于凌波居士著
諸位同修：今年一九九四年的暑假期間，我應美國沈家楨居士的邀約，到紐約博南郡的沈居士府上作客，其間曾參觀了大莊嚴寺，參加了莊嚴寺的夏令營活動，同時也參觀了沈居士所創辦的「世界宗教研究院」。因為答應為世宗院作一項專題研究，撰寫一本「美國華人社會佛教發展史」，因此在美東紐約，美南休士頓、達拉斯，和美西洛杉磯、舊金山，訪問了許多佛教寺院和社團，直到九月上旬才回到台灣。
九月中旬，接到慧炬佛學會張秘書振興的電話，說：「外界有不少人打電話來，問于老師下學期的佛學講座何時開始。」早年從先師李炳南老人學佛，嘗聽老人說：「我的佛法，是叩頭學進來，再叩頭送出去。」我謹記老人這句話，所以如果有人對我說：「我讀過你某一本佛學的書。」我忙不迭的向人家行禮道謝。何以故呢？現在社會上有看不完的東西—書報雜誌、電影電視，以至於五光十色的花花世界。人家放下別的東西不看，居然來看你的書，你能不感謝人家嗎？至於開講座，還沒有向人叩頭約請，就有人上門詢問，這豈不是更值得感謝。所以當我接到張秘書的電話時，我忙說：「我三兩天內到台北去看你，咱們當面研究。」
九月十五日，我到台北慧炬佛學會與張秘書見面，洽商安排於現在這段時間開始，這就是本講座的緣起。
我們這一期講座的題目，是「正覺之道—八大人覺經講記」，關於八大人覺經的內容，在後面將會講到，我們現在先來談談這個「覺」字。覺，在佛經上是最重要的一個字，因為梵文Buddha一字，音譯佛陀，意譯就是「覺者」。而覺悟的梵語bodhi，音譯菩提，意譯為覺、為智、為知、為道，就是斷世間煩惱而成就涅槃的最高智慧。這些深奧的名詞，留在後面再講。現在先自世俗社會的意義，來探討這個「覺」字。
覺字在辭書上的解釋，大致說，有知的意思，也有悟的意思。知從外入，悟從內發。如生理器官受外界刺激、而對事物的辨別是知，如視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等見聞覺知，是外入的知；再如《孟子萬章》：「使先知覺後知」，是內發的悟。因此，孫中山先生著《三民主義》，在民權主義第三講中說：「世界人類其得之於天賦者約分三種：有先知先覺者，有後知後覺者，有不知不覺者。先知先覺者為發明家，後知後覺者為宣傳家，不知不覺者為實行家。此三種人互相為用，協力進行，則人類之文明進步必能一日千里。」
我曾為這幾句話沉思冥想，思索先知先覺，後知後覺，不知不覺這三個名詞，如果引用到佛教中，是不是先知先覺者有如佛陀，後知後覺者有如菩薩，不知不覺者有如我輩具縛凡夫—世間的芸芸眾生？不錯，因為我們有無明，所以我們迷昧顛倒，不知不覺。
如果說我們都是不知不覺的人，一定有人不服氣。不過我們也不必不服或失望，因為佛法的本義是眾生平等，所謂「心佛眾生，三無差別。」我們現在雖然是不知不覺的眾生，但我們固有的佛性與佛並無差別，所以未來我們終將成佛、終將成為覺者。因此，不知不覺並不可怕，最可怕的是邪知邪覺。
邪知邪覺就是邪知邪見—覺就是知的意思，知從外來，是受邪師邪友的影響。有知就有見，這就成了邪見，邪見在佛法中是六種根本煩惱之一，它可開展為五種，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這五見又稱為五利使，也即是障礙我人成佛的「所知障」。有了先入為主的所知障，正知正見就聽不進去了。所以無知無見不可怕，邪知邪見最可怕。
本講的題目是：「不覺、邪覺、正覺。」其實也就是社會人士在信仰上的不信、邪信、正信。社會人士，沒有信仰—即不信任何宗教者，並不要緊，有一日因緣成熟，他終將起信。怕的是邪信—在信仰上為邪師邪友所誤，走入岐途，前途就十分可惜了。
或有人說，世界性的大宗教—佛教、基督教、伊斯蘭教，都是光明正大的宗教，有何來邪信或誤入岐途呢？其實不然，光明正大的世界性宗教，其內部也是派系林立，有一些野心分子，披著正教的外衣，來散佈荒謬的邪說，戕人慧命—不止是戕人慧命，甚至於傷害人的生命。謂余不信，我們且舉幾個實例來看。
邪信，就是誤入岐途，信了邪教，導致悲慘的後果。這種事例多到不勝枚舉，我們且舉出幾個顯著的例子，第一件是人民教會的事件。
人民教會事件，是一件發生於一九七七年的舊事，在當時是轟動世界的大新聞，所以有重新回顧的價值。
瓊斯是美國人，一九三一年出生在美國印地安那州的一個小鎮。他的父親是鐵路工，且身有殘疾；他母親是虔誠的基督教徒，在一家工廠做工。瓊斯自幼聰明乖巧，他的鄰居、也是他的教母奈迪太太後來說：「這麼乖巧的孩子，誰能相信他會變成一個魔王邪教的教主呢？」
一九四九年、他在印地那波里市自己的寓所中傳教，吸收信徒。一九五五年他成立了「人民教會」、自任「教主」，並自稱是「耶穌基督的使者」，後來他索興自稱是「基督再世」，具有上帝賦予治病的本能。那時他扮演慈善宗教家十分成功，他態度虔誠和藹，謙卑誠懇。人民教會設有對貧民施湯粥的供應站，也募捐寒衣送給貧民。由此博取得社會聲譽和同情，於是有人向他捐獻金錢，捐獻房屋、財產。一九七七年他事情敗露後，官方查得他名下有三千多戶房地產，都是別人捐獻的。
一九六七年初，他預言說世界將於當年七月十五日毀滅，結果沒有實現，他辯稱是他祈求上帝使人類渡過危機，他的信徒也居然信了他的鬼話。一九七一年，他北上西雅圖佈道，有十萬人參加大會。他當場舉行「祈禱信心治療」，果然使跛者能走，瞎子能見。瓊斯當場自一個癌症病人身上，隔著皮膚抓出一塊癌瘤，鮮血淋淋，使全場的人感動的流眼淚，多少人跪下痛哭懺悔，當場向他皈依的多達數千人。不過，第三天再表演時，由於扮演駝子的助手演技太差，當場穿幫，被人識破，引起全場大嘩，紛紛向瓊斯投擲水果皮、汽水瓶，他狼狽逃回了舊金山。雖然北方報紙電視都報導了這一幕鬧劇，但瓊斯在美西的地位卻未受到影響。
