我見」為依止,為根本的;所以「若離於我」見,即「無」有「邪執」。我見,梵語為薩迦耶見,即對身心而起自我(是實是常是一)的計執。阿含經以來,一致的以我見為邪執的根本,生死的根本。本論以我見為邪執的根本,而生死的根本為無明。邪執,在六染心中,為相應染心,主要是與分別事識相應的。本論所說邪執的根本──我見,不是深刻的生死根源,但是謬誤於流轉還滅而起的妄分別。唯識家說:我執、法執,都有分別、俱生的二類。俱生,是與生俱來的;分別起的,是依邪師及妄自推論所起的。本論的邪執,也是分別所起的。我見為邪執根源,所以但遮破我見即可。「我見」,本論說「有二種」:「一者、人我見,二者、法我見」。依我見為本而生起的邪執,於色等法所起的我執,名法我執;於眾生所起的我執,名人我執。這二我執,都是約分別起的邪執說。

 

第二項  破人我執

 

人我見者,依諸凡夫說有五種,云何為五?

 

唯識者說:聲聞能遣人我執,而菩薩更能破法我執。人我執淺,而法我執深。中觀者說:人我執和法我執,各有淺深。聲聞也不但能遣破人我執,法我執也是能夠遣破的。本論所說的,非常不同:人我執,依凡夫位說;法我執,約二乘鈍根說。本論所說的「人我見」,與中觀、唯識所說一切凡夫眾生所共的,或外道所計執的,大大不同。本論說:凡夫學大乘法,於法身如來藏,不能了解所起的,名為人我見。因為法身如來藏,即眾生的真我,而是為雜染法所依的。外道、聲聞不知此義,所以不會生起此人我見。「依」大乘「凡夫」所起的人我見,本論「說有五種」。

 

一者,聞修多羅說:如來法身畢竟寂寞,猶如虛空。以不知為破著故,即謂虛空是如來性。云何對治?明虛空相是其妄法,體無不實,以對色故有,是可見相,令心生滅。以一切色法本來是心,實無外色。若無外色者。則無虛空之相。所謂一切境界,唯心妄起故有,若離於妄動,則一切境界滅,唯一真心,無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義,非如虛空相故。

 

第「一」種人,「聞修多羅」──契經中,如大集經等作此「說」:「如來法身,畢竟寂寞,猶如虛空」。畢竟即究竟。寂寞,與寂滅同。學者讀了這些大乘經,「不知」經堜狴H這樣說,是「為」了「破」除執「著」的,於是「即」以為「虛空是如來性」,如來法身,無形無實,與虛空一樣。這是以如來性同於虛空,近於二乘所入的無餘依涅槃了。大集經等,確是以虛空為如來法身的異名,但這是以虛空來形容無為法性的,並不說如來法身即是虛空。經說是對的,讀者誤解而起執著,即是人我見。

 

錯會經意而起的執著,應該怎樣的「對治」?應該為他說「明:虛空相」是虛「妄法」,「體」性是「無」所有,是「不實」在的。虛空非是真常的,「以對色故有」。在色法的邊際處,待色相而見到無相,即名為虛空。虛空觀待於色法而顯的;「是可見法」。如於牆壁掘一個洞,即見為虛空;如將洞填塞起來,虛空也就不見了。這可見的虛空,有集起,有散滅,所以「令心」隨境而「生滅」。虛空依色法而存在,是令心生滅的,所以非真實,非常住。虛空因色而顯,而「一切色法,本來是心,實無外色」,但是妄心的顛倒取著。「若無外色」,那麼依外色而有「虛空相」,當然也「無」實體了。當知虛空是分位的假相,不過取以比喻如來法身;若執著虛空是如來法身,那是完全錯誤了!

 

經中說如來法身如虛空,這不過是比喻,是破除執著的。經意是說:「一切境界,唯心妄起」而「有」;若心離於妄動,即「一切境界滅」。那時,虛妄的心境不起,「唯一真心,無所不遍」。這唯一真心的無所不遍,不是一般人心識分別的境界,於是以虛空來作譬喻。在世俗心境中,也是以虛空為遍一切處的。所以經說:『如來法身畢竟寂寞,猶如虛空』。這是形容「如來廣大性智究竟」的意「義」。虛空有廣大相,普遍相,明淨相,能顯現眾象,與如來法身──性智的無所不在,無不顯現一樣。如忽略這點,將如來法身看成虛空,即是人我見了,

 

二者,聞修多羅說:世間諸法畢竟體空,乃至涅槃真如之法亦畢竟空。從本已來自空,離一切相。以不知為破著故,即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治?明真如法身自體不空,具足無量性功德故。

 

第「二」種人,「聞修多羅說:世間諸法」,一切是「畢竟體空」;甚「至涅槃、真如」,也還是「畢竟空」的。這如大般若經說:世間諸法,自性空寂,如幻如化;涅槃也如幻如化;即使更有一法過涅槃的,也說是自性空寂,如幻如化。世間法是虛妄的,畢竟體空,本論以為是正確的;但真如涅槃實是不空的。真如,形容真實不二的法體。涅槃,約眾生離妄所證得說。涅槃約果說,真如是聖智境。般若經說的畢竟體空,是「從本已來自空;離一切相」,即是無相。本論以為,眾生「不知」此經「為破」執「著」,「即」誤解為「真如涅槃」的體「性,唯是其空」。真常唯心和虛妄唯識者,都說:般若經說世出世間一切法空,是約遣除妄執說的。真常論者說:世間法的妄心妄境,是眾生執著處,為了遣除妄執,所以說是空。眾生對於真如、涅槃,也起執著,所以般若經也說為空。世間法虛妄心境,執妄為實,所以自體是空的;真如、涅槃,由於對治倒心妄計而說它是空,而真如涅槃的自體,實在是不空的。學者不了經義,以為真如涅槃,確是虛妄心境那樣的可空,這是錯了!這應該怎樣去「對治」?應為他說「明:真如法身自體不空」,是「具足無量」稱「性功德」的。知真如法身不空,即不起空見了。依此說,如中觀宗所說:勝義諦中一切法空,即成為錯誤的了。唯識與真常論者,是有宗,所以說妙有,說不空;這與中觀者是有著根本不同的。本論以為:真如不空,自體具足無量性功德,是常是恆是依止,這才可以建立一切法。而中觀者說:一切法自性空,不礙眾生的流轉,涅槃的證得;空與什麼都沒有,意義是不同的。中觀者與真常者,是有著根本不同處。

 

三者,聞修多羅說:如來之藏無有增減,體備一切功德之性。以不解故,即謂如來之藏,有色心法自相差別。云何對治?以唯依真如義說故:因生滅染義示現說差別故。

 

前二,是誤解大乘的真空;此下三種,是誤解大乘的妙有。第「三」種人,「聞修多羅說:如來之藏,無有增減,體備一切功德」。這是如來藏經等說。如來藏經,以種種譬喻,說明眾生位中,本來具足諸淨功德,如三十二相、八十種好、智慧,一切都無所缺少。因為「不」能善「解」經義,「即」說:「如來之藏」,確「有色心法自性差別」。以為眾生本具的如來藏,即有三十二相、八十種好、慈悲、智慧等各別法。如這樣,如來藏簡直就是神我了。不知道,經說如來藏具足無量稱性功德,性功德是不能解為自性差別的。性,即法性。法性平等無差別,從如來藏性的離障所顯,說如來藏具足一切功德。不能看作有一如來藏,而具足了各樣的功德。這應該怎樣「對治」?應為他說明:一、如來藏,「唯依真如義」而「說」:真如,凡聖平等,佛果具足無量功德,眾生真如與佛不二,所以說眾生如來藏具一切功德。二、「因生滅染義示現」而「說差別」:依世間雜染法的生起與還滅,而說具足一切功德。如依凡夫的雜染虛妄起滅心,說如來有清淨真實常住心;依凡夫有雜染的色法,說如來有清淨圓滿的色相莊嚴,這都依雜染的還滅而說,那堨i以一般的自性差別去了解?

 

四者,聞修多羅說:一切世間生死染法皆依如來藏而有,一切諸法不離真如。以不解故,謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治?以如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德,不離不斷,不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無,從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法,而使證會永息妄者,則無是處故。

 

第「四」種人,「聞修多羅說:一切世間生死染法,皆依如來藏而有,一切諸法不離真如」。這是勝鬘經、楞伽經等所說到的。如來藏不但為法身淨德所依止,世間的生死雜染法,也是依如來藏而有。本論也說,無明依真如而有。經堜狴H這樣說,因為沒有一法,可以出法性以外的。虛妄幻現的一切法,不離真如,從真如的遍一切處說,一切世間生死法,也依如來藏而有。然「以」學者「不」能正「解」經意,即誤解為:「如來藏自體」,「有一切世間生死」「法」;不但具足清淨功德法了。天台宗的性惡說,可說即是這樣的見解。然依天台宗的見地說,如只說如來藏具足清淨法,而說世間生死雜染法,不是如來藏自性所具有,這就是別教的見解,必落於『緣理斷九』的結論。非說法法如是、本來如是,佛法界中性具九法界而不斷,這才是圓義。然本論為真常唯心論正義,真如本性清淨;雜染的生死法,依附而相離相異。這應該怎樣「對治」?應為他說明:「如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德」;淨德與真如「不」相捨「離」,「不」相間「斷」,「不異」於「真如」。換句話說,一切清淨功德即是真如自體所有的德相。反之,「過恆沙等煩惱染法,唯是妄有」的;「性自本無」,如眼見空華,本無實體一樣。這樣的染法,。「從無始世來」,都「未曾與如來藏相應。真如雖受無明所熏而現妄染,妄染雖依如來藏,而如來藏自性清淨,毫無變異,不受影響,這怎可說如來藏具有生死染法呢?「若」如誤解者的所說,「如來藏」自「體」,具「有妄法」;妄法即如來藏自體,那要「使」行者「證會」如來藏性淨,而「永息妄」法,即永「無是處」。證會,是淨智證真如而相契合。論意說:如來藏自體,如本有生死雜染法,那證悟如來藏時,不應離雜染法。如有好人與壞人在一起,把壞人攆跑就得了。如好人本身,即是壞人,那就無法攆走壞人而保留好人了。然而,生死雜染法,是可以斷除的;真如法身,是可以證會的。所以應確認如來藏具足無漏功德法,而世間生死雜染法,非如來藏所有。

 

五者,聞修多羅說:依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。以不解故,謂眾生有始。以見始故,復謂如來所得涅槃有其終盡,還作眾生。云何對治?以如來藏無前際故,無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者,即是外道經說。又如來藏無有後際,諸佛所得涅槃與之相應,則無後際故。

 

第「五」種人,「聞修多羅說:依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃」。這也是勝鬘、楞伽經說的。唯識家引阿毘達磨大乘經說:『無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得』。依真諦譯世親攝大乘論釋,界即如來藏。一切生死雜染法,與涅槃無生法,都依如來而建立。「以」學者「不」能正「解」經意,說「眾生有始」。誤解生死為從如來藏所生起,而如來藏本淨,生死似乎是後起的始有了。一般所說的依真起妄,也可以生起同樣的謬執。「以」學者倒「見」眾生的生死有「始」,所以又說:「如來所得」的「涅槃,有」著「終盡」的時候。意思說:如來藏本淨,眾生的生死,依如來藏而始起,等到諸佛證得涅槃,那是還復如來藏的本淨。這樣的涅槃本淨,與過去始起生死以前,是同樣的本淨。過去既始起眾生染法,那諸佛證得涅槃,也應「還作眾生」。這樣的倒執,執眾生因如來藏而生死有始,又執諸佛所證涅槃有終盡。果真如此,即永遠不得究竟,修證也毫無意義了。這應該怎樣「對治」?應為他說明:「如來藏」,即是真如。真如是超時間相的,是「無」有「前際」可說的。「無明」,也是「無有始」的,從來即如此的,所以名為無始無明。不應該說:先有如來藏,後有無明生死。「若說三界外更有眾生始起」,這決不是佛法,「即是外道經說」的。本論此文,引仁王護國般若經。經說:『若有說言:於三界外別更有一眾生界者,即是外道大有經說』。這婸〞漱T界外,是說:除此三界內的眾生,不應更有眾生始起;眾生界是不增不減的。上斥眾生有始,此下破涅槃有終:「又如來藏」,是超越時間相的,也「無」有「後際」可說。眾生沒有與如來藏相應時,生死雜染法,幻現有時間的前後相。等到「諸佛」證「得涅槃」,涅槃「與」如來藏「相應」,即無後際可說,那媟|有終盡?

 

第三項  破法我執

 

法我見者,依二乘鈍根故,如來但為說人無我。以說不究竟,見有五陰生滅之法,怖畏生死,妄取涅槃。云何對治?以五陰法自性不生,則無有滅,本來涅槃故。

 

佛說了脫生死的法門,是「依二乘鈍根」說的。二乘,即聲聞、緣覺。根性鈍劣,所以「如來但為說人無我」。有的說:佛為二乘,也說法無我,不過到底少說略說;常說多說的還是人無我。有的說:佛為二乘但說人無我,不說法無我。本論即取但說人無我義。佛為鈍根二乘說人無我,用意在使他們捨離薩迦耶見,離分段生死。所「說」的法義,本「不究竟」。但二乘根鈍,不知道這是不究竟說,即以為無我而「見有五陰生滅」「法」的實性。由於執生滅五陰法為實在的,於是即生起二種妄念:「怖畏生死,妄取涅槃」。生滅無常,是不究竟的,即是生死苦法;二乘對生死是怕極了,所以急急的要求了生死。但他們不能真的證得涅槃,只是以為除滅五陰的生死法,別有涅槃可證。不知二乘是以非涅槃而妄取為涅槃的。所以法華經說:『汝所得涅槃,是亦非真滅』。楞伽經也說,二乘所證得的涅槃,實是為三昧酒所醉。二乘於分別事識用功,雖滅掉執相應心染,而不能破除根本的無明不覺,圓證法身。對於這種法我執,應該怎樣的「對治」?應為他說明:「五陰法」是虛妄不實的,雖現有生起,而「自性」實本來「不生」,不生,即「無有滅」。了達五陰自性的不生不滅,即是「本來涅槃」。五陰法無有自性,無生無滅;即不致怖畏。諸法本自不生不滅,即一切法本來自性涅槃,也就不會妄取涅槃,以為別有所證了。

 

第四項  總遣

 

復次,究竟離妄執者,當知染法淨法皆悉相待,無有自相可說。是故一切法從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法令心生滅,不入實智故。

 

本論顯正、破邪,成立如來藏緣起義。但妄執,不但如上面所說的人執法執。這只是分別所起的少分;應捨離的妄執還多;應盡捨一切,破除極微細的妄執。所以,再說究竟捨離妄執。

 

「究竟離妄執」,先「當知染法、淨法」,一切「悉」是「相待」安立。相依相待而成立的,如般若經說:『無有自相可說』。自相,即是自己存在的。眾生所知的染法淨法,都是相對待的。對淨法而名為染法,對染法而名為淨法:如說離瞋起慈,離癡起慧等。又如因戒生定,因定發慧;因貪起瞋,因癡起邪見等。這都是染淨自類相生,也是相待的。這些,不但染法是世間有漏法,是相待;即使出世無漏的淨法,也還是翻待雜染而安立的。「是故」推求起來,「一切法」是自性空而畢竟不可得的。一切法總為染淨,分別來說,有些是物質的色法,有些是精神的心法。色心也是相待而成立的,實體了不可得。所以說:「從本已來,非色非心」。智與識,為佛法的二門。識是了別,是有漏的雜染法;智是覺知,是無漏的清淨法。雜染法以識為主,清淨法以智為主。智與識,也是相對而成立的;推求究竟,即「非智非識」。又,如說一切法是有,而沒有自體可得;說它是無,又似有相待的體用。所以,「非有」也「非無」。這樣,一切是「畢竟不可」得的;畢竟不可「說」為如此如彼的別「相」。法的自相不可得不可說,即不可說的言說,也是不可得不可說。

 

古代禪師說:以心為宗,以無為門。禪宗是絕對唯心論,然修行體真,是空無所得為方便的。在禪宗堙A說什麼都不是,而實歸宗於即心即佛!有以為禪宗近於三論般若,實不過形式的近似而已。本論的目標與方法,也大體相同。

 

一切是不可得,不可說,而佛所以於無言說中「而」「有」種種「言說,當知」這是「如來善巧」中的大善巧,「方便」中的大方便。佛「以言說」說法,才能「引導眾生」;因眾生是不離言說相的。言教的「旨趣」,無非是「為」了「離念」而「歸於真如」。如學佛,而不能隨順佛意,隨順無念,愈學而妄念愈多,這根本違反了佛陀說法的真意。學佛法,必須懂得這言說方便的意趣。否則,如「念一切法」──念色念心,念染念淨,念有念無;念起即動,動即有變異,而「令心生滅」。如心有生滅,即「不」能證「入」真如「實智」了。本論樹立真常唯心論,揭示一切法不可得,善巧的掃蕩一切而不著痕跡,極為善巧!