後來他向南美洲的蓋亞那政府申請，說要帶一批美國人投資開發，在距蓋京佐治塘兩百多英里處，租得八百多英畝的森林，在其中建了三十座軍營式的宿舍，吸引了一千多名信徒隨他去開發。他對外宣稱那裡是人間的天堂，是伊甸園重建，人人有飯吃，人人有工作；在那裡只有快樂，沒有煩惱……。這種美麗的宣傳欺騙了無數世人，甚至於美國卡特總統的夫人、和副總統孟岱爾都去訪問過。
如果人民教會的內幕不被揭穿，世人永遠會以為瓊斯是耶穌再世，蓋亞那森林是人間天堂。可是，該發生的事總要發生，一九七三年，信徒受不了恐怖統治，有八個人逃出森林，瓊斯緊張了，他馬上舉行「同登天國演習」，叫信徒排隊飲用「聖水」—他說那是結束生命的聖水，飲了聖水，就可離開這可厭的世界，同往天父的國土。幸虧那次只是演習，沒有真的到達天國。但四年後，由於新西方新聞New west news雜誌揭發了人民教會的內幕，列舉出瓊斯如何騙取信徒的財產，如何姦淫女信徒，如何在森林中提倡雜交（他說如此方可吸引青年），如何用暴力控制信徒等等。
後來美國眾議員賴恩，帶了十四個人（包括媒體記者）的代表團去調查，有十五個信徒要隨賴恩回國，瓊斯下令射殺賴恩，賴恩逃脫，一個錄音員受了傷。這時瓊斯集合了九百餘名信徒說：「現在是我們到另一世界相聚的時候了」。在他手下親信以手提機槍的逼迫下，驅令每一信徒人飲下了紅寶石色的汽水—放了劇毒氰酸鉀的汽水。這是一九七八年的大事。
無獨有偶，去年又在美國德州發生了柯瑞許事件—就是強迫近百名信徒集體自焚事件。事情發生在一九八三年，美國德州科威市的大衛狄安教會—基督教復臨安息日會一個支派的牧師，自稱為耶穌再世的柯瑞許，率領著近百名信徒，佔據了科威市一個農莊，抗拒美國聯邦安全人員的檢查，雙方在槍戰中，聯邦人員死傷二十多人，柯瑞許的人也死了三個。
柯瑞許是一個三十三歲，相貌英俊而能言善道的美男子。傳說他有十五個太太，有一群虔誠而迷信的信徒。信徒們相信柯瑞許的鬼話：「如果聖經是真的，我就是耶穌。」他們狂熱的擁護他，一切聽他擺布。
悲劇發生在一九九三年的二月十八日，柯瑞許為了抗拒聯邦安全人員的檢查，佔據了佔地數十英畝的農莊，以強大的火力與安全人員對抗。安全人員包圍了農莊，在僵持了五十多天後，聯邦安全人員企圖以裝甲車撞開牆壁迫使他們投降，想不到柯瑞許引火自焚，近百名信徒也為他殉葬—事後得知，自火窟逃出了九個人。
這種「世界末日」、「耶穌再生」的鬧劇，不斷在世界各地上演，包括著日本、韓國，連大陸的大別山區農村間，都傳出過農民集體自殺，同登天國的悲劇。
或者有人問，我們佛教中有沒有這種事件呢？當然有，歷史上邪教「燒香召眾，夜聚曉散」，小則歛財，大則「舉事」，可說是史不絕書。現在呢？社會進步了，沒有人再用老辦法「聚眾造反」了，但披上佛教的外衣，邪說惑眾，既可歛財，又可出名。君不見，真佛宗、無上師的弟子遍天下，使人感到何以世間邪正不分的人如此之多？
其實所謂邪信，事實上就是迷信，世間太多的人對自己沒有信心，把命運交給神壇、交給乩童，交給通靈者，交給占卜決疑的術士。這全是迷信，全是十分可笑、而又十分可悲的迷信。我再度強調說明，我們寧可不信，而不要見什麼信什麼，成為邪信或迷信。信仰、不是盲目的迷信，而是要有所抉擇的正信。
正信，是在正見的抉擇下，信仰正法。正法是什麼，正法就是釋迦牟尼的教法。釋迦牟尼的基本教理，只是「緣起」。佛陀說：「緣起甚深，無信云何解？」所以佛陀把緣起法重新予以組織，以「苦、集、滅、道。」的四聖諦法，向世人宣達。事實上，原始佛教的基本教理，所謂三法印、四聖諦、十二緣生觀等等，全是緣起的另一種表達方式，全是建立在緣起的理論基礎上。以後發展出來的各種宗派，各種理論，說常說斷，說空說有，都不出緣起的範圍。
我們平常說「信佛」、「信佛教」，說到佛，我們就想到大雄寶殿的佛像；說到佛教，我們就想到寺院、和尚，鐘聲梵唄。事實上，我們把對象弄錯了。我們信佛，是信佛陀的「覺悟之法」，信佛教，信的是佛的言教（言教仍然是法—覺悟之法）。佛陀要我們信他所說的正法，沒有要我們信他自己。佛要我們「以己為洲，以法為洲。」沒有要我們依賴他本人。此即所謂「依法不依人」。佛在涅槃前，告訴侍者阿難說：「能受法，能行法，斯乃名曰供養如來。」我們如何報佛恩？是接受他說的法，並且能實行他的法。並不是專門焚香供花，頂禮禱告。
如果那位同修不信，認為我所說的「離經叛道」，我且引出經典為證。《金剛經》有偈子曰：
「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」
怎麼樣才能見到如來？又有偈曰：
「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
如來究竟是什麼呢？如來即是法性、是真理，即是佛陀的法身。因此，《阿含經》謂：「見緣起則見法，見法則見佛。」
一九九四年九月十六日撰稿
我們讀佛經時，常讀到「阿耨多羅三藐三菩提」這句話。如《金剛經》云：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心。」又如《般若心經》曰：「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提！」我們現在探討，這「阿耨多羅三藐三菩提」，究竟作何解釋？
原來「阿耨多羅三藐三菩提」一語，是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音譯。如果意譯的話，「阿」譯為無，「耨多羅」譯為上，「三藐」譯為正等，「三菩提」譯為正覺。合稱：「無上正等正覺」。
人世間，亙古以來，證得無上正等正覺的，只有釋迦牟尼一個人。因為他證得了無上正等正覺，所以稱為佛陀。佛弟子中也有許多人證得涅槃—證得阿羅漢極果的，但那只是自覺，而不是覺行圓滿的無上正等正覺。因此，古代註經家給佛陀下的定義是：「自覺、覺他、覺行圓滿」才稱為佛陀。而阿羅漢自覺而不覺他，覺行不圓滿，所以不稱佛陀。
我們這個講座命名為「正覺之道」，意思是循著《八大人覺經》的修行方法，向無上正等正覺的終極目標前進—當然，我們還是剛剛起步。
凡是學佛的人，莫不知道釋迦牟尼是佛教教主，是：「天人師、眾生父。」本來不必在此多加介紹。但是我們有些同修受傳統觀念的影響，把一代聖哲、人間偉大的教化師，誤認為是玄奇莫測的神、是全知全能的造物主。這就把佛陀的身分認錯了。因此，我們有必要在此重新介紹佛陀，以認清佛陀的真面目。
佛陀，是釋迦牟尼佛陀的略稱。釋迦牟尼不是佛陀的名字，而是佛陀的稱號—釋迦族的聖者。佛陀的家族姓喬達摩Gotama（早期譯為瞿曇），他幼年名叫悉達多。他於西元前五百多年，出生於北印度的迦毘羅衛國。
西元前五百多年，是我國春秋時代，那時諸國林立，互相征伐，人民非常痛苦。印度也是如此，單單恆河中游一地，就有十六大國，和許多小國。迦毘羅衛是北印度雪山南麓的一個小國，它不在十六大國之列，它是恆河北岸強國拘薩羅國的屬國。迦毘羅衛國國王淨飯王中年得子，命名悉達多。因此，悉達多生來就具有王儲身份，他是一位王太子。悉達多的母親摩耶夫人，在他出生後第七天就逝世了，悉達多太子自小由他姨母兼繼母、摩訶波闍波提撫養成人。也許是幼年喪母的關係，太子就自幼養成沉思冥想的性格。
太子十多歲時，淨飯王帶他到郊外巡視，他看到田中農夫，裸背赤體的在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進，還要遭受鞭打；田中犁出的小蟲蚯蚓，為鳥雀競相啄食。一幅活生生的生存競爭圖，使太子看得觸目驚心，深感人生是大苦聚，因而生起出家修道之想。淨飯王怕太子出家遁世，乃為他娶了鄰國天臂城善覺王的女兒、耶輸陀羅為妃。並為他在宮苑中造下了冬天住的暖殿，夏天住的涼殿，和春秋住的中殿。苑中廣造池台，栽種花木，並以許多宮娥綵女隨侍。淨飯王無非想以人間的宮室犬馬之樂，聲色歌舞之娛，來羈絆太子，使他不要有出家的念頭。然而，人生生老病死的苦惱，在太子心中晝思夜想，不得解決。在他二十九歲之年，耶輸陀羅為他生下兒子—小王子羅侯羅之後，太子終於離開王宮，出家修道去了。
悉達多太子離開迦毘羅衛城，曾在恆河南北岸訪問過不少的哲學家、宗教家—在佛經上稱之為「六師外道」、「六十二見」等宗教學術界人士，但對「究竟解脫」的問題，仍然得不到答案。最後，他到尼連禪河畔的苦行林中，自行參究。在他出家的第六年，他在一株菩提樹下靜坐思維，他發誓曰：「我道不成，要終不起」。終於在某一日早晨，面對滿天繁星，思想豁然貫通，證悟了真理。這在佛經上稱作「睹明星而證道」，悉達多太子由此成為佛陀Buddha覺者，就是真理的證悟者。
證道後的佛陀，有如中國孔子周遊列國似的，遊行於恆河兩岸大小各國，宣示他證悟的真理，以教化眾生。無數人皈依於他，成為他的弟子—有的隨他出家修道，有的仍維持著在家生活，這就是後世所稱的四眾弟子—比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷。他遊化四十五年，在他八十歲的時候，於最後一次遊化途中，因為吃了一個弟子供養含有野菇的午餐，引起食物中毒，在恆河北岸、拘尸那城外的牛角沙羅林中逝世，這在佛經上稱做「大般涅槃」摩訶般涅槃那。就是「圓寂」或「滅度」的意思。
基於以上所述，我們對釋迦牟尼佛陀有下列幾點認識：
（一）佛陀是歷史上實有的人物，他有邦族姓氏，父母妻子。他是世人公認的「四大聖哲」之一，他不是像有些書中所說、是「太陽神的化身」。
（二）佛陀是由凡人經修持而證道—成佛的。佛陀和我們一樣，有生老病死的過程，有飲食男女的生活（這是指出家以前，出家後斷男女之欲，但仍需飲食）。但他由凡入聖，為我們做一個典範。我們也可經修持而自我超越，由凡入聖。
（三）佛陀有如我國的孔子，他是一代聖哲，是世間偉大的教化師。佛陀不是神，不是造物主—不是上帝。
釋尊涅槃後，上座弟子大迦葉，為恐「如來甚深妙法成灰燼」，他發起「結集」，集合了五百名上座比丘，會集一處，把釋尊說過的言教，一段一段的背誦出來。當時印度沒有書寫的工具，佛經全是這樣口口相傳的傳下來。據說，這次結集是由大迦葉擔任主持人，由多聞第一的阿難尊者誦出經藏，由持戒第一的優波離尊者誦出律藏，這是有佛經（背誦出來的佛經）之始。而所謂「經藏」的經，是指由釋尊說過的言教而言。
結集不僅是一次，在佛陀涅槃後當年結過集，叫做「五百結集」；在佛陀滅度後一百一十年—西元前三七零年前後，又結過一次集，叫做「毘舍離結集」；在佛陀滅度後兩百三十多年—印度阿育王在位時代，有過第三次結集，在這次結集時有了「論藏」，就是解釋經典，或就經典文字發揮其義者的文字。不過這三次結集都是背誦的，沒有文字記錄—因為貝葉經是西元前八十多年纔問世的。到西元後一百年前後，印度迦膩色迦王在位時，又有過一次第四次結集。這一次有了文字記錄，據說是鏤刻在赤銅片上。
佛教在西元世紀之初傳到中國，由東漢、三國、兩晉、南北朝，都是佛經翻譯的時代。在南北朝梁武帝天監年間，就有了手抄本的大藏經出現。以後歷代均有增益，到了宋太宗太平興國八年（西元九八三年），就有了雕刻版的大藏經。以後各朝均有修訂刻印，使中國大藏經累積到為數萬卷。不過老實說，上萬卷大藏經只是一大堆資料，使用的時候還要善加選擇。並且、卷帙過多，異說紛紜，反而使研究者有無所適從之感。
大藏經的藏字，是梵語毘荼迦Pitaka的意譯，毘荼迦一字的意義，是指竹篋一類的東西，可裝盛花果者。佛陀滅度後，弟子結集，結出經、律、論三篋，我國譯經，易以較雅馴的文字，稱曰三藏。此三藏卷帙浩繁，故又稱為大藏經。