 

第四節  分別發趣道相

 

第一項  總標

 

分別發趣道相者,謂一切諸佛所證之道,一切菩薩發心修行趣向義故。略說發心有三種,云何為三?一者信成就發心,二者解行發心,三者證發心。

 

解釋分中,顯示正義,對治邪執,是性相門;分別發趣道相,是行證門。佛所以開示性相,即為了修行和證果。「分別發趣道相」,即是對於「一切諸佛所證」的菩提──「道」,「一切菩薩」發心「修行」而「趣向」他。「略說」菩薩「發心」的淺深行位,「有三種」。發心,與起心動念不同,是發起願求,或希願的決心。本論所說發心,是發求大菩提心;所以發心即發起趣向菩提的心,即發趣向道。發心,雖通於一切,但學佛者,習慣中已漸成為發菩提心的別名。發心,大約最初立志趣求說;然大乘學名,以無上菩提為目標而修行進趣,無時不是向目標──無上菩提而前進的;所以大乘行位,不出發心。嘉祥大師曾說過:大乘道不出二:一、果位,證無上菩提果;二、因位,發無上菩提心。發菩提心,是貫徹菩薩因行的。菩薩三大阿僧祗劫修因,總名為發心;發心即有淺深差別,所以說有三種。「一者,信成就發心;二者,解行發心;三者,證發心」。於三寶,無上菩提,深信不疑,信心成就,即不退轉,此約初發心住菩薩說。初住以上,一直到十回向終的菩薩,解深密經名此為勝解行地。此類菩薩,於諸法性相,有甚深的信解;又已修習廣大資糧行。有解有行,所以名解行。但本論的解行發心,指勝解行地終了──加行位菩薩的發心說。初地以上,名證發心。這因為初地以上的菩薩,都能分證法身。雖有信成就,解行,證三位,而同基於發趣菩提的發心,所以總論菩薩行位,有三種發心的差別。菩薩的信心成就,說來也不易;在信心沒有成就以前,要經過一番修習。這留在修行信心分堨h解說。

 

第二項  信成就發心

 

第一目  發心者──信心成就

 

  明發心成就者

 

信成就發心者,依何等人,修何等行,得信成就堪能發心?所謂依不定聚眾生,有熏習善根力故;信業果報,能起十善,厭生死苦,欲求無上菩提,得值諸佛,親承供養,修行信心。

 

明「信成就發心」位,要「依何等人」──根機;「修何等行」──法門;才能「得信成就,堪能發心」?先答依何等人:「依不定聚眾生」。佛說有三聚(類﹞眾生:一、正定聚,二、邪定聚,三、不定聚。定,是決定。正定,是決定了走上聖道的,此在初住菩薩。邪定,是決定了走上惡趣的;短期內,沒有迴邪向正,趣入聖道的可能。正定聚,約信、進、念、定、慧──五根已成就而說。邪定聚,約殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血──造成五無間業而說。在正定聚、邪定聚間,一般人、天眾生,是不定聚。如遇正師正法,即可轉成正定聚,遇邪師邪法,即可轉成邪定聚。如生得人身,離三途八難,六根具足,其性不定,那就可能修習而得信成就發心。人趣等不定聚眾生,也是不一致的;要「有熏習善根力」的,才能修此發心。如過去不曾修習善根,即沒有機會見聞佛法;即使見聞佛法,也難得信心決定成就。這婸〞算徽萰蔭琱O,不約真如的內熏說。真如自體熏習,一切眾生都是具足的。要在妄心中,見聞佛法,布施,持戒,信解,聞思,才可說有熏習善根力。如來藏自體熏習,等於唯識宗所說的本性住種姓。此中所說的熏習善根力,近於唯識學中的習所成種姓。次答修何等行:有熏習善根力的不定聚眾生,一、能「信業果報」:造善得樂果,造不善得苦果;業果為學佛的基本信解。有善根熏習力的,決定能信得及。二、「能起十善」:十善是:身三的不殺、不盜、不邪淫;口四的不妄言、不惡口、不兩舌、不綺語;意三的不貪、不瞋、不邪見。這是佛法的根本善業,如不能淨修十善業,信心即不能成就。信業果報,能起十善,這是共下士道的人天善行。聲聞、緣覺、菩薩的出世法,無不以此信戒為基礎。有學佛而不能於業果生深信,不能於十善起正行,即說談心說性,都是邪魔眷屬。三、「厭生死苦」:於生死流轉,覺得不究竟,不自在,發出離心,這是共中士道的共二乘行。菩薩也還是要厭離生死苦的;能對於現實世間而感到不滿,才能進學超越世間的佛法。如厭生死苦,專在自身著想,不了唯心,就不免落於二乘。如擴充厭生死苦的心情到一切有情,了五陰本不生滅,即是大乘行。四、「欲求無上菩提」,這是不共人天、二乘的大乘不共心行。信業果報,修行十善,厭生死苦,菩薩都是貫徹於欲求無上菩提的心行中。有了這樣的心行,自然會「得值」遇「諸佛,親承供養」。親是親近;承即奉承服事;供養是以衣、食等四事,及奉教修行,為財法供養。值遇諸佛,承事供養,即能「修行」大乘「信心」。一般大乘經,名此為十信位。如仁王護國般若經說:『初發心相,有恆沙等眾生見佛法僧,發於十信,所謂:信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、戒心、願心、護法心、迴向心』。此十種心行,以信心為首為導,所以總名為十信──信心。賢首宗以十信為次第的十位,怕不是契經本意!在(十)信心沒有修習成就以前,名十信菩薩,也名十善菩薩,即本論修行信心的菩薩。等到十信心修行成功了,一念心中具足十信功德,即名為信成就發心,也即是十住的初發心住。

 

經一萬劫,信心成就故,諸佛菩薩教令發心,或以大悲故能自發心,或因正法欲滅,以護法因緣能自發心。如是信心成就得發心者,入正定聚,畢竟不退,名住如來種中,正因相應。

 

如上所說的修行信心,「經一萬劫,信心成就」。這也是依仁王經說。如說:『習忍以前,經十千劫,行十善行』。菩薩的信心成就時,「諸佛菩薩教令發心」。也有能自動發心的,如一、「或以大悲故能自」動「發心」:菩薩在生死流轉中,修行十善,悲心增上。生在無佛惡世,能以大悲心憐憫眾生苦而發心。二、菩薩生值佛法欲滅的時候,「或因正法欲滅,以護法因緣,能自」動「發心」,荷擔佛法大事。如現在,佛法也有衰滅的可能。有些學佛的青年,以為佛教沒有希望,因而退心,罷道,這即是缺乏護法的真誠!佛法的滅壞,有是政治的摧殘,有是僧團的腐化。如見到這種情形,能發起大心,護教整僧,即是菩薩行者。信成就發心的因緣,本論說此三種,前一為他教發心,後二為自力發心。自力中,一、由於悲眾生,二、因於護正法。瑜伽師地論(三十五)說有四種發心:一、見聞如來不思議事,二、得聞大乘甚深法教,三、護菩薩藏,四、憫眾生苦。護菩薩願,憫眾生苦,即本論的後二因緣。見聞如來不思議事,得聞大乘甚深法教,即本論的諸佛菩薩教令發心。這「信心成就」而「得發」菩提「心」的,即發心住,「入正定聚,畢竟不退」。有經說:菩薩一發心,即得不退;也有些經說:發心得不退轉,是很難的。如說:『魚子庵羅華,菩薩初發心,三事因中多,及其得果少』。初發心的多而能得成就的少,應是十信位中的菩薩發心;若至發心住,發心即決定不再退轉。心不退轉的,「名住如來種」姓「中」。住如來種,即一定可以成佛。在未入正定聚以前,還不能算是如來種姓,以有落入聲聞,或落入外道、惡趣的可能。如信成就而發菩提心,即能與「正因相應」。正因,即真如如來藏,這是成佛的親因。雖一切眾生有如來藏,但還沒有發隨順真如的菩提心,所以沒有相應。菩薩發心,能與如來藏相應,即能決定成佛。上說體用熏習時,明相應與未相應,約修行的有沒有證智說。此處說相應,約發心的隨順真如說。

 

  簡發心不定者

 

若有眾生善根微少,久遠已來煩惱深厚,雖值於佛,亦得供養,然起人天種子,或起二乘種子。設有求大乘者,根則不定,若進若退。或有供養諸佛未經一萬劫,於中遇緣亦有發心。所謂見佛色相而發其心,或因供養眾僧而發其心,或因二乘之人教令發心,或學他發心。如是等發心,悉皆不定,遇惡因緣,或便退失墮二乘地。

 

信成就發心,決定不退,這是要有熏習善根力的。「若有眾生善根微少」,而「久遠已來」,又「煩惱深厚」。那就不一定能發大心,發大心也難於不退了。善根薄而煩惱重的,「雖值」遇「於佛」,也能承事「供養」,或者出家修行。「然」或者缺少厭離心,不求無上道,但「起人天種子」,植人天福報,成人天乘。「或」厭心過深,不能發大心,「起二乘種子」,成聲聞、緣覺乘。即使「有」能「求大乘」而發菩提心的,「根」性還是「不定」,「若進若退」,不能決定成如來種。

 

上來,約最初發心,趣入五乘,或五乘種姓說。此下再約大乘不定而退墮二乘說。仁王經說:『經十千劫行十善行,有進有退,譬如輕毛,隨風東西』。這可通於上說的發趣大乘而或退凡夫,或退二乘二類。或退二乘的,是「或有供養諸佛,未經一萬劫」。在修學信心的過程「中」,遇「緣」也「有」能「發」大「心」的,但與上三緣不同。一、「見佛」的「色相」莊嚴「而發」「心」:或是生值佛世,見佛的三十二相,八十種好,威儀莊嚴,心生欽慕,發心求此相好的。或見佛放光、動地等神通威德,而發心學佛的。二、「或因供養眾僧而發」大「心」:這是景仰出家人的清淨、精進、威儀嚴肅,布施供養因而發心的。三、「或因二乘」──聲聞的說法,緣覺的示現神通,「教令發心」。一切有部律說:舍利弗說法時,有人發菩提心。大乘經中,須菩提、舍利弗、阿難、滿慈子等說法,聽眾都有因此而發大心的。四、「或學他發心」:如妻子因丈夫的學佛而跟著去學佛;父親歸依發心,兒女也來歸依發心等。這種種的「發心」,都是「不」能決「定」成為大乘種姓的。因為初二種,因形式的感動而發心;三、所依的緣不殊勝,四、自身缺乏深刻的信解與真誠。所以如「遇」到「惡因緣」,「便」會「退失」大心,「墮」於「二乘」的「地」位。瑜伽師地論(三十五)說:依四力發心:一、自力,二、他力,三、因力,四、加行力。依自力或因力發心,不易退轉。如熏習善根力不足,但憑他力(受他感化激動而發心),或加行力而發心的,即容易退墮。退菩提心的惡因緣,略有二類:如環境惡劣,四緣不具足,政治壓迫等,是真惡的因緣;如境遇太好,名利供養過多,是偽善的因緣。經中說:舍利弗修了六十劫的菩薩行,因有人向他乞眼,感到眾生的難可教化,而退心求聲聞乘。這是惡因緣的一例。然偽善的因緣,不易覺察,不但會退求二乘,可能會退墮惡道。偽善的惡因緣,實是菩薩的大敵!

 

第二目  發心相

 

  正明

 

復次,信成就發心者,發何等心?略說有三種。云何為三?一者直心,正念真如法故;二者深心,樂集一切諸善行故;三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。

 

上說信成就發心的根行;此下正說發心的行相。必如此發心,如此起方便,才能成信發心。先說發三種心。

 

「信成就發心」,到底「發何等心」?總相說,發無上菩提心。但菩提心的含義深廣,如「略」為分別「說,有三種心」。般若經三心:一切智智相應(即狹義的菩提心),大悲為上首,無所得為方便;依此三心明菩薩行。本論以三種心,成菩提心。維摩詰經明菩薩淨土,也以三心為本:直心,深心,菩提心;即以三心成淨土行。直心與深心,與本論相合。如總合的說,實有四事:菩提心,大悲心,般若見,種種行。般若經以三心成菩薩行,即以願求一切智智為一心;本論以三心成就菩提心,即以願集一切善行為一心。又華嚴十地品說:得十法者(十住毘婆沙論但八法),能發菩提心。十法的後三,即『具足於深心,悲心念眾生,信解無上法』,與本論的三心相合(十住與十地的關係,別當論說)。「三」心中,「一者,直心」:直心,是般若正見(依維摩詰經,直心是賢直心,無諂曲心),也即是遠離二邊,捨諸戲論的中觀。所以說:「正念真如法」。一切法的本性是真如心。正念,是與無分別心相應的念;明念不忘,無分別心依念而明徹,所以名為正念。若不能正念真如,墮於虛妄倒亂的心行,即不能成就菩提心。「二者,深心」:即深廣心。菩薩「樂集一切諸善行」,修集福慧資糧,從來沒有厭足。「三者,大悲心」:即「欲拔一切眾生苦」的同情。發菩提心,應於一切眾生起大悲心;於福德智慧資糧,應勇於修集;應正念真如法,而心與真如相應。換句話說:正念真如法,樂集諸善行,欲拔眾生苦的三心,如具足相應了,就是菩提心的成就。古德以種種義,說明這三心,如說:以直心的正念真如法,證得法身;以深心的樂集一切諸善行,能成報身;以大悲心的欲拔一切眾生苦,能起化身。以三心而對論佛德,可以自在的配說。

 

經中說發心,內容有淺有深,有的重於正念真如法,說發心要離一切戲論,悟非色非心非有非無等。這重於般若見,約勝義菩提心說。若初學者,不能與悲心悲事相應,不起自度度他的宏願(或名行菩提心,願菩提心),偏於見性明心,即難於成就發心。所以發菩提心,必從樂集諸善行,欲拔苦眾生,正念真如法──三心相應相成中去完成。

 

  釋疑

 

問曰:上說法界一相,佛體無二。何故不唯念真如,復假求學諸善之行。

 

執理而廢事的,對於三心成就的發心,是要引起疑「問」的。他們以為:「上」面「說」過:「法界一相」,真理是平等不二的。圓證法界的如來,「佛體無二」,法身也是沒有差別的。那麼,要發心成佛,正念真如法界就得了。「何故不」發心「唯念真如」,還要「假」藉「求學諸善」的功德「行」呢?這在中觀與唯識學者,是不會有此錯解的。在真常唯心論中,即每有此誤解;如不遣除這樣的邪疑,即會墮於惡取空中。

 

答曰:譬如大摩尼寶,體性明淨,而有礦穢之垢。若人雖念寶性,不以方便種種磨治,終無得淨。如是眾生真如之法體性空淨,而有無量煩惱染垢。若人雖念真如,不以方便種種熏修,亦無得淨。以垢無量遍一切法故,修一切善行以為對治。若人修行一切善法,自然歸順真如法故。

 

論主為他們解「答」。先舉喻說:「譬如大摩尼寶,體性」本來「明淨」,而有「礦穢」的污「垢」。摩尼寶,即如意珠。體性明淨,有種種功德,是印度傳說中的寶物。佛典中常用來比喻心性本淨,菩提本淨。菩薩發菩提心,就和修治摩尼珠一樣。如華嚴經、大集經等,都有此說。寶性論廣明如來藏,也引摩尼珠為喻,與大集陘陀羅尼自在王品,海慧菩薩品有關。海慧菩薩品說:淨菩提心寶,要離九種性,作三種淨;與摩尼寶本性明淨,而需要種種修治一樣。本論即引用此喻。「若人雖念寶性」的明淨,有種種德用;但對於摩尼珠所附著的礦穢,「不以方便」去「種種磨治」,把附在摩尼珠上的穢垢除掉,那麼摩尼珠「終」於「不得」清「淨」。大集經說:摩尼寶有三種淨:磨、押、穿。菩薩的菩提心,也要以六度磨治:施戒如磨,忍進如押,禪慧如穿。次合法說:「如是,眾生」的「真如」「法」,雖然「體性空淨」,「而」無始來就「有無量煩惱垢」,如摩尼珠在礦穢中一樣。本論不說明淨而說為空淨,以真如心從來不與煩惱相應,空就是清淨的意思。「若人雖念真如」,作無分別觀,不取不著;但「不以方便種種熏修」,真如也「無」能還「淨」。一般以為真如本來清淨,但能不作思惟分別──不思善,不思惡,不思有,不思無,即與真如相應了;以為成佛也不過如此。這是怎樣的誤會呀!不知三心中的要依於悲念眾生而廣集一切善行,實為對治煩惱所必須的。因為,煩惱「垢無量,遍」於「一切法」轉,處處都為煩惱所熏染。所以必須「修一切善行,以為」煩惱的「對治」。如修布施,可以淨治慳貪;修慈悲,可以淨治瞋恚;修智慧,可以淨治愚癡等。有無邊煩惱雜染法,即須有無邊清淨善法去對治它。「若人」能「修行一切善法」,即「自然」而然的「歸」向而隨「順」於「真如法」。