至於經藏這個「經」字，是梵語修多羅的意譯。梵語Sutra，音譯修多羅（也有譯為修姤跣、蘇怛羅，素怛纜的），意譯為契經、正經、或貫經。經（修多羅）的名稱，有下列三種解釋：即（一）修多羅原本是婆羅門教的用語，後來為佛教所吸收使用，這個字在梵文中的原意，是「絲」、「線」、「條」的意思，絲或線能貫穿珠子或花束，可以不令散失。引申出來的意思，把佛說的法貫穿起來，使不散失，以流傳後世。（二）世尊演說的教理，本稱為法（達摩），就是教法的意思。教法以絲或線連貫之，就是Sutra，中土譯經時，認為譯Sutra為綵或線，不夠鄭重，所以譯為經。
這樣譯，當然與中國文化有關。我國歷來學者，把經字看的相當尊重，凡是聖人所說的話，或經聖人所刪定的典籍，都稱為經。如儒家的四書五經、十三經等皆是。
民國初年，大學者梁啟超研究佛教，在《論佛教與群治之關係》一文中曾說：「佛教是智信而非迷信，是自力而非他力，是兼善而非獨善，是入世而非厭世。」基於「智信」的原則，我們信佛，不能含糊籠統的信，要清楚明白的信。因此，我們要講「八大人覺經」，就先把此經的版本作一番研究。
《八大人覺經》，有多種不同版本，有的版本在八大人覺經之上，冠以「佛說」二字，有的則沒有。例如《大正藏》第十七冊七七九經，經名是《佛說八大人覺經》，而我國早期的藏經—由宋代磧砂藏到清初龍藏，都沒有「佛說」二字。但民國初年，上海頻伽精舍刊印的《頻伽藏》，加上了「佛說」二字。而頻伽藏是以日本的縮本藏經為藍本刊印的，所以這「佛說」二字，是日本人加上去的。本來，日本早期的藏經，於此經題前，也沒有佛說二字，據四十多年前、在台灣創辦「台灣印經處」的朱鏡宙老居士考證，日本早期刊印的《天海藏》，所列印的八大人覺經，就沒有「佛說」的字樣。到明治十九年（一八八六），以《天海藏》縮印的藏經—俗稱《縮藏》，這時就加上了「佛說」二字。後來，明治三十八年（一九０五）刊印的《卍字藏》也加上了佛說二字，以至於後來的《大正藏》也有這兩個字。
本來，經前面有沒有佛說二字，並不重要。有很多佛經，前面都沒有佛說二字。例如《阿含部》的經，大部分沒有加此二字；般若部的經也沒有此二字。常見的大經，如《大方廣佛華嚴經》、《大佛頂首楞嚴經》、《大寶積經》等等，前面都沒有加此二字。
事實上，佛經並不全是佛陀親說的，佛經中載稱，佛法由五種人所說，即：佛說、佛弟子說、諸天說、神鬼說、仙人說。只要為三法印所印證、契理契機的，都可稱為經。是故經題前面有無冠以「佛說」二字，無關重要。
但是，這本八大人覺經，現時流通的版本上，全名卻是《佛說八大人覺經》。經名雖然標明佛說，事實上這本經卻不是佛陀所說，因為它只是一本經抄—從其他佛經中抄錄出精粹的句子，集輯成書的。這就像早期的《四十二章經》一樣，是從其他經中抄輯而成的。不過《四十二章經》，是中土人士自漢譯的《法句經》中抄錄出來，內容顯得凌亂。而《八大人覺經》是天竺聖賢自佛經中抄錄，文字結構較為整齊而已。
或者有人說：「你竟敢否定佛所說的經，未免太大膽了吧？」不、我不敢隨便亂說話，這是有證據可查的。日本早期的《天海藏》，於《八大人覺經》的經題下，註有：「西土聖賢集，今依舊錄，仍附於此。」的字樣，由此可知此經是印度人抄錄的。再者，我國明末四大師之一的蕅益大師（智旭），在其所撰的《閱藏知津》中，把本經列入「西土撰述」部分，足以證明此經並非佛說。
但是，此經雖然不是佛說，但並不能否定其價值。佛經中本來有「四依」之說，如《大方等大集經》卷二十九所稱：「依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識。」這本經雖是抄錄，但每字每句，皆從三藏十二部法要中流出，有如佛親口所說，因此，我們仍尊重如佛所說，故而註釋講解。
一九九四年九月十八日撰稿
古人解經，先要分科立分。分科就是一部經的綱要。凡是佛經，不論經文長短，一般分為三大科—即分為三部分，第一部分稱序分，第二部分稱正宗分，第三部分稱流通分。此分科立分的方法，始自東晉道安法師。當時有人批評他這種分法，說他：「割裂佛經，罪過無邊。」後來到了唐代，玄奘法師譯出親光菩薩的《佛地經論》，論中亦具有三分，此三分稱作：一，教起因緣分；二，聖教所說分；三，依教奉行分。至此，國人始信道安的「彌天高判」，後代就一致遵行了。
但是亦有經文，以結構不同，而分為四分者—於正宗分及流通分之間加上總結分的，這本八大人覺經就是如此科分。
本經的經文，分做以下四分，即是：
一、序分：自「為佛弟子」起，至「至心誦念八大人覺」止。
二、正宗分：自「第一覺悟」起，至「第八……畢竟大樂」止。
三、總結分：自「如此八事」起，至「修心聖道」止。
四、流通分：自「若佛弟子」起，至「常住快樂」止。
本經總結分稱：「如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。」如此八事是那八事呢？就是「正宗分」中所說的八件事。這八件事，乃是諸佛、菩薩、大人所從而覺悟的。
本經正宗分所稱的八件事，究竟是什麼事呢？蕅益大師在其所撰輯的《閱藏知津》一書中，把這八種覺悟真理途徑，提綱挈領的列舉出來，即是：
（一）無常無我覺—世間無常、五陰無我。
（二）常修少欲覺—少欲無為、身心自在。
（三）知足守道覺—常念知足、安貧守道。
（四）常行精進覺—破煩惱惡，摧伏四魔。
（五）多聞智慧覺—廣學多聞，增長智慧。
（六）布施平等覺—菩薩布施，等念怨親。
（七）出家梵行覺—志願出家，守道清白。
（八）大心普濟覺—發大乘心，普濟一切。
古人講經，在形式上有一定的儀規，在經文科分上也有一定的形式。依照天台宗釋經的規範，有所謂「五重玄義」，即以五條規範，提綱挈領，提示綱要，以發揮經中的要義。這五條規範是釋名、顯體、明宗、論用、判教。我們這種「佛學講座」，只能說是通俗演講，不能叫做講經，所以我們並沒有遵照正規講經的程序來講，不過經題總要加以解釋，下面就先由經題講起。