 

『若人修行一切善法,自然歸順真如法故』,這是極有價值的論義。真如是無所不在的。惡法也不離真如。然而,惡法與真如是相違的,不順於真如性,所以或稱為非法。反之,善法是合法的,是順向於真如法性的。不要以為善行,僅是事上用功;要知事上的善行,是順於真如,而可以趣向於真性的。依戒修定,因定得慧,依慧得解脫,即由善行的漸次而來。不然,直下的修慧,豈不省事!然而佛法並不如此。如沒有戒定等為基,勝義慧是不能成就的。大智度論說:修布施可以薄一切煩惱。薄一切煩惱,即在一切善法的修集中;善增即惡薄,自然能歸順於真如。一分學佛者,執理廢事,勸學者直入證如法門,直從無分別著手,從無可下手處下手,實是愚人惡見!無量煩惱惡業熏心,即使修證,也不過是邪定、狂慧而已。

 

第三目  四方便

 

略說方便有四種。云何為四?一者,行根本方便,謂觀一切法自性無生,離於妄見,不住生死,觀一切法因緣和合,業果不失,起於大悲,修諸福德,攝化眾生,不住涅槃。以隨順法性無住故。

 

發心,不但念真如,還常念廣修善行。因為要有方便行,菩提心才能展轉明淨起來。「略說」發菩提心者的「方便」行,「有四種」。「一」、「行根本方便」。大乘行的根本,即是契合於二諦無礙的中道正見。這可以名為無住方便。凡夫心,是住著生死的;厭生死苦的二乘,又住著於涅槃。菩薩的心行,要超越生死,又要不趣證二乘的涅槃,在生死中化度眾生,圓成佛德。這是大乘唯一的根本方便,從正見一心的真如、生滅二門而得來。所以此根本方便,「即觀一切法自性無生」:一切境界是虛妄的,沒有生滅自性的。了知一切法不生的心真如門,能捨「離」執我、執法、執心、執境的「妄」想執「見」,即能「不住生死」。眾生不知道妄境由妄心起,妄心由不覺起,都無自性,所以生起執見,著於生死而不能出離。同時,要「觀一切法因緣和合,業果不失」。因業感果,不因為觀一切法無性空寂而失壞。心生滅門中,業果是宛然不失的。菩薩觀眾生業感的生死苦,「起於大悲」。觀善業的因果不失,即「修諸福德」資糧。修集一切福德,不但自利,也是為了「攝化眾生」。這樣,菩薩即能超越二乘,「不住涅槃」。菩薩達一切法性淨,所以不住生死有邊;知諸法幻有不失,所以不住涅槃無邊。菩薩所以不住二邊,由於「隨順法性」的「無」所「住」而行。發菩提心者,應修此根本方便,不落於二邊,正處中道。

 

二者,能止方便,謂慚愧悔過,能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。

 

「二」、「能止方便」。止,是止惡;能不作一切惡法,名為能止。不能止惡,即使修集善法,也不清淨,果報得阿修羅、有財鬼等。這一方便,即是「慚愧悔過」。能尊重自己的人格、真理和他人;能宗仰賢善,輕拒暴惡,名為慚愧。有慚愧心,即能於三寶前懺悔三業的過失,立意不更作惡行。這樣,「能止一切惡法,不令增長」。所以能止惡不生,是「隨順法性」的「離諸過」失。真如法性,是離一切過失──不與染法相應的。所以隨順法性而修行,即會由慚愧悔過而助成菩提心。

 

三者,發起善根增長方便。謂勤供養,禮拜三寶,讚歎,隨喜,勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故,信得增長,乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故,能消業障,善根不退。以隨順法性離痴障故。

 

「三」、「發起善根增長方便」。上是止惡,此是行善。此二,即是普賢願行,如華嚴普賢行願品說。上說的能止方便,是十願行中的懺悔業障;今說的增善方便,即攝得十願行中的六事。如十大願中的『三者廣修供養』,即本論的:「勤供養」。『一者禮敬諸佛』,即「禮拜三寶」。『二者稱讚如來』,即「讚歎」。『五者隨喜功德』,即「隨喜」。『六者請轉法輪,七者請佛住世』,即「勸請諸佛」。這五者,為什麼能發起善根增長善根?一、供養、禮拜、讚歎、隨喜、勸請,是「愛敬」佛法僧「三寶」的信心的長養,「淳」淨而又深「厚」;常修習這些方便,「信」心「得增長」,這才「能」立「志」進「求無上菩提」。二、這是對於三寶的信敬,「因佛法僧力所護」持──加被,所以「能消」除「業障,善根」即能增長「不退」。禮拜、供養等,本不過宗教的儀式,但由於眾生的敬愛,三寶的恩威,相感相應,所以能助成眾生菩提心。修行這些方便,還是與正念真如相應的,因為這是「隨順法性」而「離」愚「癡障」的。法性真如,是離一切愚癡暗蔽的;佛與僧是正覺者,法是佛與僧所證覺的。歸向於離癡暗的三寶光明藏,即與離癡暗的法性相隨順。

 

四者,大願平等方便。所謂發願盡於未來,化度一切眾生使無有餘,皆令究竟無餘涅槃。以隨順法性無斷絕故。法性廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此,究竟寂滅故。

 

「四」、「大願平等方便」。能止方便和發起善根增長方便,與三心中的深心──樂集一切諸善行相應。行根本方便,與三心中的直心──正念真如法相當。此大願平等方便,與三心中的大悲心──欲拔一切眾生苦相應。所以修此四方便,即能助成三心。「發」平等大「願:盡於未來,化度一切眾生,使無有」剩「餘」,都「令」得「究竟」的「無餘涅槃」。這如金剛般若經說:『所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之』。發這化度眾生的大願,即能助長大悲心。這含有三義:一、是盡未來際的發心。二、是度盡一切眾生的。三、是最究竟的,以入無餘涅槃為目的。所以能發這樣的大願,一、因為「隨順法性無斷絕」而起願的:法性真如,是常常時,恆恆時的,所以菩薩即隨順真如法性的盡未來際而發心。二、隨順「法性」的「廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此」而發心:真如法性是廣大而遍一切眾生的,沒有彼此的差別可念的。所以隨順法性而發心,不念某些眾生我所應度,某些眾生我不應度,而是發心普度一切眾生。三、隨順真如的「究竟寂滅」而發心:法性是究竟寂滅的,所以菩薩發願,使一切眾生都能入於究竟寂滅。真如法性,具有無盡義,廣大義,究竟義。菩薩即隨順法性而發願度生。

 

第四目  發心勝德

 

菩薩發是心故,則得少分見於法身,以見法身故,隨其願力能現八種利益眾生。所謂:從兜率天退,入胎,住胎,出胎,出家,成道,轉法輪,入於涅槃。

 

此下說信成就發心的殊勝功德:「菩薩發」起這樣的菩提「心」,即「得少分見於法身」。證見法身,在初地以上。初住菩薩,能少分見法身。如華嚴經說:初住菩薩,悟不由他,也即是見法身義。此菩薩少見空義(未能證見如來藏的不空),所以說見法身。有的經中說:十住菩薩見法身,『如隔輕紗』。還如霧堿搌嶀@般,見是見了,然終有所隔。初住菩薩,因為能「見法身」,所以「隨其願力,能現八種利益眾生」的法事。八種利益眾生,即八相成道。這都可令眾生得利益,所以名八種利益眾生。天台宗說:圓教初住,即能破無明,見中道,現身成佛。一般的說,初地菩薩,才能正見法身,分身百界,示現成佛。其實,初住菩薩,能少分見,能以願力神變,現成佛相,也是大乘所共許的。然初住的能現,與初地的能現不同。初住的能現,是從願力而化現的;而初地菩薩的分身百界,是從無漏功德力所起。初住菩薩,隨願化現八種利益眾生事:一、「從兜率天退」:兜率天,此云知足天,是欲界第四天。最後生菩薩,住在此天中;等到要下生成佛,即先從兜率天退歿。二、「入胎」:如釋迦佛現入摩耶夫人的胎中。三、「住胎」:即十月在胎,逐漸的成長。四、「出胎」:如釋迦佛在嵐毘尼園降生。五、「出家」:如釋迦佛見老病死苦而踰城出家。六、「成道」:如釋迦佛在菩提樹下成道。七、「轉法輪」:如釋迦佛成道以後,到鹿野苑,為五比丘轉四諦法輪。八、「入於涅槃」:如釋迦佛末後於拘尸那的雙樹間入涅槃。這八種相,是佛應化世間,從始至終的過程。八相成道,自來即有二說:一、如本論所列舉的,這是順於一般大乘經的。二、有的沒有住胎相,但在成道前加降魔相。在這應化世間的八種過程中,每一階段,佛都是放光動地,說法度生的。所以說:『未生王宮,即度生已畢』。總之,八相都可以利益眾生;佛的一舉一動,都令眾生得利益。

 

然是菩薩未名法身,以其過去無量世來有漏之業未能決斷,隨其所生與微苦相應,亦非業繫,以有大願自在力故。

 

初住以上,少分見於法身的菩薩,能現八相成道,「然是菩薩,未」能「名」為「法身」大士。因為,「過去無量世來有漏」的「業」果,還「未能決」定「斷」除。一般眾生的生死,是由業力而招感來的,以業力為主。初住菩薩,不依業力為主,是依願力而得自在,如化現成佛,化為畜生、地獄、鬼趣等。雖依願力而化現,然還是依過去無量世來的有漏業而感生的,與法身菩薩的由大悲願力而起的化用不同。初住菩薩,對於無量世來熏集的有漏業,還不能斷除。但可以智慧力,悲願力,利用煩惱力的潤生,感發過去所熏集的有漏業種,到處受生去。總之,雖依悲願力起,還是不離惑業而現起的。「隨」願「所生」的果報身,或是佛,或是天等五趣,都「與微苦相應」。如冷熱饑渴等的感受,由菩薩悲願智慧力所制,雖沒有劇烈的痛苦,微苦還是有的。因為菩薩所感的生死身,屬分段生死。眾生生死身,純為業力所繫;而此初住菩薩身,雖不離業,也「非業繫」。這因為,菩薩「有大願自在力」,以願力為主,巧用煩惱業而作有利於眾生的事業。所以,信成就發心的菩薩身,上不同於法身,下不同於凡夫二乘。

 

第五目  退不退之抉擇

 

如修多羅中,或說有退墮惡趣者,非其實退,但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐佈,令彼勇猛故。又是菩薩一發心後,遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫,勤苦難行乃得涅槃,亦不怯弱;以信知一切法從本已來自涅槃故。

 

少分見法身的發心住菩薩,「如修多羅中,或說有退墮惡趣」的。十住中的第七住,名不退住。菩薩本業瓔珞經,曾舉舍利弗等因緣,說他未登第七不退住,所以退落小乘。有些經典,甚至說退墮惡趣的。當知這「非」是「實退」。如說可以退墮,那是不了義說。經中所以說有的退墮惡趣,「但」是「為」了「初學菩薩」的「未入正位而懈怠者」;使他引起「恐怖」,「勇猛」修行。入正位,即入正性離生,或入正性決定。聲聞以見道,發無漏慧名入正位。大乘以發心住的悟不由他,入正定聚,名為入正位。沒有進入初發心住正位的,有時會生起懈怠心,所以警策他說:留心退墮!入住的菩薩,還有退墮的,何況還沒有能入正位?實在說來,初發心住菩薩,是不會再退墮的。有的說:十信中第七心名不退心,約對於三寶四諦的信不退說。第七住名不退住,約不退二乘的位不退說。初地以上為證不退;八地以上為行不退。以七住為位不退,與本論的見解相反。

 

上文說不會退墮惡趣,此下再說不會退墮二乘。初發心住「菩薩,一發心後」,即「遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地」。怯弱,即自覺沒有力量,而怕退墮,不能在佛法中堅強的前進。信成就發心的菩薩,能遠離這樣的怯弱心,不怕退墮。不但不怕墮惡趣,墮二乘地,即使聽說:菩薩要「無量無邊阿僧祇劫勤苦難行」,才能「得涅槃」,心中也「不」會「怯弱」。這因為,能正念真如法,「信知一切法從本已來」就「自涅槃」了的。一切法本來涅槃,即無生死的可怖,也沒有涅槃的可著。只是大願明智的自利利他,念念在涅槃中,還怕什麼佛道難成呢!大乘法重在一切法性空,不生不滅的體悟。二乘不悟一切法本來涅槃,所以急求涅槃而滯留於方便化城中。菩薩了達一切法本來自性涅槃,所以能安住大般涅槃中:不住生死,也不住涅槃,唯是一心一意的行菩薩道。

 

第三項  解行發心

 

解行發心者,當知轉勝。以是菩薩從初正信已來,於第一阿僧祇劫將欲滿故,於真如法中深解現前,所修離相。以知法性體無慳貪故,隨順修行檀波羅蜜。以知法性無染,離五欲過故,隨順修行尸波羅蜜。以知法性無苦,離瞋惱故,隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無身心相,離懈怠故,隨順修行毘梨耶波羅蜜。以知法性常定,體無亂故,隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明,離無明故,隨順修行般若波羅蜜。

 

初發心住,信心成就;十住位,重於勝解;十行位,重於修行;十回向位,重於回向於法身。都還不能實證,所以,三賢位統名解行地。本論說解行發心,對信成就說。從發心住,到十回向的賢位,都還是信成就而發心。十回向終入加行位,這才解行成滿而發心。所以,「解行發心」,比起信成就發心來,「當知轉」為增「勝」。因為,此「菩薩從初」發心住,成就「正信已來」,「於第一阿僧祇劫」的修行,「將」要圓「滿」了。從初發心住到成佛,要經三大阿僧祇劫的修行。從初住到第十回向,一大劫修行圓滿。將滿,是十回向終位。在十回向終,依唯識者說,別起四加行位,是解行發心的時候。此解行發心位的菩薩,「於真如法中」,有甚「深」的信「解現前」,所以「所修」功德,都能「離相」而不著。這可作二說:解行位將要滿的菩薩,無相觀極深,而又能二諦無礙。他能深切的了解理事的相應無礙,所以深修離相觀,等到表現於事實,即廣修六波羅蜜多;修習六波羅蜜多,更能加深對於離相法門的體會。離相真如與六度,相得相成,無著無礙。二、菩薩入加行位,專修唯心無相觀行;即於信解無相觀中,具足六波羅密。如法性無慳相,所以悟解法性時,即施波羅蜜等。文意在此。

 

此下,即分說修六波羅蜜多而離相,且約二諦無礙說:菩薩「知法性體」是「無慳貪」的。貪是染著,慳是不能捨。能了悟慳貪無實體性,菩薩即能「隨順」此離慳貪的法性而「修行檀波羅蜜」。檀即梵語檀那的省稱,即布施:有財施、法施、無畏施三類。「知法性」是「無」欲「染」的,「離五欲過」失的。五欲,是於色聲香味觸而起愛染。於五欲法了達本性空,知法性本無欲染,菩薩即能「隨順」離欲法性而「修行尸波羅蜜」多。尸,具稱尸羅,即是戒。戒律雖多,違犯都從五欲而起;所以了達五欲本性空寂,即不犯而持戒。「知法性無苦」性可得,「離」於「瞋惱」,所以能「隨順」法性而「修行羼提波羅蜜」。羼提,此云忍辱。苦是沒有自性的,能了達苦無自性,瞋惱心不起,即是隨順法性的離相而修行忍辱。「知法性無身心」自「相」可得,「離」於身心的「懈怠」,所以能「隨順」法性而「修行毘梨耶波羅蜜」。毘梨耶,此云精進。精進有二:心精進,身精進。如以身心為實在性的,即有所愛染,顧惜,一切替身心的安逸打算,即不能精進。菩薩了達身心的空無自性,所以不染著身心,能行精進波羅蜜。「知法性常定,體無」散「亂」可得,所以能「隨順」法性,「修行禪波羅蜜」。禪那,此云思惟修,或譯靜慮。法性本來常定,體性澄靜,不動不亂。能這樣的契合法性而修,即是隨順修行禪波羅蜜。「知法性體」本「明」覺,「離」於「無明」,所以「隨順」法性,即能「修行般若波羅蜜」。真如法性,是自性清淨心,即本覺,本性明淨。無明,是客塵煩惱。修行般若,即遠離無明而契於法性。這可以約二義釋:一、了達真如法性體自明淨,本離無明,這樣的契理而成行,即是般若。二、依般若以捨離無明,契合於真如法性的體自明淨。不但依理成行,也即因行而契理。

 

上來,離六弊而修行六波羅蜜,都是隨順法性而修的;所以一切修行,都契於離相法門。

 

第四項  證發心

 

第一目  地位

 

證發心者,從淨心地乃至菩薩究竟地。

 

證悟如來藏心,即是真發菩提心,名證發心。經說發阿耨多羅三藐三菩提心,或約願說,或約行說,或約證說,實有淺深的不同。經說發菩提心,即得成佛,古德傳有二派:一、本論及唯識宗說:發菩提心,即時成佛,依初地證悟法界,分身百界,八相成道作佛說。如法華經的龍女發心而現身成佛,即是本論的證發心。二、依龍樹論說:發心即成佛,可能是最初發心的。因從無始以來厚集功德,所以初發心時,即證悟成佛。但這是少數的頓根。本論但漸無頓教。賢首疏附會證發心為頓所攝,實不足據。

 

「證發心」,即「從淨心地」,到「菩薩究竟地」──大地菩薩的發心。淨心地,即歡喜地;菩薩究竟地,即法雲地。瑜伽師地論立十三住:其中,清淨意樂住,即本論的淨心地;菩薩究竟成滿住,即本論的菩薩究竟地。

 

第二目  證智──智體與智用

 

證何境界?所謂真如。以依轉識說為境界,而此證者無有境界。唯真如智,名為法身。

 

上說依什麼樣的人,現在說證得怎樣的境界。顧名思義,既說證,即有能證所證。文中雖只問所證的是什麼境界,其實能證的智慧,也在此問題以內。本來,法界是離能所的;證悟法界,實在是不能用能證所證的分別去擬議的。但雖說證悟是離能所的,然到底不能說沒有證得什麼。在世俗言說邊,既不能說沒有證得,那麼證到的境界,究竟是怎樣?有的說:這是超越了能證智與所證境的分別,智與境,如如無別,是不可說有差別的,徹底沒有能所可得。中觀學用此說,所以龍樹論的實相,即是真般若。有的說:證悟到的,也可說有能所,能證的是智慧,所證的是真如。不過,這所證的真如,是證智的親所緣緣,能證智直得真如,不像分別心的現起影像相分。一般的認識,在根識或意識上,必先現起境相,依此而能了別。認識,不是親得外境,只是依影像相去了別而已。一般的認識,都是託本質境,再起影像而緣慮的,除非獨頭意識,如作夢等,可但憑影像相。根本智證真如時,證智是不現起真如的影像的。如說證智也現如相,那是約後得智的帶相觀空,或還是加行智的以空為觀境,證智上是不能說有影像相的。唯識者作此說,雖說沒有能所,而對於證智與真如,在說明上,是差別而不許合說的。本論所說的,同於第一說,所以說:『唯真如智(即如即智的)名為法身』。唯識家評本論為『如智不分』;但照本論說,如與智,怎麼可以割裂呢!

 

從初地到十地的菩薩,「證」悟的是「何」等「境界」?即「所謂真如」。約世間法說,沒有能所的境界,是難懂的,所以說:「以依轉識說為境界」。這是說:說有所證的境界──真如,是約生滅門中,轉識現起(離念真如)境界相而說的。從有漏的心識,轉起境界相,由境相而引發分別心,依此說有能所。「而此」實「證」的菩薩,其實是「無有境界」的。因為內外能所,都是虛妄有的;遠離虛妄的證智,那堹鉬’釧疰猁犒珙氶I這樣,在實證中,一切境相都不現前了,「唯」智而無境界;此智即「真如智」。智即真如,無二無別,「名為法身」。這與雖說無別,而以真如為體為不生滅,以智為用為生滅的唯識學是不同的。然有一分大乘經,如金光明經等,確是順唯識義的。正智與如如,合名為法身。如分析起來,智可以分為四種。於是說:佛以五法(四智:成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智,及法界)為體。本論是絕對的真常唯心論,一切都是這真如心,恆常不變,法爾如是。證悟,不過是真如智的顯現而已。

 

是菩薩於一念頃,能至十方無餘世界,供養諸佛,請轉法輪,唯為開導利益眾生,不依文字。或示超地速成正覺,以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祗劫當成佛道,以為懈慢眾生故。能示如是無數方便,不可思議。而實菩薩種性根等,發心則等,所證亦等,無有超過之法。以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故,但隨眾生世界不同,所見所聞,根欲性異,故示所行亦有差別。

 

此說登地以上(實證真如菩薩)所有的功德妙用。「是」十地中的「菩薩」,「於一念頃,能至十方無餘世界」。無餘世界,即應有盡有的一切世界。於一念頃,遍到十方一切世界,在一切世界中,「供養諸佛,請轉法輪」。華嚴經說:初地菩薩,能分身百世界而作佛事;二地菩薩,分身千世界成道作佛;從此以上,都是倍倍增多。而本論卻說:菩薩於一念頃,能至十方無餘世界。這應當知道:經說百界千界作佛等,約初地、二地等菩薩報得的自然力量說。若初地等菩薩起神通,即可以超越報得的力量,現身一切世界了。菩薩到一切世界去,是為了供養十方的諸佛,和勸請諸佛的轉大法輪。大乘經中常說:佛說法教化眾生的時候,十方世界的菩薩,都來助佛揚化,請佛說法、供養等。法身大士的供養諸佛,是所經的無量世界,同時能以無量香、花、音樂,無邊供具而行供養,一剎那間能供養一切諸佛。這樣的供養、勸請,都「唯」是「為」了「開導眾生,不依文字」。這二句話,向來為禪者所賞識。在本論中,可以作二種解釋:一、一般的說,教化眾生,要用言說,才能使眾生知善惡,信業果,而學佛入法。文字是名、句、文身,本是語言,其後始有寫錄的文字。菩薩教化眾生,不一定要用語言文字的,如化現花、香、音樂等,都可以使眾生得益。佛菩薩的三業大用,都可以教化眾生的,如身業的動作,口業的說法,意業的感召,加持。所以,不依文字,即可以解說作不一定要依語言文字。二、不依文字,也可以順著下文去解說。這是說:菩薩到十方世界去供養、勸請諸佛,目的在開導利益眾生。但菩薩的利益眾生,可以不定依向來所聽聞的教法。這即是說:不依佛向來所說的教法,而菩薩可以別有一番教化眾生的方便。的確,教化眾生應該契合時宜;拘泥的照著佛說過的文字去說,不免成為古人的糟粕,是不一定能使眾生獲益的。所以,菩薩不依佛所說過的文教,而「或示」現「超」越一切「地」而「速成正覺」。超地,即不依漸次,如從初地而直登佛位,如法華經的龍女現身成佛。這因為,有些人聽說菩薩要經三大阿僧祇劫而成佛,就害怕起來,覺得太難了。菩薩「為」了教化這樣的「怯弱眾生」,所以示現速急成佛。為怯弱的眾生,說難行法,即易生退心;如說成佛容易,就肯發心修行。大乘佛教中,盛行的即心是佛,即身成佛,念佛即生淨土等,都是為了這些怯弱不堪大用的眾生而說。任重道遠的大乘真義,在怯弱眾生前,是不合時機的。還有,菩薩「或說我於無量阿僧祇劫當成佛道」,這是「為」了「懈慢眾生」而說的。有的眾生,生性是懈怠而傲慢的。因為他懈怠,覺得『行遠自邇,登高自卑』,不能一蹴而及,總得慢慢來。因為他傲慢,以為短期修行,不夠偉大。所以,菩薩為說經無量劫才成佛道;這是適應根性懈怠及我慢眾生而說的。像這些說法教化,都是隨機應變,不固定於(文宇)教法的真義。菩薩「能示」現「如」此的「無數方便」,都不拘泥於文字。上面列舉的,只是二個極端的例子。在眾生的根機中,還有無量無邊的根機,需要無量無邊的方便去教化他們。如不能厭捨於夫婦的,即為他(她)們說:在家也可以學佛成佛。為欣樂恬淡,清靜自守的,即為他(她)們說出家的功德勝利。總之,菩薩的方便是無邊的,說易成佛,難成佛,都是「不可思議」的方便。「而實」在說起來,「菩薩」的「種性、根」機是平「等」的。真發菩提心的菩薩,必具足可以成佛的種性;如來藏性為成佛的種性,眾生是一樣的。根,菩薩都是經過無量福德智慧(善根)的熏集而成熟的。菩薩的善根,有下中上,但這不是決定的,由下可以至於中,由中可以至於上。因此,菩薩的種性與善根,都是平等的。種性與根平等,「發心」也就平「等」了。因為發心是平等的,由發心而解行,由解行而「所證」的真如智,也是平等的。不論那一位學菩薩行的,都是要具備這種性、善根、發心、行證的,而且都是一樣的,決「無有超過」的別「法」。如龍女即身成佛,那不過是方便說。因為,「一切菩薩,皆經三阿僧祇功」而成佛,這是任何菩薩都是一樣的。從初住到第十回向滿,為初阿僧祇劫;從初地到七地滿心,為二阿僧祇劫;從八地到第十地滿,為第三阿僧祇劫。種性、善根、發心、證悟,都是一樣的;等到圓滿成佛,所以也是佛佛平等。「但隨」順「眾生世界不同,所見、所聞、根、欲、性異,故示」現菩薩的「所行」,也「有差別」。根異,根機的利鈍(下中上)有異;欲異,即好樂與興趣的各別;性異,即習慣熏染有別。如來鑑機的十力中,即有根勝劣智力(根),種種勝解智力(欲),種種界智力(性)。因為眾生所處的世界不同,所見所聞不同,根、欲、性也都不同,故不能不示現所行有差別;實則菩薩的行程是一樣的。

 

所經三大阿僧祇的劫數,舊有二說:一、約時間而說劫:必須經過一定的時間,才可以名三大阿僧祇劫滿。二、約功德而說劫:如說修多少功德,名一大劫滿。這如讀書,分一年級二年級等的級次一樣。不肯用功的學生,經過幾年以後,也許還是一年級呢!經三大劫,約功德說,必須滿足,決不能超過;約時說,眾生間可以不同,可以有超越的。如說:釋迦菩薩精進,超越九劫而成佛。

 

第三目  發心相

 

又是菩薩發心相者,有三種心微細之相。云何為三?一者真心,無分別故。二者方便心,自然遍行利益眾生故。三者業識心,微細起滅故。

 

再說證菩提心的心相。「是」十地「菩薩」的「發心相」,可分析為「三種」的「心微細」「相」。三種是:「一者、真心,無分別故」。唯識學說此為根本智,是正證真如時,與無漏識相應的真智。依本論說,此即如來藏出纏,無分別智親證法身;這是不能以分別心去思量擬議的。「二者、方便心,自然」而然的能「遍行利益眾生」事。唯識學說此為後得智。依本論說,此即是真心所起的妙用。真心是智淨相,方便心即不思議業相。這二者,一根本,一後得;一真智,一俗智;一達體,一起用。這二者,都是清淨無漏的。「三者、業識心」,即大地菩薩所有的「微細起滅」。菩薩雖已分證法身,但業識心還沒有滅。這業識心的生滅,是一種微細的生滅,也即是變易的生死。本論說證菩提心,為什麼說到虛妄的業識心?要知道:本論是肯定的主張:真妄是可以同在的,如覺與不覺的不離,真如與無明展轉相熏等,都是同一道理。在生滅的業識心中,可以有真心和方便心的現前。在唯識學中,真心與方便心,是第六第七識所起;業識心是第八識。在不離業識心的起滅中,有真心和方便心的存在,名證發心。菩薩雖已分證法身,但以業識心的存在,所以還不能達圓滿而究竟的地步。

 

第四目  圓滿

 

  正說

 

又是菩薩功德成滿,於色究竟處示一切世間最高大身,謂以一念相應慧,無明頓盡,名一切種智,自然而有不思議業,能現十方利益眾生。

 

「又是菩薩」,到第十地終心,「功德成滿」。成滿,即完滿成就了,不再有欠缺,從此不會再有失壞。那時,菩薩「於色究竟處」,現身成佛。色究竟處,即色究竟天,又名摩醯首羅天,為色界天中的最高天。依大乘說,真正的成佛,在此天上,「示一切世間」的「最高大身」。天的身衣壽量,都是逐次增加的。到了色究竟天,他的身量,在一切物質世間中,要算最高、最大、最圓滿端嚴了。論到成佛,即是「以一念相應」(從來未曾有過)的妙「慧,無明頓」時斷「盡」,得「名一切種智」。一切種,是:一切時,一切處,一切法門,總之是一切的一切都完全通達了。得了此智,「自然而有不思議業,能」普「現十方」世界,「利益」一切「眾生」。聲聞乘說:最後身菩薩,居兜率天;要成佛時,從兜率天降,入胎、出胎、出家以至於成道作佛;轉法輪、入涅槃等。大乘法以為,這是化身的示現;真正的成佛,那是不應在此污濁的人間的,應在色界的頂點的摩醯首羅天。約菩薩修證所得說,名為報身佛;依佛陀的究竟圓滿說,即是法身。

 

  釋疑

 

  釋智見難遍疑

 

問曰:虛空無邊故,世界無邊;世界無邊故,眾生無邊;眾生無邊故,心行差別亦復無邊;如是境界,不可分齊,難知難解。若無明斷,無有心想,云何能了,名一切種智?

 

此下有二疑,第一、依一切種智而起。境界是無邊的,怎麼此智能頓時了達!如處處經說:「虛空無邊故,世界無邊」。世界是依報,是不離正報而起的。所以「世界無邊故,眾生無邊」。眾生──六趣四生的眾生,已是多極了,而眾生都是有心識的,所以「眾生無邊故,心行」的「差別」也是「無邊」。每一眾生的心行,如貪心行、瞋心行、無貪心行、無瞋心行等,剎那剎那,實有無量無邊的心行。每一眾生的心行,已經是無邊了,何況無邊眾生的無邊心行?更何況無邊世界中的無邊眾生的心行呢!論文由世界說到眾生,由眾生說到心行,從大而小,而所形容的境界,卻是愈顯得廣大。這無邊世界中的無邊眾生的心行,舉心動念,所分別的「境界」,是不可以局限的,「不可」以說有「分齊」的。這是怎樣的「難知難解」!怎麼本論說:『一念相應慧,無明頓盡,名一切種智』呢?「若無明斷」了,即「無有心想」。因眾生的能知心,所知境,都是根源於不覺而起。那麼,無明既斷了,依無明不覺而生起的心想也就沒有了,這還「能了」別什麼,而可以「名」為「一切種智」呢?疑問中含有二個意思:一、境界那樣多,怕不能有一剎那中了達一切的一切種智。二、智是應該有心想的,一切種智既斷盡無明而沒有心想,又將什麼去了知?

 

答曰:一切境界本來一心,離於想念。以眾生妄見境界故心有分齊,以妄起想念,不稱法性,故不能決了!諸佛如來離於見想,無所不遍,心真實故,即是諸法之性,自體顯照一切妄法,有大智用無量方便,隨諸眾生所應得解,皆能開示種種法義,是故得名一切種智。

 

答覆上面的疑問說:前在真如自體相時,即曾說過;『若心起見,則有不見之相;心性離見,即是遍照法界義故』。雖然境界是無邊的,但此「一切境界」,自體「本來」即是「一心」,真如心是「離於想念」的。它離於顛倒想念,但並不是離一切境界而別有。但由於「眾生妄見」有「境界」相,所以「心有分齊」──界限。這樣的「妄起想念,不稱」於無分齊相的「法性,故不能決了」一切境。一切境界,即法性而無二無別的,眾生以為見了境界,即墮於境界中,有能有所,有彼有此,心量就被局限了。稱,契合義。如衣服而不大不小,名為稱身。心不能等法性量,所以說不稱。這是說明了眾生的所以不能遍知一切法。這樣,「諸佛如來離於見想」──沒有見境界的分齊想,稱法性而知,所以「無所不偏」。這樣的「心真實」──離於妄想的心體,「即是諸法」的自「性」。心真實,不但體證一切法性,心「自體」同時能「顯照一切妄法」。妄法本是不離真如心體的,所以真如心體,自然而能顯現照了一切法,「有大智用」,以「無量方便,隨諸眾生所應得解」的不同性欲,「皆能開示種種法義。是故」,佛的離念心體,「得名」為「一切種智」。一切種智,可有二義:從自證說,一切妄境不離真實心,所以佛能了一切妄法,稱法性而知。從化他說,佛以無量方便,隨順眾生的根機利鈍而為說法。然眾生妄法,在佛智境中,都是第一義。眾生所顯現的妄法,是不出此法性以外的,所以佛能稱法性心而自知,也能夠稱法性心的遍一切處,去化利一切眾生。

 

  釋業用不普疑

 

又問曰:若諸佛有自然業,能現一切處利益眾住者,一切眾生若見其身,若睹神變,若聞其說,無不得利。云何世間多不能見?