經題，是一本經的題目。自來講經的順序，是先講全經「綱要」，次則「正釋」經文。正釋分三部分，先釋經題，次釋譯人，末釋正文。現在我們也照此順序，先自解釋經題開始。
現在市面上流通的本經，經題多冠以「佛說」二字，但本經不是佛說，所以我們在此把「佛說」二字省略，直接從經題講起。本經的經題是「八大人覺經」，現在分釋如下：
（一）八：八是數字，指本經正宗分，自第一覺悟：世間無常……漸離生死起，至第八覺悟：生死熾然……畢竟大樂止，其數共為八條，故云為八。也即指的是，八種追尋真理（覺悟）的方法。
（二）大人：大是小的相對，人是我輩圓顱方趾、身心和合生命體的總稱。大人二字，解釋不一，照字面解說，與小兒相對的成年人稱大人；或者一般人對父母尊長的稱呼，稱大人；大人也是古代官府的稱呼，如清朝四品官以上稱大人。《左傳注》曰：「大人，公卿大夫也。」。
而儒家以君子為大人，反之則為小人。如《大學》一書，解釋為大人之學。《論語》一書中的句子：「君子謀道不謀食」，「君子憂道不憂貧」，以及「君子坦蕩蕩，小人常戚戚」，「君子喻於義，小人喻以利」等等。此外，大人亦為對有德者之稱。如《論語、季氏篇》：「畏大人」。注曰：「大人，聖人也。」
如果說，大人是有德之人、是聖人，就和本經中所稱的大人相近了。本經中所稱的大人，乃是專指佛菩薩而言的，觀經文：「如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟」可知。
佛是天人師，眾生父，證悟宇宙諸法實相，號稱法王，當然是大人；菩薩號稱法王子，荷擔如來家業，紹隆佛種，生補佛位，所以與佛同稱大人。是以本經所稱的大人，乃是專指佛菩薩而言。
（三）覺：覺是對迷說的，因為世人迷昧顛倒，佛陀纔說此覺悟法門。如果沒有迷昧顛倒的眾生，佛陀就不說此法門了。關於覺的意義，見本文第一講。
（四）經：經的意義，見本文第二講，此處不贅。
本經經題「八大人覺經」五字，若詳加分析，其中有通有別。如「八大人覺」四字，只是別名，不通於其他的經。而最後的「經」字，則為通名，別的經可以通用故。
經題之下，還有一行字，是：「後漢沙門安世高譯」。後漢，對前漢而言。前漢就是劉邦所建立的皇朝，建都長安，所以又稱西漢；後漢，是「光武中興」的漢朝，建都洛陽，所以又稱東漢。至於「沙門」二字，是梵文Sramana的音譯，意譯為「勤息」，就是「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」的意思。《阿含經》云：「捨離恩愛，出家修道，攝御諸根，不染外欲；慈心一切，無所傷害，遇樂不欣，逢苦不戚，能忍如地，故號沙門。」
至於安世高三字，是譯經人的名字。見下節所釋。
佛陀住世時，遊化四十五年，他只是「說法」，並未「著書」。因為那個時候印度沒有書寫的工具。直到佛陀滅度後四百年，在西元前一世紀的時候，印度纔有了貝葉經的出現—把經文寫在處理過的樹葉上。
公元世紀開始前後，佛教傳入中國，傳說東漢明帝永平末年，天竺沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人，在洛陽白馬寺譯出了「四十二章經」，是最早在中國譯經的外國沙門。但近代學者考證，四十二章經不是由梵文翻譯過來的，那只是一本「經抄」。因此，最早在中國翻譯佛經的人，就是本經的翻譯者安世高了—當然，八大人覺經不是安世高唯一的譯作，也不是他最早的譯作，而是他的譯作之一。
在現代流通的《八大人覺經》經文首頁，於經題之下，標明「後漢沙門安世高譯」。於此我們來介紹這位譯經大師。安世高，名清，字世高，他不是中國人，他是安息國人。安息國是古代的波斯，也就是現在的伊朗。在《大英百科全書》中，稱安息國建國時代，為自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高在世的年代，大約在西元一一０年至一八０年之間。
《高僧傳》上，說安世高是「安息國王正后之太子也」。說他自幼以孝行見稱，志業聰敏，刻意好學。他通達外國典籍，天文地理，以及醫方異術，並且還通達鳥語。據說有一次，他看到一群燕子啾啾而鳴，他對同伴說：「燕子說，待會將有人給我們送食物來。」頃之果然。所以他俊異的名聲，早已傳遍西域。安息國是個佛教國家，早在西元前兩百餘年，印度阿育王在位時代，派遣了多批傳教師到國外傳道，佛教就由印度經阿富汗斯坦傳至波斯。所以安世高自幼信奉佛教，在家學佛，奉持戒律，絲毫不苟。他長大之後，父王薨逝，他繼位為王。但他體認到「深惟苦空，厭離行器。」於服孝期滿後，讓國與叔，而毅然出家修道。世高出家後，博覽經藏，精通內典，遊方弘化，遍歷諸國。後來於東漢桓帝初年，到了東漢國都洛陽。這時大約是西元的一四七或一四八年。
世高自幼機敏穎悟，才智過人，到洛陽未久，就通達中國語文。於是他：「宣譯眾經，改胡為漢。」他所譯的經，主要的有《五十校計經》，《七處三觀經》，《安般守意經》，《阿毘曇五法經》等，當然也包括這部《八大人覺經》，據東晉釋道安編著《眾經目錄》上說，世高譯出的經典共有三十五部。到隋代費長房撰《歷代三寶記》，漫無簡別的列出了一百七十多種—他把佚名譯者的經本，全列到安世高的名下了。現在《大正藏》中列名世高所譯的經為五十五部，五十九卷，是否全是世高所譯，就很難辨別了。
於此附帶說明，漢、魏、兩晉時代，譯經師譯經，並不是拿著梵文本的貝葉經對照，再譯出漢文來。早期譯經，沒有經本，全是背誦。因為「外國法師師徒相傳，以口授相付，不聽載文。」（見《分別功德論》所載）。因此，經文全是背誦的。像《高僧傳》稱安世高「諷持禪經」，稱支婁迦讖「諷誦群經」，稱鳩摩羅什「從事受經，日誦千偈」，由此可見那時學經，只是口誦，並非目讀。所以那時譯經，也只是「宣譯」—以口誦梵經，由助手執筆寫出梵音文字，再由主譯者依梵本口宣為漢文。當然到了後來，梵文經本大量輸入，譯經的情形就不一樣了。