 

上疑佛不能遍知;此疑佛的業用不普遍。上面說:佛不假功用,『自然而有不思議業,能現十方利益眾生』;然從眾生方面看,覺得大有可疑。「若諸佛」真的「有自然業,能現一切處利益眾生」,那就「一切眾生,若見」佛的色「身,若睹」佛的「神變,若聞」佛的教「說」,應該「無不得利」益才對。然佛常說法,何以眾生大多無所聞;佛常現身、現神變,眾生為「何多不能見」呢?由眾生的難見難聞,難得利益看來,經說如來無剎不現身,無時不說法,自然而有不思議業,利益一切眾生,不是很可懷疑的嗎?

 

答曰:諸佛如來法身平等,遍一切處,無有作意故而說自然,但依眾生心現。眾生心者,猶如於鏡,鏡若有垢,色像不現。如是眾生心若有垢,法身不現故。

 

論主「答」難說:眾生不見佛,不聞法,這不是佛的過失,問題在眾生。不錯!「諸佛如來」,是「法身平等,遍一切處」的。說佛自然而有不思議業,這是無問題的。但自然的定義是:由於佛的應機示現三業,「無有作意」,不待功用,所以「說」名「自然」。「但」佛的三業大用,是自然,並非必然。佛的三業妙用,要「依眾生心」而後才顯「現」出來。約佛的真際說,無相可見,無法可說,無所謂現身說法。約佛的隨俗應機說,可說是無時無處不現身說法。其實佛的現身說法,要依眾生的機感,而從眾生的心境中顯現出來。所以,「眾生心」「猶如」「鏡」子一樣。外面雖有境界,也要鏡子明淨無垢,才可以顯現境界的影像。「鏡若有垢,色像」即「不」能「現」前,但不能就此說外面沒有色像。如聾子聽不到聲音,瞎子看不到色相,但不能說音聲、顏色沒有。「如是,眾生心若有垢,法身」即「不」顯「現」。眾生不能見佛,不能聞法,問題在眾生的心性有煩惱,不是如來法身不平等,不普應。依此義說,初地以上的菩薩,親證法身,即能見報身佛。在沒有親證法身以前(地前的眾生),是不會見法身的。但由於煩惱垢的漸薄,因緣成熟,也能感見應化身。大智度論也曾說到:能見法身佛,當下必得利益。見應身佛,得益或不得益,即不定。如有人見佛聞法,不但不能有益,反而起誹謗,破禁戒,以致墮落。但從遠因說,也還是有益的,如文殊師利本生中說。說眾生心遠離垢染,即可以顯現法身,但這不能因此就說只要眾生的心淨就夠了,不再須要佛為現身。佛與眾生,是展轉為緣,互相交感的。因於眾生的善根熏習,所以能感諸佛現身而獲益。自心淨,即能見佛得益,可說是自力。眾生所感,諸佛所應,感應道交,即是他力。

 

第五章  修行信心分

 

第一節 標列

 

已說解釋分,次說修行信心分。

 

是中依未入正定聚眾生,故說修行信心。何等信心?云何修行?

 

上來所說的行證,從淺到深,都是發心住菩薩以上的。此下,「次說修行信心分」,是說發心住以前的初學方法,是對一般初學眾更為重要的。

 

修行信心,是為那一類眾生而說的?「依未入正定聚眾生,故說修行信心分」。未入正定位,即發心住以前的眾生。修行信心分即是為此類眾生說的。初學大乘法的,初住所圓滿的十信心,還沒有成就,所以要說修行信心的方法,引發這類眾生的進趣。本論名大乘起信論,所以對信心的修成,特為著重闡明。

 

「何等信心?云何修行」?這是雙起二章,下面即分別予以解答。本分以信心為本,以種種行去修成此信心。佛法不外信、解、行、證。初學的人重在信;發心住到第十回向的菩薩,因解、起行;初地以上的菩薩,即從行到證;成佛才得究竟圓證。『信為道源功德母』,如信心不得成就,那就不能成就發菩提心。

 

第二節  所修信心

 

略說信心有四種,云何為四?一者信根本,所謂樂念真如法故。二者信佛有無量功德,常念親近供養恭敬發起善根,願求一切智故。三者信法有大利益,常念修行諸波羅蜜故。四者信僧能正修行自利利他,常樂親近諸菩薩眾,求學如實行故。

 

「略說信心有四種」。四種中,第一、是對於真如法性的正信。第二、三、四,即是信三寶。歸信三寶,即是正信心,一切佛法都不出三寶以外。但也有在三寶以外,又多加一種,這是他所著重的。如阿含經堙A立四信──四證淨,於三寶外加一『信戒』。照說,戒還不是法的一分。因為初期佛教,著重於依戒而住,所以特立『信戒』。本論是真常唯心論的,重在真如、如來藏心,以此為三寶的根本。因此在三寶以上,加一『信根本』。寶性論說佛法僧即是如來藏性,與本論的說法相合。密宗說有四歸依,在歸依三寶外,加一『歸依上師』。這因為密宗是著重師資傳承的。這些──信戒、信根本、信上師,都是依所重而別立的;其實只是信三寶而已。

 

四種中,「一者,信根本」:即是「樂念真如法」。學者,首先應於真如法──三寶的根本,生起信心。樂念,即隨喜願求,念念不忘的意思。「二者,信佛」:先要對於佛的「無量功德」,如相好圓滿,利益眾生圓滿等,生起深刻的信心,從信而起欲求精進;所以要時刻不忘的,「常念親近供養恭敬」諸佛,以「發起」自己的「善根」,發「願求」得和佛一樣圓滿的「一切智」。以佛的功德為理想,為目標,而求自己去實現它,才是信佛。「三者,信法」:信得佛法「有大利益,常念修行諸波羅蜜」。信根本也即是信法所攝;本論既別立了信根本,所以說到信法,即專指所應修行的法。依聲聞乘說,所應修行的法,是三十七菩提分等;大乘是四攝六度等。信法,不但是信法有大利益,還要依信起精進欲,常念修行六波羅蜜。「四者,信僧」:信僧是「能正修行,自利利他」的。本論所說的僧,是能自利利他的菩薩僧。對於發心向上、求成佛利生的「諸菩薩眾」,要信他,更要「常樂親近」他而不懈怠,以「求學」大乘的「如實行」。約大乘的三寶說,僧,通指一切修行大乘佛法的,不應揀別在家和出家。修學大乘佛法的菩薩行者,不一定出家;而初學的,也不一定從出家人修學。據入大乘論說,出家受具足成的,對於在家如實修行的菩薩,是應該恭敬禮拜供養,而從他修學的。

 

第三節  能成修行

 

第一項  正常方便行

 

第一目  總標五門

 

修行有五門,能成此信。云何為五?一者施門,二者戒門,三者忍門,四者進門,五者止觀門。

 

信心,是要以修行來成就它的。「修行有五門」,即六波羅蜜多,「能成」就「此」上所說的「信」心。信心,是屬於內心的信可或信求,即對於真如、佛、法、僧寶,生起深刻的認識和欲求(深忍樂欲)。修行的「五」門是:「一者施門,二者戒門,三名忍門,四者進門,五者止觀門」。止與觀,即是禪定與智慧,所以五門即六波羅蜜多。地上的菩薩,才能修行真實的六波羅蜜多;地前三賢菩薩所修的,名為遠波羅蜜多,也是相似的波羅蜜多,十信位菩薩的修行,信心還沒有成就,更不配稱為波羅蜜多了。本論不稱禪那與般若,而總合為一『止觀門』。禪那與般若,似乎可以說即是止與觀,然嚴密的說,是大大不同的。禪,即靜慮。靜即止,慮即觀,不過靜慮是以順於止的心一境性為主而已。般若,是無漏的智慧,這是依定而發生的真慧;般若是著重於觀慧的,其實不離於止。止與觀,重於初修:止是令心安住一境,觀是分別觀察。止觀不是證德的名稱,比禪定、般若為輕淺,與初學者相應;所以修行信心,但說止觀。

 

第二目  施門

 

云何修行施門?若見一切來求索者,所有財物隨力施與,以自捨慳貪令彼歡喜。若見厄難恐怖危逼,隨己堪任,施與無畏。若有眾生來求法者,隨己能解,方便為說。不應貪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提故。

 

第一、「修行施門」。布施有財施、法施、無畏施的三類。「若見一切來求索」的,自己「所有」的「財物」,應「隨力」所能的「施與」他;此說財施。布施財物,要稱合自己的力量──心力與財力;過分的施捨,會引起自己的困難,可能要生起懊悔的。但不應當慳吝,應隨力可能的布施。隨力布施的好處:一、「令彼歡喜」,二、「自捨慳貪」。使對方歡喜,可以培植自己的福德;自捨慳貪,可以減薄自己的煩惱。「若見」有人遭遇了「厄難、恐怖、危逼」,應該「隨己」所「堪任」──能力所做得到的,「施與無畏」,此說無畏施。眾生遭遇困難苦厄、恐懼怖畏,以及危害逼迫的事,菩薩能使他沒有怖畏。施與無畏,不是說眾生在憂愁苦逼中,菩薩但以佛法去安慰眾生一番。使眾生不再感到厄難等的威脅,這是要以一切的援助,除去那威脅、逼害的惡勢力。「若有眾生來求法」的,菩薩應「隨己」所「能」了「解」的正法,「以方便為」他解「說」,使他信解得益:此說法施。為眾生解說佛法,「不應貪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提」。如為了自己的名利恭敬,就成為賣法,算不得法施了。宏宣佛法,有時名利恭敬,會跟著到來。但名利恭敬,在修學佛法者,並不是好東西,每每會成為進修佛法的障礙,所以應該特別警覺。如為了這些才說法,那更是要不得了。

 

第三目  戒門

 

云何修行戒門?所謂不殺,不盜,不淫,不兩舌,不惡口、不妄言,不綺語;遠離貪嫉,欺詐,諂曲,瞋恚,邪見。

 

第二、「修行戒門」中,有二節:一、菩薩的共戒,二、出家菩薩的不共戒。大乘戒律的核心,當然是菩提心戒;然表現於行為,就是十善行。依十善行去做了,就是受持菩薩戒。菩薩戒,可以該括一切菩薩的大行,但既別分為六波羅蜜多,戒即著重在止惡。據實,菩薩受持三聚淨戒:攝律儀戒,攝善法戒,饒益有情戒等,是不限於止惡的。

 

先說菩薩的共戒:「不殺、不盜、不淫」,是身三善業;「不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語」,是口四善業。綺語,即是說一些沒有義利的好聽話。意的三業中,不貪的內容,略有引申,一、「遠離貪嫉」:貪是貪求,嫉是嫉妒。嫉妒是貪心所的等流。他人有了好事,自己不能生隨喜心,反覺心媄纗L,即是嫉。二、遠離「欺詐」:如經商的,為了達到自己的貪財目的,不惜使用一切欺騙手段。有的出家人專門說神說鬼說夢,以達某種目的,也屬於此類。三、遠離「諂曲」:諂媚不直的心,叫諂曲。逢迎他人的意思去說,令他生歡喜心,肯布施,肯扶助。嫉妒、欺詐、諂曲,都是從貪心而來的,所以本論說遠離貪欲時,把這些都說了。遠離「瞋恚、邪見」,這是意三業中的後二種。三毒為貪、瞋、癡。邪見與癡,是多少不同的。癡的意義,廣大而又深細;邪見,雖狹小而病重。如聽了外道的宣傳而不信業果三寶等,是邪見。

 

若出家者,為折伏煩惱故,亦應遠離憒鬧,常處寂靜,修習少欲知足頭陀等行,乃至小罪,心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制禁戒。當護譏嫌,不令眾生妄起過罪故。

 

次明出家菩薩的不共戒(即與聲聞乘共的)。「若」菩薩是「出家」的,那麼「為」了「折伏」自己的「煩惱」,「應遠離憒鬧,常處寂靜」的地方。憒鬧是城鎮鄉村人口密集的地方。為了折伏煩惱,要住到山間僻靜的地方,甚至一個人獨自的去靜修。在寂靜的阿蘭若處,「修習少欲知足頭陀等行」。出家者是乞食為生的,所以在沒有得到的時候,不要妄生希求多得的心,名為少欲。凡自己所得到的衣食等,不要嫌少,嫌不好,名為知足。頭陀,意思是抖擻。頭陀行,有十二種,或說十三種。這主要為穿衣、吃飯、住處的淡泊精苦的生活。這頭陀行,不是一人必須具足了,才算是頭陀行者。如在樹下住了,即不能在塚間坐。所以,只要能夠照著頭陀行的規定去作了,即是屬於頭陀行者。出家人的衣食住,應該是清苦的。隨得多少,即應滿足,不應該在這些上去多計較。戒有輕重的分別:出家戒中,如波羅夷,僧伽婆尸沙,是重;波逸提,惡作等,是輕。然出家菩薩,應該輕重等持,即使是「小罪」,也「心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制」的「禁戒」。眾生的心行善惡,都從熏集而來的。常見到,有最初持戒精進的人,到後來,解放得什麼惡事都作,這大都是由於輕視小戒而漸次演變成的。不知小戒是重戒的前衛,不防微杜漸,勢必如河水的由小孔的滲透而成為大災害。所以,對於小罪也要生怖畏心,犯了要誠懇的慚愧懺悔。

 

小罪中,或是重罪的等流,可以引發重罪。或是隨順社會習慣,避免一般無謂的譏嫌。所以又說:「當」防「護」世俗的「譏嫌,不令眾生」因譏嫌而「妄起過罪」。有些無關重要的事,本是算不得什麼的;但要是一般人以為不好的,出家人也不應該去作,以免世人的無理批評。如佛在世的時候,印度的外道,有以為草木等是有生命的。這雖不合佛法,但出家人有時去鏟草伐木,外道見了,就譏嫌起來。佛為了防護當時外道的譏嫌,便禁制比丘不得壞生種。所以,持戒不單是範圍自己的身心,防非止惡;對於當時社會,也要照顧到,這就是隨順眾生。不然,眾生發嫌惡心,招致罪過,這是學佛者所應極力避免的!