八大人覺經，連經題在內，全部三百八十五字。經文序分稱：「為佛弟子，常於晝夜，至心誦念八大人覺。」由此可知，這本經是要隨時誦念的。因此，我們先將全部經文敬錄如下，以便隨時誦念：
佛說八大人覺經 後漢沙門安世高譯
為佛弟子，常於晝夜，至心誦念八大人覺。
第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪，如是觀察，漸離生死。
第二覺知，多欲為苦。生死疲勞，從貪欲起；少欲無為，身心自在。
第三覺知，心無厭足，惟得多求，增長罪惡；菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。
第四覺知，懈怠墜落，常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。
第五覺悟，愚癡生死。菩薩常念，廣學多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂。
第六覺知，貧苦多怨，橫結惡緣。菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。
第七覺悟，五欲過患。雖為俗人，不染世樂；常念三衣，瓦𥌎法器，志願出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。
第八覺知，生死熾然，苦惱無量，發大乘心，普濟一切，願代眾生，受無量苦；令諸眾生，畢竟大樂。
如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟；精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；復還生死，度脫眾生。
以前八事，開導一切，令諸眾生，覺生死苦，捨離五欲，修心聖道。
若佛弟子，誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。
每一本佛經，都有其重點，例如《般若心經》的重點，是強調「般若」—無分別智的妙用，否定一切差別觀，而說萬法空性的妙理。而本經—這本《八大人覺經》的重點，是在於循八條覺悟之道，「速登正覺，永斷生死。」
佛陀四十五年遊行教化，其最大的目的，即在於眾生「乘法身船，至涅槃岸。」所以《法華經》曰：「佛以一大事因緣，出現於世。」所謂大事，無非是生死大事。此一大事，也就是本經的重點。
本經經文全部三百七十二字，但提到生死二字的，卻有七處之多。如第一覺悟中的：「如是觀察，漸離生死」；第二覺知中的：「生死疲勞，由貪欲起」；第五覺知中的：「第五覺知，愚癡生死」；第八覺知中的：「生死熾然，苦惱無量」，以至於流通分中：「復還生死，度脫眾生」，「令諸眾生，覺生死苦」，到最後的：「速登正覺，永斷生死」。永斷生死，就是寂滅，就是涅槃。因此，我們於後面講到經文時，要特別注意此點。
一九九四年九月廿一日撰稿
為佛弟子，常於晝夜，至心誦念八大人覺；
第一覺悟，世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我；生滅變異，虛偽無主；心是惡源，形為罪藪；如是觀察，漸離生死。
自古以來，講解過八大人覺經的大德不計其數。古人講經，有其一定規範，即由序分，正宗分，流通分，逐句逐字講解。如「世間無常」一句，何者為世，何者為間，何者為無常，講解得詳盡萬分。據書中記載，隋代的智者大師，講《妙法蓮華經》，一個妙字講了三個月。在我們現代工商業社會，分秒必爭的時代，我們不能用這種方式。我們於每一講中，以其內容概要，加上一個主題，八個題目講完，對佛法整體有一概略的認識—八大人覺經，本來內容範圍非常廣泛，概括著宇宙人生各項主題。
本講的經文是：「世間無常，國土危脆。」我們就此世間二字，來探討佛教的宇宙觀。
佛經上所稱的世間，亦稱世界，又稱宇宙。《淮南子》曰：「上下四方謂之宇，往古來今謂之宙。」佛經上說：「過去現在未來名世，東南西北上下四維名界。」這二者，同是無量空間和無限時間的合稱。至於間，有間隔的意思，與界同。《名義集》三曰：「間之與界，名異義同，間是隔別間差，界是界畔分齊。」至於時間與空間，在佛經上說這是「分位假立」之法—是名言施設之法，只有假名，而無實體。
照現代科學上的解釋，空間來自物質，凡屬物質，即有質礙與形體。有了物質的存在，才有時間的觀念。具有質礙性的物質的形體，有長乘闊乘高，即所謂三度空間，加上時間成為四度空間，我人即生活於四度空間—時間與空間之中。
照佛經上說，世間有兩種，一種是「器世間」—就是物質世界；一種是「有情世間」—就是生命世界。有情，指有情識的生命體而言，通常以人類為代表。而器世間是有情所賴以生存的環境。
我人於此探討，所謂器世間—即物質世界，其物質又是由何而來呢？佛經上說，物質是「四大」和合而來的。四大又是什麼呢？四大，是印度古代哲人對於物質世界的一種分類方法。印度古代，把造成物質的元素分為地、水、火、風四大類，稱做四大。以其能構成各種物質，所以稱為「能造四大」。其實、地水火風四者，說的不是土地、水、火、風四種實物，說的是這四種物性—如地以堅實為性，水以濕潤為性，火以炎熱為性，風以流動為性。中國古代哲人也有類似的分類方法，即金木水火土的五行學說，如火性炎上，水性潤下，木性四方擴張，金性凝聚集中，而土性平坦不頃。
世間萬物，大至星球，小至微塵，以至於山河大地，房舍器物，皆具此堅煖濕動四性，換言之，此「能造四大」，是構成世間萬物的基本元素。
四大，是構成物質世界的元素，而有情世間又是如何構成的呢？佛經上告訴我們，有情世間是由「五蘊」—即五類因素和合而成的。
五蘊是什麼？《大乘五蘊論》開章明義的說：「如薄伽梵略說五蘊，一者色蘊，二者受蘊，三者想蘊，四者行蘊，五者識蘊。」
薄伽梵，是梵語音譯，又稱薄伽婆，意譯曰世尊。五蘊的蘊，梵語塞犍陀，是覆蓋的意思，意指此五者能覆蓋我人的真如性體，所以稱蘊。五蘊是新譯，舊譯曰五陰，在《阿含經》就稱為五陰。陰是賊害的意思，指此五者能賊害我人的性德。亦有譯為五聚的，聚是積聚的意思，謂積此五聚，以成就我人的身心。其實簡單的說，我們稱此五者為五種或五類也未嘗不可。那就是，積聚許多同一系列的物質現象或心識活動，把它們歸納成類，就叫做蘊。世界上所有的物質現象及心理活動，可以歸納五類，那就是色、受、想、行、識。
佛教的理論，認為宇宙間一切事物和現象，都不是孤立的存在，而是由許多種因素積聚結合而成的，有情—包括人在內，一切有情識的生命體，這亦稱為眾生—是由五蘊結合而成的，而物質世界，就是五蘊中的色蘊。所以五蘊構成了有情世間和器世間—生命界和物質界，這二者，合稱之為五蘊世間。
五蘊，是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。《大乘五蘊論》解釋五蘊說：
「云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。云何受蘊，謂三領納，一苦，二樂，三不苦不樂。云何想蘊，謂於境取種種像。云何行蘊，謂除受想，諸餘心法及心不相應行。云何識蘊，謂於所緣境了別為性，亦名心意，由採集故，意所攝持。」
以上這一段論文，充滿了佛學術語，必須加以語譯及詮解。其實「色蘊」二字，是泛指一般物質現象，即所謂「四大種及四大種所造色」。這包括著我人的肉體—即眼、耳、鼻、舌、身的五根，和與五根相對的五境—色、聲、香、味、觸五種境界，其實也就是世界上一切的物質現象。
而受想行識四蘊，也就是我人的精神作用—此又稱作心識活動。此精神作用又稱為「名」，合物質現象而稱為「名色」。名色就是五蘊，而五蘊就是宇宙人生的根本。此五蘊，分為「色」、「心」、二法，如下表所示：
┌色蘊—色—物—物質現象—色法
├受蘊
五蘊┼想蘊—非色—名—心識活動—心法
├行蘊
└識蘊
五蘊中的識蘊，是「主觀的能認識的識體」；而色、受、想、行、四蘊，則為「客觀的所認識的對象」。有此主觀的能認識的識體，與客觀的所認識的對象，而後纔有所謂宇宙與人生。
色蘊是物質現象，受、想、行、識四蘊又是什麼呢？茲分詮如下：
受蘊：受蘊，指生命體身心的感受。佛經上把感受分為生理上的感受，和心理上的感受。前者三受，即苦受、樂受、捨受；後者是憂受、喜受。在佛經上稱，生理上的受和前五識相應，心理上的受和第六識相應。
想蘊：想蘊是「謂於境取相為性，施設種種名言為業。」這是心識的意象（概念）作用，當心緣外境時，想心所即辨別種種境界，安立名稱言說—也就是攝取表象，形成語言概念的精神活動。
行蘊：行是造作的意思，這是心識功能之一「思心所」的作用，特別是關於意志決斷方面的心理趨向。行雖然包括著心、口、意三方面的造作，但一切行為以意為主，故「思心所」的思有三種，即一者審慮思、二者決定思、三者動發勝思。即前二種思是意業—思心所的考慮和決定，動發勝思是身、語業，即考慮、決定後，將要付諸行動。
識蘊：識蘊的作用是：「於所緣境了別為性」，即生起一切認識活動的精神主體。這在早期小乘佛教時代，謂識有六種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識，具了解分別色、聲、香、味、觸、法六種境界的作用。大乘佛教的唯識宗建立第七、第八兩識，以第七末那識為自私自利的自我中心；以第八阿賴耶識儲藏諸法種子，為宇宙人生的本源。
在佛經中，把宇宙間一切的物質現象和心識活動，都稱之為「法」，所以佛經中常用色法、心法、宇宙萬法等名詞。法是什麼？佛經上說，「法謂軌持」，軌與規通，有法則或規律的意思。法之一字，以其範圍不同，含義亦異。廣義的法，通於一切，舉凡世間一切有形的、無形的、真實的、虛妄的、事物其物的、道理其理的，皆可稱之為法，如宇宙萬法。一般的法，指佛陀的言教，佛陀所說的教示稱之為法，如佛法。狹義的法，指的是緣起，如《雜阿含經》曰：「見緣起則見法，見法則見緣起」。
緣起，是佛陀在菩提樹下證悟的真理，是佛教的基本理論。緣起又稱因緣起，意謂宇宙間萬事萬物的生起，都不是單獨的、孤立的生起存在，而是由多種因素條件集合而成。這就叫做「諸法因緣生」。既是眾多因素條件和合生起之法，在其存在的過程中，因素條件難免不發生變化。所以，因緣和合之法，本身具有「生住異滅」四相，它不斷的發生變化。基於此一原則，則宇宙之間，沒有孤立存在的事物，也沒有永恆存在的事物。而人生過程中，由於主觀的心識、和客觀的環境不斷的變化，所以萬法「如夢幻泡影，如露亦如電」，此謂之「緣起性空」。即眾多因緣和合生起之法，其本身無實體，無自性—無固定之性，故說其「性」空。
因緣所生之法，有其縱向和橫向兩種關涉對待的關係。自縱向關係來說，是前因後果的關係；自橫向關係—自時間某一點來觀察事物，就有了彼此對待的關係。例如以棉花紡成紗，棉紗織成布，棉布縫成衣等等，這是前因後果的關係，棉花、棉紗、棉布均沒有其自性（固定之性），隨著因緣而變異，這其中即含蘊著「無常」；若以製成衣服這一點橫向來看，要具備棉布、針線、鈕扣、尺剪、縫衣機等種種材料、工具、技術、人工，而後始有衣服的完成。既然是眾多因素條件完成的衣服，這其中何嘗有衣服的自體（體與性等）？這也即含蘊著「無我」（法無我）。此所以「緣起性空」，惟性空始能緣起。
本經經文稱，「世間無常，國土危脆」。基於「因緣所生法」，本身具有生住異滅的特性，不能永恆存在的原則來看，世間無常與國土危脆，無寧是必然的後果。古人俗諺云：「世間無不亡之國，無不破之家。」翻開二十四史來看，歷代王朝，周代享國最久，也不過八百年。八百年，在無始無終的時間中，不過是一彈指而已。秦始皇妄想享國萬世，根本違反了宇宙萬法運行的法則，所以二世即亡，這是自無常來說。至於國土危脆，風災、豪雨與地震，隨時隨地發生，以目前科學技術，能抗拒得了天然災變嗎？連預測都測不準，能說不是國土危脆嗎？