 

第四目  忍門

 

云何修行忍門?所謂應忍他人之惱,心不懷報。亦當忍於利,衰,毀,譽,稱,譏,苦,樂等法故。

 

第三、「修行忍門」。平常都泛稱為忍辱,其實,不必一定是忍辱的。如本論即說有眾生忍與法忍。一、眾生忍,即「應忍他人」的「惱」苦、逼迫,「心不懷報」。他人損惱了我,不要以仇報仇的去報復他人。用仇恨心去報復仇恨,怨恨是解決不了的。所以,對個人,佛法是取著忍辱的態度,以忍去報怨的。但如有關大眾的事,佛教的事,要以為人護法心,出以正義的對治。二、法忍:菩薩還應「當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法」。利等,名為世間八法。人生在社會堙A利衰等法是免不了,如不能忍此八法,為這八事而生起煩惱,一切德行都不能如法的進修了。八法,可約為四對:即利衰、毀譽、稱譏、苦樂;這四對是一好一壞的。利,如人得財,和作事而稱心如意等。衰,如經商而虧了本,或作事而遭逢失敗等。一般人,總以為利是好的,佛法以為利是可以增長貪心,所以也應忍得住,不致放逸。不但要忍苦,也要忍樂。世人的多少罪惡,多少失敗,往往從有利的環境中造成的,所以學佛者是應該特別警惕的。他人背著自己,毀謗或稱譽,名毀譽。這些可能都是過分誇張了的,不一定切合於自己的功德與過失。所以聽到了,不要憂憤,也不要歡喜,要安忍而不為所動。如他人當著自己的面,稱讚或者是譏諷自己,名為稱譏。聽到別人的稱讚或譏毀,應反省自己的。有功德更應努力;無功德應生慚愧心。有過失應該承認悔改,無過失應更為警策。身心的苦痛和快樂,也要能安忍不動。眾生的煩惱,此八法是最易引發的,所以特以此為例而說明忍。平常說忍辱,但是不計他人的惱害,這是忍的狹義。正確的忍的意義,即對於一切境界,心能不為所動。

 

第五目  進門

 

  勤修功德行

 

云何修行進門?所謂於諸善事,心不懈退,立志堅強,遠離怯弱。當念過去久遠已來,虛受一切身心大苦,無有利益。是故應勤修諸功德,自利利他,速離眾苦。

 

第四、「修行進門」。先說勤修功德行:菩薩「於諸善事,心」要「不懈」不「退」。「立志堅強」,不怕困難,也不怕時間長久,「遠離」畏「怯」懦「弱」的心情。在修行的時候,「當念」自己從「過去久遠已來」,徒然的「虛受」了「一切身心大苦,無有」真實的「利益」。現在因為修行,多少受此苦痛,這算得什麼!「故」知道「應勤修諸功德,自利利他」,以達到「速離眾苦」的目的。精進,在四正勤中,分行善、止惡二事。行善與止惡,都是需要精進的。如僅說止惡,這是不夠的。有些惡法,必須修集善法,才能對治下去。若僅說行善,而不知止惡,這也是不清淨的。所以行菩、止惡,要二方面並重。

 

  勤治罪障行

 

復次,若人雖修行信心,以從先世來多有重罪惡業障故,為邪魔諸鬼之所惱亂,或為世間事務種種牽纏,或為病苦所惱,有如是等眾多障礙,是故應當勇猛精動,晝夜六時禮拜諸佛,誠心懺悔,勸請,隨喜,回向菩提,常不休廢,得免諸障,善根增長故。

 

此明對治修諸善行的障礙,即著重於淨治罪惡,發起善根。「若人雖修行信心,以從先世來多有重罪惡業障」,不能成就。這些罪惡業障,在不修善的時候,糊糊塗塗過去。等到要精勤的向好處行去,即反動起來。這或「為邪魔諸鬼」「所惱亂」。魔鬼對於人,和貓對老鼠一樣,在沒有跳出牠的勢力圈,牠可以不睬;如被認為可能逃脫的時候,那牠就立刻咬住。邪魔惡鬼,也都是這樣的。「或為世間事務」──為生活,為事業,「種種牽纏」,忙得不亦樂乎,顧不得修學佛法。出家人,也有為佛教、寺廟等事務所纏的。「或為病苦所惱」,展轉床笫,障礙了修行。「有」了這些「眾多」的「障礙」,那麼學者「應當勇猛精勤,晝夜六時」的修易行道。印度日夜各分三時,故稱晝夜六時。這不是說一天到晚不斷的,是說按著規定的時間,修習六次。如「禮拜諸佛,誠心」向佛「懺悔,勸請」佛說法與不入涅槃,「隨喜」功德,「回向菩提」。這樣精進勇猛的「常不休廢」,即「得免」除「諸障」,而「善根」可以「增長」起來。羅什所傳的禪經中,也說到如障重而修定不成就,應修這些助道行,以除障生善。信成就發心中,也曾說到這止惡生善的方便。自己的力量薄,業障又重,不能進修難行難忍的大行,所以要修禮佛等助道行,以助成精進的正行。如有利根慧熟,業障不深重,即可以直修六波羅蜜等難行道。

 

第六目  止觀行

 

  略說

 

云何修行止觀門?所言止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故,所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毘婆舍那觀義故。云何隨順?以此二義漸漸修習,不相捨離雙現前故。

 

第五、「修行止觀門」。觀是思考、辨析、推求、抉擇等作意。止是繫心一境,使心於一境凝定,不致散亂馳求。如止為九住心,觀為四慧行,方法與性質,都是不相同的。止,重在繫心一境的凝定,初修時,必先有一著落處,有一境界作依憑,才能息心不亂。如狗拴在木柱上,轉來轉去,轉不出去,自然會躺下來不動了。繫念世俗的事相境,如不淨等,可以息心;繫念勝義的真如境,也可以令心止息。觀也是如此,世俗境和勝義境,都可以託而修觀。

 

本論所說的止觀初方便,是有所偏重的,不了義的。如以止為無分別,即依心真如而修;分別生滅因緣為觀,即依心生滅起修。以止為隨順真如門,以觀為隨順生滅門。又如說:坐時專修止,其他的時候,不離止修而作觀。本論的特色,是重於止的。然依中觀、瑜伽等說:勝義諦的觀慧,才能達成無分別的自證。因為無分別慧,要依觀察一切法無自性而引發。其實,無念無分別的隨順真如,本論也還是說觀察修的。如上來說:『觀無念者,則為向佛智』。『推求五陰,色之與心,六塵境界,畢竟無念。……若能觀察知心無念,即得隨順入真如門』。下文說止修時,也說:『是正念者,當知唯心無外境界。……隨順觀察久習淳熟,其心得住。……隨順得入真如三昧』。雖然入真如門,必需隨順觀察,但在這修習止觀的分別中,把觀局限於生滅因果,而攝勝義觀於無分別止中。以為止一切境界相而不起分別,即成無分別。所以作如此說,這不外偏重於止而已!中國的禪宗,否認他們的禪為禪定,以為是般若,其實也還是重於止修。如晚期盛行的看話頭,即顯然是重止的。眾生的妄念無邊,用一句話頭,一個『是什麼』,激起疑情,使心在這『是什麼』上息下來,勦絕其他的情念。等到這疑念脫落,三昧現前,即以為是開悟了。又如一般念佛的,也是一種止門。以一淨念而絕一切染念;等到淨念能一心不亂,即是念佛三昧(如從觀佛相好、功德入手的,是假相觀為門)。單是這樣的令心止息而得無分別,依中觀、瑜伽等說,是不能斷盡煩惱而了脫生死的。一般不知三昧現前,必有『空』、『明』、『樂』的證德,每誤以為是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的四禪:中間禪無尋有伺,二禪無尋無伺,內等淨,即無分別而淨心呈現。三禪的正念正知,與定心相應,何嘗不是寂而常明,明而能寂!統論本論的正義,隨順真如的無念,要從唯心無境,境空心寂的觀,與止一切境界的止,隨順雙運,才能成就。但在這初修的方便中,到底是側重於止了。所以,學者切勿拘於這初方便的偏重(入道初門,可以有偏重的),以止或禪那,為無分別而斷惑證真才是!

 

本論說:「止」,以「止一切境界」為「相」。使依心現起的一切境界。不再現前,即順於無分別。這樣的修止方便,能「隨順奢摩他觀義」。梵語奢摩他,義譯為止。隨順,依下文說,即久久修習時,止觀互相助成,相順相應的意思。說到「觀」,以「分別因緣生滅」為「相」。這樣的修觀,能「隨順毘婆舍那觀義」。梵語毘婆舍那,義譯為觀。本論以止修而入奢摩他(止)觀,以觀修而入毘婆舍那(觀)觀,文句不順;所以唐譯即刪去了。上面說到隨順,「隨順」的意思是:「以此」(止的無分別,觀的分別)「二義,漸漸修習」,彼此「不相捨離」,能同時雙「雙現前」。所以隨順即止觀雙運的意思。起初,止與觀各別修習,漸漸的達到止觀雙運。觀於世俗,也即能止於真如。這是修習信心者初學的止觀門,所以且約偏勝,作如此說。

 

   修止

 

  修習真如三昧

 

1  初修方便

 

若修止者,住於靜處,端坐正意。不依氣息,不依形色,不依於空,不依地水火風,乃至不依見聞覺知。一切諸相,隨念皆除,亦遣除想。以一切法本來無相,念念不生,念念不滅。亦不得隨心外念境界,後以心除心。心若馳散,即當攝來住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復此心亦無自相,念念不可得。若從坐起,去來進止,有所施作,於一切時,常念方便,隨順觀察。

 

初修方便中,先說於端坐中修習,這又先明「修止者」所不可少的緣具。略辨三事:一、「住於靜處」,如住阿蘭若處,遠離煩囂緣務,易於成就(此可攝五緣)。二、「端坐」:修止成就,雖行住坐臥中,都是可以止的,但初修時,應跏趺而坐,全身端莊正直,這才氣血通暢,易於安定(此即攝身具八事)。三、「正意」:但求解脫,但求菩提,不是為了名利、神通等而修。否則動機不純正,意欲不清淨,即容易招魔。環境、身儀、意向,這三者應有必備的資緣。

 

次說修止的方法:本論所說的修止,實即阿含經堶{旃延所修的勝義禪,本論名此為真如三昧。修這勝義禪的時候,一無所取,心無所住。如阿含經說:迦旃延入勝義禪,大自在天等觀察他所入的是什麼定,結果,都不知道迦旃延是入的什麼定;因為他無所緣境可得。這也即是無相三昧。勝義禪,了知自性不可得而不取相,通達一切法空而心無所住,是聖者的證境。

 

「不依氣息」,即不著於數息觀。氣有長、短、冷、暖、滑、澀等。初學止者,都先學調息;如密宗的風瑜伽,中國道家的吐納法,都是利用呼吸以引心得定的。由於氣息虛妄,實無自性可得,所以不依氣息而修止。「不依形色」,即不著於不淨觀。修止者,繫心死後的青瘀腫脹到白骨分散等,為不淨觀。或從白骨流光而出淨境,為淨觀。這是聲聞乘行法。大乘中,如念佛相好,念佛土莊嚴,或觀日、月等。這都是依於形色而修。因了得形色的虛妄無性,所以不依形色而修止。「不依於空,不依地水火風」,「不依見聞覺知」,即不著於六界觀。六界,即地、水、火、風、空、識。空有內外,身外的如太虛空,身內的如毛孔等空。地、水、火、風四大,為物質的原素。見聞覺知,是識的作用。識有六種,依六根而發:依眼根緣色而有見;依耳根緣聲而有聞;依鼻、舌、身根,緣香、味、觸而起覺;依意根緣法而有知。此空、地、水、火、風、識──六界,都是虛妄無性的,所以不依於空等而修。

 

修道的初步方法,聲聞有二甘露門:二、不淨觀,二、數息觀。一般的說,不淨觀對治貪欲,數息觀對治散亂。依此二門修習,即能入定,引發真智:觀六界和合為人,所以無我無我所。或者,初下手即修六界觀,對治我慢。不淨觀、數息觀、六界觀,合名為三度門。統論初修的大要,不出此三(或加慈悲、緣起為五停心)。本論所說的止修,即是習勝義禪──真如三昧。一切取相的定境,都有相可得;如取著此等境界而修止(觀),即不能與無所住的真如相應。因此,現觀勝義的真如禪,不依這一切定境而修習。

 

起初,「一切諸相(依元曉疏本;賢首本作想),隨念皆除」;次進一步的,也「遣除想」。一切諸相,即數息、不淨、六界觀的影像相,隨念起時,即了得外境無實,除遣而不再現起。不但除所起的境相,即能取的分別──想,妄心非實,也應加以遣除。除相,即不取著所取相;除想,即不取著能取想。本論的修止方便,不繫心一境而使止息;是以心遣境,不著所取相;當下能境滅心亡,不著能取想。這即是『止一切境界相』的無分別止。這一唯心的修止法,是有理論為依據的。因為,「一切法本來無相」。雖然妄念現前,相想宛然,而實「念念不生,念念不滅」,即本來是念而無念的。如有能取相、所取相,即不契於真如。要修習而體證真如,就得除一切相;要除一切相,即應不依一切相而修。不依一切相而修,只是了達妄念本空,沒有實在性,無實自性的生,無實自性的滅。不取著於念──所取相、能取想,即妄念自息,隨順無分別止了。

 

上來不取著定境的影像相而修止,略近九住心的內住、等住;此下即安住等。初學修止的,每每心馳於外境而成散亂。所以說:「不得」放逸忘念,「隨心」的「外」散,而「念」於外在的「境界」。外念境界,即念於外境,如想於五欲境界,或起種種不正尋思。不念外境,即除一切諸相;更要除能取外境的妄想,所以說:「後以心除心」。怎樣能不取外境而又除妄心呢?「心若馳散」於外境時,「即當攝來」而「住於正念」中。甚麼是正念」?如攝外散的妄心,住於取相的定境,這還是妄境妄念相續,不能達到不取相的目的。所以,攝來住於「正念」,「當知」即是住於「唯心」而「無外境界」的正念。了得唯心而無外境。取外境的心,即能攝住而不再馳散。既住於唯心,更了得緣境起心。離境即心不能起,所以「即」能「復」知「此心」也「無自相」,而是「念念不可得」。這樣不取外境相,又不著內心想,即達到不依一切,隨順於止一切境界相的無分別止。

 

修止的,不能老是坐著,總有從坐而起,或行或住的時候。但也應念念修止,功夫不可間斷。所以說:「若從坐起,去來進止,有所施作」。施作,如穿衣喫飯,擔水搬柴等一切動作。總之,「於一切時」中,應「常」以正「念」為「方便,隨順」唯心無境,本來無相的法義而「觀察」。念念不忘的不依一切相而修,久久打成一片,才能成就。

 

2  久習成熟

 

久習淳熟,其心得住。以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧。深伏煩惱,信心增長,速成不退。唯除疑惑,不信,誹謗,重罪業障,我慢,懈怠,如是等人所不能入。

 

依上說的修止方法,經過「久」久的修「習」,漸得調柔而「淳熟」了,此「心」自「得」安「住」,不再馳流於取相的境界。住是安定的意義,即修止成就;等於九住心中的心趣一境。「以心」得「住」止了,定力即「漸漸猛利」,能「隨順」趣向而「得入真如三昧」,即成就無分別定(等持)。真如三昧,即勝義禪。三昧,或譯三摩地,意義為正定,或譯等持。平等持心,與真如無相相應,名為真如三昧。如能入真如三昧,煩惱雖還不能斷除,已能「深伏煩惱」令不起現行。煩惱不起,如上所說的四種「信心」,即得逐漸「增長」,迅「速」的「成」就「不退」;到達了真發菩提心,也即是初發心住。

 

由如上所說的修止方便,能成就真如三昧。但也有修習而不能成就的,所以說:「唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠」。疑惑,是沒有肯定的信解;不信,是根本不相信。於修定的方便,修定的功德,修定的利益,如疑惑不信,也就不能切實修學;修學也不能成就。誹謗,或誹謗奢摩他,或誹謗佛法,或誹謗修止的人,這當然是不會得到成就了。修定的時候,過去生中所熏習的惡業障,都會現起,招魔成病。所以修學止觀,必先持清淨戒,生慈悲心,慚愧懺悔以消除宿業。我慢,自以為是利根,不能虛心受教;或得少為足,或未得而自以為成就。懈怠,不精進修學,進一步,退兩步,怎能修習成功?真如三昧,是這「等人所不能入」的;如沒有疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢,而能精動修學,一定可以成就。

 

3  漸得深廣

 

復次,依是三昧故,則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身平等無二,即名一行三昧。當知真如是三昧根本,若人修行,漸漸能生無量三昧。

 

學者「依是」真如「三昧」,能「知法界一相」,是平等而無差別的。修真如三昧時,不依相而修;故成就時能通達一相無相的平等法界。徹了「一切諸佛法身與眾生身」,於法界一相中,「平等無二,即名一行三昧」。一行三昧,為真如三昧的別名,出於文殊般若經。這是粱時譯的聖典,於中國的修行者,有著很大的影響。如禪宗六祖壇經中,也說到這一行三昧。一行三昧,即楞伽經的攀緣如禪。如文殊般若經說:『法界一相,繫緣法界,是名一行三昧。入一行三昧者,盡知恆沙諸佛法界無差別相』。這實是緣真如而成三昧,並非親證(證入即如來禪)。這是三昧的深徹法性;更依此進修,即得廣大無邊。「當知真如是三昧根本,若人修行」此真如三昧,即「漸漸」的「能生無量三昧」。三昧──定,或稱為心,即離分別的寂靜心體。本論說:一切三昧,以真如為本,即以真如心為本。真如是寂滅無戲論的,三昧也是離分別而寂靜的。三昧的離分別相,即或淺或深或多或少的趣向於真如,所以真如為一切三昧本;而真能與真如相應的真如三昧,為一切三昧的根本了。大乘經論的一分,傾向於真如與三昧的統一。真如三昧為一切三昧本,所以從此能起一切三昧。這等於說:如能契於真如法性,從真出假,從體起用,即能不離此無分別的真如智引發後得智的無邊勝德。經中三昧的名字極多,都是依三昧的德用不同而立名的。不離真如的妙用無邊,三昧也就無邊。這在不斷的進修中,不斷的顯發,不斷的廣大起來。

 

  對治魔外惑亂

 

或有眾生無善根力,則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖,或現端正男女等相,當念唯心,境界則滅,終不為惱。

 

研經究理,不妨自己修學;修習禪定,必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界,如不能正知,即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善

根力」,這是所以起魔招邪的因由。無善根力,即是善根力薄;或因過去熏集的惡業多,或以前沒有積集廣大的福智資糧,或動機不正確,或戒行不清淨,這都稱為善根無力。因善根力薄,即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔,是魔王魔眷屬等。外道,是邪教師的修持者,以咒力、術力來誑誘。鬼神,如堆場鬼,精媚神,實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者,主要的方法,為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」,即現種種可怖畏相,使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時,魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」,以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前,魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法,大乘法說:但觀一切法空不可得,魔事、佛事自性本空,魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說:「當念」這一切是「唯心」的,所現起的「境界則滅」;無論如何可怕可愛,行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界,都是由心而現起的,能了知唯心所現,外境本空,魔邪的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界,取著為真實的,或瞋或怖或愛,那就落入魔邪的圈套了。

 

或現天像,菩薩像,亦作如來像,相好具足。或說陀羅尼,或說布施,持戒,忍辱,精進,禪定,智慧,或說平等空無相無願,無怨無親,無因無果,畢竟空寂,是真涅槃。或令人知宿命過去之事,亦知未來之事,得他心智,辯才無礙,能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜,性無常準。或多慈愛,多睡多病,其心懈怠。或卒起精進,後便休廢,生於不信,多疑多慮。或捨本勝行,更修雜業。若著世事種種牽纏,亦能使人得諸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中,得自然香美飲食,身心適悅,不飢不渴,使人愛著。或亦令人食無分齊,乍多乍少,顏色變異。以是義故,行者常應智慧觀察,勿令此心墮於邪網。當勤正念,不取不著,則能遠離是諸業障。

 

上來的魔事,還容易了知;此下的魔事,更容易受他的誑惑。此中有四對八事,一、現形說法一對:「或現天像,菩薩像」,「作如來像相好具足」,以及現父母像,善知識像,比丘像等;這是現身。修習真如三昧,不依一切而修,所以一切形像現前,即使是佛菩薩像,也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像,還能為修行者,「或說陀羅尼;或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧;或說平等,空無相無願,無怨無親,無因無果,畢竟空寂,是真涅槃」。陀羅尼,譯為總持,如密宗的咒語,也稱陀羅尼。有些修行的,見到什麼天或什麼菩薩,為說種種咒語。布施到智慧,即六波羅蜜。諸魔所說的六度,是取相的相似修。說平等空到是真涅槃,是不即緣起的空義。或因而墮入小乘,或因而落入斷滅見,撥無因果。二、得通起辯一對:以魔邪的加持力,「或令人知過去」「事」,即得宿命通;或「知未來」「事」,即起天眼通;「得他心智」,這是起他心通。不但得神通,能知過去、未來、現在事,還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂,自以為得了神通辯才,那就壞了!因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德,心地不淨,即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道,修些邪法,少得靈驗,貪著於世間名利,就為非作惡,自害自己。三、起惑造業一對:「又」以魔邪的惑亂,「使人數瞋數喜,性」情忽然喜怒「無常」,沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」,超過自己的能力,犧牲去助人;或想到說到,即相憐流淚。或「多睡、多病」,終日無精無彩的,身「心懈怠」,不能進修。「或」是「卒起精進」,勇猛得了不得;可是不到幾天,「後」來「便休」止「廢」棄了!甚至「生於不信,多疑多慮」,信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」,如不取相而修止,反而「更」去「修」習「雜業」,如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事,種種牽纏」,不再修持。四、得定亂食一對:以魔邪的力量,「能使人得諸三昧,少分相似」,其實是似是而非的。這些相似三昧,都「是外道所得,非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者,「令人若一日,若二日,若三日」……「七日,住於定中」,能「得自然香美」的「飲食,身心適悅,不饑不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來,「使人愛著」滋味,增長貪欲。「或」者「令人食無分齊,乍多乍少」。如傳說中的左慈,吃起來,斗米隻羊也吃不飽,不吃,隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」,忽而紅潤,忽而憔悴。傳說中的莊周,即能如此。總之,這都是魔邪的惑亂,毫無利益。修止習禪,與身體有非常關係的。即使定力滋潤,也不能反常的。所以久定不食,出定即會死亡。凡飲食不正常,顏色不正常,都是魔邪,都會成病的。

 

上來所說的種種,都「是」魔事,「故行者常應」以「智慧觀察」,切「勿」以邪為正,起貪起瞋,顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察,即是應「當」精「勤正念」:常安住於唯心無境的正念中,「不」執「取」,「不」計「著」,不起恐怖,不生貪戀,即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事,所以招魔引邪,實都由於行者過去所熏集的諸惡業障,也即是無善根力。所以,魔事現前,但應安住於正念而勘破他。不著魔境,即魔事自會息滅。如想修止習禪,必先勤修正行,懺悔惡業。如能戒行清淨,知見純正,善識方便,魔事即會少起,或者不起。如不從此根本著想;又不能不取不著,那即使結壇、遣召、持咒、結印,也難出魔網的!

 

  簡除凡外世定

 

應知外道所有三昧,皆不離見愛我慢之心,貪著世間名利恭敬故。真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定亦無懈慢,所有煩惱,漸漸微薄。若諸凡夫不習此三昧法,得入如來種性,無有是處!以修世間諸禪三昧,多起味著,依於我見,繫屬三界,與外道共。若離善知識所護,則起外道見故。

 

真如三昧與凡夫外道的世定不同,這堹S別加以簡別。此承上文而來:如得相似三昧,或七日得定等,「應知」這都是同於「外道所有」的「三昧」,都是「不離見愛我慢」的惑「心」;終不外「貪著世間」的「名利恭敬」,不能成就出世的上上法──成佛。三昧,不是佛法特有的,凡是能意志集中,達到身心的寧靜;如凡夫和外道共的四禪八定,都是三昧。不過凡夫外道所得的,是與見、愛、我慢等煩惱相應的。見愛我慢,可代表一切的煩惱。見,是思想方面的錯誤,如見取、戒禁取、邪見等。愛是情感方面的錯亂,如貪戀取著等。我慢是意志方面的錯誤,如高舉、傲慢、自是等。定有三種:味定、淨定、無漏定。與般若相應的名無漏定;能遠離一分煩惱,有漏善心現前,名為淨定。以愛著為主,於定境貪戀繫著,或恃定而起慢等,是味定。凡三昧而不離煩惱,與煩惱相應,是必然會貪著世間名利恭敬,而結果退失了三昧,造作惡業的。

 

「真如三昧」與外道三昧不同。不依一切境界相,所以「不住見相」。由無所住而修,所以也「不住得相」。定中是這樣的無取無著,當然與煩惱不相應。就是「出定」以後,由於定的餘勢,不貪睡眠,不著飲食,身心如定時一樣的輕安,「無」有「懈」怠、我「慢」,「所有」的一切「煩惱」,也都「漸漸」的「微薄」下去,這當然不會貪著名利恭敬了。所以,勘驗三昧的邪正,可從出定以後的情形是否正常而判。「若諸凡夫不習此」真如「三昧法」,說能「得入如來種性」──發心住,這是決「無有是處」的!修菩薩行,非修此真如三昧不可。這因為,「修世間諸禪三昧,多起味著,依於我見,繫屬三界,與外道共」。世間的禪定,雖可以離一分煩惱,然不斷見諦所斷的我見,依於我見而修禪定。我見為煩惱的上首,所以於定境生起種種味著,是三界有漏所攝,不得解脫。如沒有離欲界染,起欲界繫的煩惱,即是欲界繫。如得了色界的禪定,欲界煩惱雖不起,然還有色界煩惱,所以名色界繫。得無色界定,即使得了非想非非想定,無色界繫的煩惱,還是不能斷盡。世間定是不離三界的見愛煩惱,所以繫屬三界,不得出離。這都是世間三昧,四禪、四無量、四無色等定,都是共於世間外道的。總之,凡依於境界,取著境界而修得的,都是共凡夫的世定;唯有修真如三昧,才是不共世間的正定。要修習此真如三昧,要依止善知識。「若離善知識所護」持,不能隨時請求開示,即會錯失正路,容易生「起外道」知「見」,落於邪網中。依止善知識,為修止所必備的資糧。過去禪宗學者,參訪行腳,也是為了請求善知識的指正。

 

  結讚三昧利益

 

復次,精勤專心修學此三昧者,現世當得十種利益。云何為十?一者常為十方諸佛菩薩之所護念。二者不為諸魔惡鬼所能恐佈。三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂。四者遠離誹謗甚深之法,重罪業障漸漸微薄。五者滅一切疑,諸惡覺觀。六者於如來境界,信得增長。七者遠離憂悔,於生死中勇猛不怯。八者其心柔和,捨於憍慢,不為他人所惱。九者雖未得定,於一切時一切境界處,則能減損煩惱,不樂世間。十者若得三昧,不為外緣一切音聲之所驚動。

 

真如三昧的利益,究竟的說,能引得佛菩提果。這堙A且從現生所得的功德說。如「精勤專心修學此三昧」,無論已得定,未得定,「現世當得十種利益」;這是總標。「十」益是:「一者,常為十方諸佛菩薩之所護念」。修真如三昧,能知諸佛法界平等相,與佛的氣分相契合,所以能常為十方佛菩薩所護念,常得順緣而勇猛的進修。「二者,不」再因「為諸魔惡鬼」的現形「所能恐怖」。這因為,佛菩薩常加護念,而又能不住一切相,那媮棶|因魔鬼的現形而恐怖呢?「三者」,由於得正知見,意欲清淨,所以再「不為九十五種外道鬼神」的邪說「所惑亂」。外道,指邪教,邪見是最會欺誑惑亂眾生的。論說九十五種外道鬼神,這因為一切外道,都是以鬼神──上帝、梵天、夜叉、羅剎等來惑人。以為信奉牠,就來護持,使你生天國;不信奉,就會受罰,入地獄。「四者」,能「遠離誹謗甚深」「法;重罪業障,漸漸微薄」。甚深法,即真如,是甚深最甚深的。修真如三昧的,於自己所修的甚深法,當然會遠離誹謗。重罪業障,聲聞乘中,五無間業為最重。大乘中,誹謗正法,瞎人慧眼的罪業最重,如般若經等廣說。依甚深的真如法而修三昧,不但不起謗法的重罪業障;而過去所造的誹法罪,也可因修真如三昧而逐漸的微薄。「五者,滅一切疑」及「諸惡覺觀」。覺觀,玄奘譯為尋伺。是心中的分別:粗的分別,名為覺(尋),細的分別名為觀(伺)。覺觀有正有不正,這堭M指邪惡的覺觀說。惡覺觀有三:欲覺觀、瞋覺觀、害覺觀。又有九種惡覺觀,如國土覺、親里覺、不死覺等。狐疑與惡覺,是障礙三昧的。能修真如三昧,這些自然能除滅了。「六者,於如來境界,信」心漸「得增長」。約體說,即如來藏境界;約用說,即如來的智慧境界,所化的眾生境界,身相、國土等種種境界。能修真如三昧,信心即日漸增強,自信當能證得。「七者,遠離憂悔,於生死中勇猛不怯」。憂是意識相應的不可意受。悔是惡作,對於自己作的事,懊悔熱惱,心生憂苦。如人到了晚年,回想起自己的數十年間,惡業無邊,即會生憂悔心。修真如三昧的,由於修行信心,功德善根不斷的在增進中,所以能無憂無悔,增強了在生死中勇猛前進的努力。「八者」,修此三昧的內「心柔和,捨於憍慢」,就是有人來惱亂他,也「不為他人」外來的惱亂「所惱」。一切惡逆的境界,能泰然處之,不為所動。「九者,雖未得」此「定,於一切時」中,於「一切境界處」,已「能減損煩惱,不樂」著「世間」。這與世間定是極不同的地方。「十者,若得」了此「三昧」,即能「不為外緣一切音聲」「所驚動」。這可作二釋:一、音聲是修定的刺,音聲最能動亂修定者的心。若得了定,外面的一切音聲,即不能為刺了。如經說:釋尊入定的時候,有五百乘車從他的面前過,而釋尊卻一無所聞。還有大雷大雨,震死了人和牛,釋尊也沒有聽到。二、常人多為音聲所轉,讚我便歡喜,罵我就忿怒。得了定的,在定中或出定以後,都能不為音聲所轉動。修習真如三昧,所得的利益,當然不止此十種,這堨B說少分,以引生初學者的興趣。

 

  觀修

 

  助止起觀

 

1  觀意

 

復次,若人唯修於止,則心沉沒,或起懈怠,不樂眾善,遠離大悲,是故修觀。

 

為什麼要修觀?「若人唯修於止」,「心」即「沈沒」。沈沒,是心力下沈,現出昏沈、瞢瞳、闇昧的心態。心既沈沒了,「或起懈怠」,如耽於睡眠,或沈沒於昏昏的境界中,「不」再「樂」修「眾善」,什麼功德也不想去作了。這樣,就「遠離大悲」心,失去大乘精神。為了對治這從沈沒而來的弊病,「是故修觀」。修習止觀,應該使心中正,安寧明淨,不散亂也不沈沒。昏沈與掉舉,這是修止觀人的二大障礙。昏沈,即本論的沈沒,能障礙觀。掉舉,令心散亂,障礙於止。所以,如心靜定而向於沈沒,應使它興起,如憶念佛的功德,和思惟法的義理。觀修久了,心易散動,即應該修止。這如調馬一樣,偏於左了,拉到右邊來;偏於右了,拉向左邊來。調心而能安住於不昏不掉,即住於捨的情況中,修習前進。止與觀,為大乘法、聲聞法所共修的。本論偏重於止,攝勝義慧於無分別的止中,所以偏約對治沈沒、懈怠,別明修觀。其實,觀修不限於如此。

 

2   觀相

 

修習觀者,當觀一切世間有為之法,無得久停,須臾變壞。一切心行,念念生滅,以是故苦。應觀過去所念諸法,恍惚如夢。應觀現在所念諸法,猶如電光。應觀未來所念諸法,猶如於雲,忽爾而起。應觀世間一切有身,悉皆不淨,種種穢污,無一可樂。

 

這堜珨〞滬觖[,即是共聲聞乘的四念處觀。第一、無常觀:「修習觀」的,應「當觀一切世間」的「有為」「法,無得久停」,都是「須臾變壞」的。須臾,即剎那頃。一切法都不是常住的,是剎那剎那生滅變壞的。第二、苦觀:由於「一切心行念念生滅」,所「以是」「苦」。心行,即心、心所的一切活動,受想等都是。心行是剎那生滅無常的,無常的所以是苦。這確是阿含經常有的觀法,以無常成立為苦。第三、無我觀:「應觀過去所念諸法,恍惚如夢」。過去的是過去了,憶想起來,如夢境一樣的不真實。「應觀現在所念諸法,猶如電光」。現在的法不住,如石火電光。無常不住的法,當然無實在性可說。「應觀未來所念諸法,猶如」空中的「雲」。未來的法,因緣和合時,本無而有,如雲的「忽爾而起」,起沒無常。本論依無常義明法無我觀,無我即無實自性。第四、不淨觀:「應觀世間一切有(三有)身」,都是「不淨」的,只是「種種穢污」的集聚,實「無一可樂」。從托胎的種子不淨到住胎出胎,實無一淨法可說。

 

四念處觀,有別有總。別觀,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。總觀,一切身、受、心、法,都名為法,這一切都是無常苦空不淨的。一般的說,修定(止)是共世間外道的,唯有修勝義法性空觀,才是不共世間的。般若的空觀中,或說我空,或說二空,都是共小乘的。因為專修勝義空觀,悲心薄劣,所以取證涅槃。若說修習大乘菩薩行,應特別重視發菩提心,以悲願去修集種種功德,用功德來助成般若的勝義空觀,莊嚴法界。關於這,本論是攝勝義空觀於修止中,也說專重於止,可能遠離大悲,於是修觀以生悲心。但引發大悲大願,要以四念處為觀,這是非常奇特的。因為專修四念處觀,不一定能發悲心。聲聞都是修四念處的,但都傾向於厭生死,證涅槃。修四念處觀,以什麼方便,不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢?以無常苦無我不淨的四念處,為起大悲心的觀本,為不致落入小乘的正觀,這是與大乘通途不同的。

 

3  觀用

 

如是當念一切眾生,從無始世來,皆因無明所熏習故,令心生滅,已受一切身心大苦,現在即有無量逼迫,未來所苦亦無分齊,難捨難離,而不覺知,眾生如是,甚為可愍。作此思惟,即應勇猛立大誓願,願令我心離分別故,遍於十方修行一切諸善功德,盡其未來,以無量方便救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂。以起如是願故,於一切時,一切處,所有眾善,隨己堪能,不捨修學,心無懈怠。

 

也許是大乘根性吧?一切法既是無常苦無我不淨的,那麼,應「當」正「念一切眾生,從無始世來,皆因」不覺一法界的「無明所熏習」,所以「令心生滅」無常。因為無常,過去世中,「已受一切身心大苦;現在即有無量」的苦惱「逼迫」;「未來所」受「苦」逼,在生死未斷以來,是「無」有「分齊」可說的。三世苦逼,是這樣的「難捨難離」,「而」眾生等「不」能「覺知」!「眾生如」此地愚迷,實在「甚為可愍」!行者這樣的依於無常苦觀,起大悲心。大悲心起,即引發度脫一切眾生苦的大願。所以說:行者如悲心滋生,即應當「作此思惟」:眾生是那樣的苦迫,應加以救度。但如自己仍在妄念分別中,自救不暇,那堹鈺洃@切眾生?所以「即應勇猛立大誓願:願令我心離」一切「分別」戲論。自心如離諸分別,即能「遍於十方」世界,「修行一切諸善功德」。離分別心即慧,修一切功德即福。以此福慧功德力,「盡」「未來」際的,「以無量」善巧「方便」,去「救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂」。涅槃第一義樂,即離繫的究竟真實樂。既從悲心而發大誓願,即應由大誓願而精進修行。所以說:因為生「起如是」大悲大「願」,所以菩薩「於一切時」中,「一切處」所,「所有」一切的「眾善」,都能「隨」自「己」所「堪能」的,孜孜「不捨」的去「修學,心無懈怠」。心無懈怠,即是大精進。

 

依四念處觀發大悲心,由大悲心立大願,由大願而勤修善行,利益眾生。由此助成真如三昧,不棄善行,不但了脫自己的生死,而能趣入於普救一切眾生的佛道。

 

4  觀時

 

唯除坐時專念於止,若餘一切,悉當觀察應作不應作。

 

本論重於無分別止,修觀但是助成而已。所以,「唯除坐時,專修於止」,不作觀想。「若餘一切」行住臥起,語默動靜間,都應「當」如上所說的觀門而「觀察」:而知菩薩的「應作」或「不應作」。該做的即去做,不該做的不做,不可差失。這樣的處處檢點身心,如法如律,自利利人。

 

  觀成雙運

 

若行若住,若臥若起,皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生,而復即念因緣和合,善惡之業,苦樂等報,不失不壞。雖念因緣善惡業報,而亦即念性不可得。

 

上來別說止觀的修習。然本論以止修為本,所以坐時修止,餘時修觀。修觀時不離修止,即成止觀雙運。「若行、若住、若臥、若起」,即除了專修止的坐而外,都「應止觀俱」時修「行」。依本論說:一切修習,都不應離於止,因止是遠離一切妄境的真修。坐時專修止的時候,不能修觀;餘時修觀,也不離止而修。本論的修觀及雙運說,與其他的經論不同。大乘一般的共義:起初別修止,別修觀,久久淳熟,即能止觀雙運。修止,固不限於專坐,而坐時也還是可以修觀,可以雙運的。總之,本論專重於止,擴大了止,不但修觀被局限於四念處,而無關於無分別觀;連雙運道,也被局限於行住起臥時,不通於坐。這是偏重於修止者的教授。什麼是止觀俱修?即是說:「雖念諸法」的「自性不生」,是止修;「而」同時「即念因緣和合善惡」的「業」力,「苦樂」等果「報,不失不壞」,是觀修。「雖念因緣善惡業報」,是觀修;「而」同時「即念」一切法「性不可得」,是止修。這樣同時的止觀俱行,即雙運而修。如依大乘通義說:念一切法自性不生,是勝義觀;念因緣業報不失,是世俗觀;這即是二諦無礙的中觀。而本論以勝義觀為止修,以世俗觀為觀修,以此二諦觀為止觀雙運。修習止觀,不能專在定中、坐時,於行住臥起的一切日常生活中,也要不離。修行,是要於一切境界,都能使心安住於正道。所以說:『擔水搬柴,無不是工夫』。以坐中專修的,應用於一切日常生活中,漸漸的打成一片。若修行與日常生活不能相應,即成無用。如經說:『應不住色而行布施,不住聲香味觸法而行布施』,這都是要於行為中去修行般若,並非空坐靜守可以了事。

 

若修止者,對治凡夫住著世間,能捨二乘怯弱之見。若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過,遠離凡夫不修善根。以此義故,是止觀二門,共相助成,不相捨離。若止觀不具,則無能入菩提之道。

 

次說明止觀俱修的必要:「若修止」,一、能「對治凡夫」的「住著世間」;二、「能捨二乘」的「怯弱」「見」。「若修觀」,一、能「對治二乘不起大悲」的「狹劣心」的「過」失;二、能「遠離凡夫」的「不修善根」。止與觀,都能對治凡夫、二乘的過失。凡夫有二病,一、戀著世間,沒有出離心。如修止,能遠離一切妄想,於世間五欲不生戀著。二、不修善根,因不知善惡有報的必然性。如修觀,即可以生起修習善根的心行。二乘也有二病:一、怯弱見,即怖畏生死,沒有大丈夫的心量,不能於三界生死中廣度眾生。如修止,能了知三界本來寂滅,幻妄的生死不實,即能捨離二乘的怯弱心。二、不起大悲心,二乘的心性狹劣,專為自己,沒有利他心。如修觀,即知一切眾生,都在生死苦痛中;自己要出離生死,一切眾生也要出離生死,由此而生救度眾生的悲心。「以此」止觀能對治凡小過失的意「義」,「是止觀二門」,應雙運同修,這才能「共相助成,不相捨離」。止觀不相捨離而修習,即能出離凡小的病患,趣入菩薩的正道,住佛種性。「止觀不具」,不離凡夫與小乘的情見,即「無」有「能」力趣「入菩提」的正「道」。

 

第二項  特勝方便行

 

復次,眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱。以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養。懼謂信心難可成就,意欲退者,當知如來有勝方便,攝護信心。謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根回向願求生彼世界,即得往生。常見佛故,終無有退。若觀彼佛真如法身,常勤修習,畢竟得生,住正定故。

 

修行以成就信心的方便,有二:一、正常方便,二、特殊方便。如修五門行以成就信心,信心成就即入發心住,是菩薩行的正常方便,也是萬修萬人去的大道。特殊方便,即念佛法門,是為特殊根器而說的。

 

一般人說:念佛法門,最廣大,最崇高。文殊、普賢等大菩薩,也要回向往生極樂世界。然大乘本意,如論說:「眾生初學是」大乘「法」,「欲求正信」,即是為初學者而說的。初學者所求的正信,即信心圓成而得發心住。發心求得正信,理應修行上說的五門;但這一類初學者,「其心怯弱」。龍樹的十住毘婆沙論也說:為怯弱眾生,才開示易行道的念佛法門。怯弱,即是沒有於生死中歷劫修行的意志。他們自覺:「住於此娑婆世界」,環境惡劣,生命短促,善知識希少。如一口氣不來,即屬再世,又不知往何處去。想到這堙A不覺膽怯恐怖起來。「自」己「畏」懼,在流轉生死中,「不能常」常「值」遇「諸佛,親」近「承」事「供養」,隨佛修學。修習到信心成就──初發心住,要經過十千劫,而十千劫中,不知要經歷多少的生死;見佛聞法,這真是毫無把握的事。這樣,不免「懼」怕起來,以為「信心難可成就」,「意欲退」回,或修學二乘法,或培植福德,求人天福報。對於這樣的初學而又怯劣的眾生,大乘的正常道,是不能適應的。所以別開方便:「當知如來有」殊「勝」的「方便」,能「攝護信心」,不使退失,能得成就。此與阿含的根本教相合:阿含經開示的法門,大多為自力強毅的人說。所以說:只要正見增上,即百千萬劫流轉生死,也不墮惡趣。為了怯弱憂慮的根性,佛才開念佛法門。本論所說的特殊方便,即「以專意念佛」為「因緣」,能「隨願得生他方佛土」,可以「常見於佛,永離惡道」。專意念佛,即心心觀念於佛,一心不亂。大乘經說:念十方佛,見十方佛,也發願往生十方佛土。但念阿彌陀佛,生西方極樂世界,更為普遍。次引經證明,「如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修」的一切「善根」,都發心「回向,願求生彼世界,即得往生」。往生的因緣,一、專念;二、修善根;三、回向;四、發願往生。由於在淨土中,常「常見佛」,所以「終無有退」。此念佛法門,能引導怯弱的眾生,不因生死久修而退失菩提心,確是難得的方便。

 

說到往生淨土,依唯識宗說:念佛法門,是別時意趣。見佛,要修見佛的業;生清淨佛土,也要去修集淨土的業;決非專心念佛所能。這如平常說:『一本萬利』,並不是說一個錢立刻獲得一萬錢的利息;是說,用一錢做本經營,經過若干年,可以成為萬貫家財。經說念佛可以見佛,而佛的意趣,實是指另一時候說的。這一解說,許多人都不贊成。他們以為:眾生雖業障深重,然佛的大悲願力不可思議,只要眾生信得徹,願得切,稱念阿彌陀佛,即可以帶業往生;這幾乎純是他力的了。念佛法門,能接引怯弱眾生,使他不退學大乘心。往生淨土,也有等級,如三輩九品等。往生淨土雖由於常常見佛聞法,不會再退。但初往生時,有的還同於凡夫;有的還同於二乘。「若」因中念佛時,能「觀」念「彼佛真如法身,常勤修習」,這不但臨命終時,「畢竟得生」淨土,而且「住正定」聚,入種性位,信心成就,當下即不退阿耨多羅三藐三菩提了。念佛有多種:一、念佛相好。二、念佛功德,如十力、四無所畏、三不護、大悲等。三、念佛實相,即觀念佛的真如法身。還有:四、中國盛行的稱名念佛。念佛法身,即是隨順觀察真如三昧。如精勤修習成就,雖不生西方,也能入發心住,不退失菩提心了。末法時代,念佛法身,是很難見到了。念佛功德、相好,也因心粗觀細而不容易成就。所以,目下的念佛法門,都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。

 

第六章  勸修利益分

 

第一節  勸修

 

第一項  總勸

 

已說修行信心分,次說勸修利益分。

 

如是摩訶衍諸佛秘藏,我已總說。若有眾生欲於如來甚深境界得生正信,遠離誹謗,入大乘道。當持此論,思量修習,究竟能至無上之道。

 

「勸修利益分」,相同於一切經的流通分。重在稱讚利益,以引發學者修學的熱心。

 

論主說:「如是摩訶衍諸佛秘藏,我已總說」。世間的珍品,如真珠寶物,世人總是收藏得很秘密的,不輕意給外人知道。大乘佛法,是諸佛法中最寶貴最秘密的,所以稱為秘藏。諸佛的祕藏,甚深廣大,無限無量。總說,即扼要的說出了。「若有眾生,欲於如來甚深境界」中,「得生正信,遠離誹謗,入大乘道」,那麼應「當」受「持此論,思量修習」。受持是聞慧,思量是思慧,修習即修慧。如於此論聞思修習,「究竟能至無上」「道」──阿耨多羅三藐三菩提。

 

第二項  別勸

 

第一目  修學功德

 

若人聞是法已,不生怯弱,當知此人定紹佛種,必為諸佛之所授記。

 

為什麼應如此修學?因為,「若人聞是」大乘「法已」,能直下承當,不覺得論堛犒D理太深,不以為自己的智慧不夠,能「不生怯弱」退悔心。「當知此人」,決「定」能「紹」隆「佛種」。紹,是繼承的意思。此人是「必為諸佛」「所授記」的。於大乘甚深法,能勇猛承當,將來即能繼承佛位,所以諸佛即先為授記證明。此讚菩薩聞慧功德,也是稱讚信德。

 

假使有人能化三千大千世界滿中眾生,令行十善,不如有人於一食頃正思此法,過前功德不可為喻。

 

次讚菩薩的思慧功德,也是勝解德。「假使有人,能」教「化三千大千世界滿中眾生,令」他修「行十善」;這教化眾生的功德,是大極了!但還「不如有人於一食頃,正」確的「思」惟「此法」。這短時的思慧功德,「過」於「前」說的教化「功德,不可為喻」!因為,教化三千大千世界眾生行十善,不過使得人天果。能思惟此法,正解法義,將來即可成佛,能教化無邊眾生同成佛道。這樣,功德的殊勝,當然是不可比喻的了。

 

復次,若人受持此論,觀察修行,若一日一夜,所有功德,無量無邊,不可得說。假令十方一切諸佛,各於無量無邊阿僧祇劫,歎其功德,亦不能盡。何以故?謂法性功德無有盡故,此人功德,亦復如是無有邊際。

 

此說菩薩修慧功德,也是行證德。「若人受持此論,觀察修行,若一日一夜所有」的「功德」,即「無量無邊,不可得說」。這不但是眾生數說不出來,「假令十方一切諸佛,各於無量無邊阿僧祇劫」,讚「歎」他的「功德」,也「不能」窮「盡」。佛能於一剎那中出無邊音聱,這樣的十方一切諸佛,而又經過無量無邊阿僧祇劫,還不能盡說修行本論甚深法門的功德。為了說明功德無邊的理由,所以接著說:這因為「法性」本具的「功德」是「無有盡」的,「此人」契法性而修證的「功德」,所以也「如是」的「無有邊際」。修行的功德,與法性相應的,法性遍一切處,所以功德也遍一切處。如一杯水,倒在大海中,即遍於大海,無處不有,一杯水與無邊海水相融而也成為無邊。大智度論也說:一般的功德,都是有限量的;如與般若相應而修集的功德,即沒有限量。所以,本論的觀察修行,是與法性相應的行證。

 

第二目  毀謗過失

 

其有眾生於此論中毀謗不信,所獲罪報,經無量劫受大苦惱。是故眾生但應仰信,不應誹謗。以深自害,亦害他人。斷絕一切三寶之種。以一切如來皆依此法得涅槃故,一切菩薩因之修行入佛智故。

 

信解行證的功德,這樣的深廣;相反的,誹謗的過失,當然不可限量。五無間罪,已是世間最重的罪了。但誹謗大乘,即是斲傷眾生的慧目,斷絕眾生成佛的慧命,所以過失更重。如「有眾生,於此論中」所開示的法門,「毀謗不信」,他將來「所獲」的「罪報」,要「經無量劫受大苦惱」。這如般若經的信毀品廣說。「是故,眾生」即使不能解信,也「應仰信」。推仰佛菩薩的智慧,推仰佛法的不可思議。自己雖沒有能力去了解,也應該仰信他。「不應」因自己不解而「誹謗」他,「以」致深「深」的「自害」,又「害」了「他人」。以盲引盲,由此自己而及他人,「斷絕」了「一切三寶」的「種」子。因為「一切如來」,都「依此法」門而「得涅槃」;「一切菩薩」,都「因」此法門而「修行」,以趣「入佛」的一切種「智」。依此法而得涅槃的,是佛寶;因此法而修行的一切菩薩,是僧寶;佛所證與菩薩所行的是法寶。三寶都依此法門而住世,所以毀謗此法門,即是斷絕了三寶種子。

 

第三項  結勸

 

當知過去菩薩已依此法得成淨信,現在菩薩今依此法得成淨信,未來菩薩當依此法得成淨信,是故眾生應勤修學。

 

信行的功德,毀謗的過失,都已說明。再舉一切菩薩為例,結勸修學。「當知過去菩薩,已」經「依此法」門而「得成淨信」。得成淨信,即發心住的信成發心。過去的如此,「現在菩薩」,現「今」正「依此法」門而「得成淨信;未來菩薩,當」來也是「依此法」門而「得成淨信」。三世菩薩,無不依此起信發心,「是故」一切「眾生」,聽聞此甚深法門的,「應」該精「勤修學」,趣入菩提道才是。

 

第二節  回向

 

諸佛甚深廣大義,我今隨分總持說,迴此功德如法性,普利一切眾生界。

 

論主造論完了,又說此回向頌。「諸佛甚深廣大義,我今隨分總持說」二句,結說造論。大乘佛法,不出二義:甚深義與廣大行。論主不能一切盡說,只能隨力隨分,扼要的總略而說。以略攝廣,以少持多,名為總持。此造論──宏揚大乘佛法的功德,不為自利,而願意「迴此功德,如法性」回向,「普利一切眾生界」。回向有三:一、回向成佛道;二、回向利眾生;三、如法性回向,即等法界回向。功德與法界相應,遍一切處。如法性回向,是大乘的根本回向。不是離了發心成佛和利益眾生而獨立,正因為功德與法性相應,遍一切回向,這才能回向甚深的佛道,回向於廣大的一切眾生。論主以造論的功德,稱法性回向,回向於普利一切眾生,即與因緣分中造論的意趣相呼應。如但為名利恭敬,或自求解脫,即非大乘法施了!

 


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