「四大苦空，五陰無我」。四大五蘊，本來就是因緣和合之法。由四大和合而有種種物質現象，由五蘊和合而成一個圓顱方趾的我。而四大五蘊，本身即在生住異滅、變化無常之中。我們怎能期待四大常住，而五陰（即五蘊）中有一個真實、永恆、主宰的我呢？經文謂：「生滅變異，虛幻無主」。萬法生住異滅，端視因緣。因緣具足，生起存在；因緣散離，變異壞滅。
至於「心是惡源，形為罪藪」，是說我人心識之中，有著與生俱來的煩惱—貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱，和忿、恨、嫉、惱、覆、慳等二十種隨煩惱。這種種煩惱之火，每日間在我人心頭燃燒，使我人迷惑顛倒，造作種種身口意之惡業。而種種惡業，無不由心造作出來，譬如手之操刀殺人，口之出言罵人，必先有殺人罵人之心，而後始有身、口之行動，故《佛遺教經》曰：「此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心，心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊，大火越逸，未足喻也。」
心頭煩惱之火，甚於毒蛇，猛獸。煩惱如何燃燒，造作了什麼惡業，我想諸位打開電視、報紙，無數活生生的事例展現在我人眼前，就不必在這裡一一細說了。
如果說：「心是惡源」，亦不盡然。我人心識中固然有二十六個煩惱心所，但相對的也有十一個善心所。起惑造業的固然是我們的心識，而發菩提心，行菩薩道的，又何嘗不是這一顆心識？《華嚴經》云：「應觀法界性，一切唯心造。」又曰：「心如工畫師，能畫種種物。」畫好畫壞、畫美畫醜，全在我們一念之間。
本段經文的末了，說的是「如是觀察，漸離生死。」意思是說，我們「常於晝夜，至心誦念。」由「世間無常，國土危脆……」，以至於到「心是惡源，形為罪藪。」不僅止是誦念，而是要觀照、察看、反省、修持，如此，就可以逐漸脫離生死苦海。
一九八九年十月廿九日撰稿
第二覺知，多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起；少欲無為，身心自在。
在《八大人覺經》三百多字的經文中，有「四大苦空」，「多欲為苦」，「貧苦多怨」，「苦惱無量」，以及「願代眾生，受無量苦」等句子。苦字之出現，有五處之多，由此可知，苦之一字在本經中的重要性，亦可進而推知，苦字在佛教法義中的分量。佛教的基本教理「四聖諦」，把「苦諦」放在第一位。小乘佛教標誌的「四法印」，也把「諸受皆苦」也列為法印之一，所以小乘佛教的教義，可以說以苦為出發點。而佛經也屢屢提示我們，「人生是一大苦聚」。
說到人生是大苦聚，有一小故事可資證明。據說早年間，某人窮途末路，無以為生，他剃光頭髮，偷得一襲僧衣穿在身上，冒充出家人向農家化緣。他到了一家門口，這家只有一對孤苦無依的老夫婦，正在為生計煩惱。看見出家人來到門前，忙請他入內，並懇請師父開示。
可憐這個假和尚沒念過佛經，那裡懂得什麼開示？但經不得老夫婦一再懇請，急得假和尚滿頭大汗，最後只說得出兩個字：「苦啊！」他本是為自己的處境叫苦，沒想到那老夫婦忙不迭的接口說：
「對、對，師父，是苦啊！」那假和尚飢腸轆轆，沒想到騙一口飯吃也是這麼不容易，不覺嘆了口氣道：「難哪！」
那對老夫婦竟然跪下叩頭說：
「師父，你真是活神仙，都給你說對了，真是又苦又難哪。」
由此可見，這苦和難，是娑婆眾生共有的感受。
釋迦牟尼佛陀的教法，為何以苦作為人生的判斷？因為苦是人生的真象。《佛地經》上說：「逼惱身心名苦。」無可否認的，我人生活在這個世界上，有受不盡的身心逼惱。此種逼惱，不僅是來自外在的環境，同時亦來自我人的內心，我人內心的種種欲望和煩惱，全是苦所生的根源。
（２）三苦與八苦
在佛經中，關於苦的名目很多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同說法，二苦之說出自《大智度論》，謂內苦及外苦；三苦之說出自《俱舍論》，是苦苦、壞苦、行苦；四苦之說出自《大乘義章》，是生苦、老苦、病苦、死苦；五苦之說出自《五苦章句經》，於生老病死四苦之外，再加上胎獄之苦；八苦之說出自《大涅槃經》，即生苦、老苦、病苦、死苦，再加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦，五陰熾盛苦。十苦之說出自《釋氏要覽》，而《瑜伽師地論》更將苦分析為十九種，名目繁多，不再一一細述。於此僅將最常提到的三苦、八苦分述如下。茲先說三苦。
三苦是苦苦、壞苦、行苦。這三種苦，是依苦的性質而區分的。苦苦是吾人生理上的苦，也就是一般說的痛苦，如生病時肉體上的痛苦，受外傷時肉體上的痛苦，以至於鞭撻棒擊時肉體的痛苦。《大乘義章》卷三上說，飢餓、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生的苦，謂之苦苦。此為與前五識相應的苦。也就是三受中的苦受。
壞苦：壞苦是吾人心理上的苦，也就是樂境消逝或壞滅所引起的苦。契經上說，諸可意之樂受法，生時為樂，壞時為苦。如親人死亡、錢財損失、名譽受損等精神上所引起的痛苦。此為與第六識相應之苦，也就是五受中的憂受。
行苦：行苦是因緣和合或離散，因而使種種現象遷流變異的苦，這是一種微細不易察覺的苦。行苦的行，就三法印中諸行無常的行，這在漢譯經典中被解釋為「造作」。也就是說，凡是因緣造作之法（有為法），其本身沒有「自性」—即是沒有定性。它受因緣聚散的影響而有生滅變異。基於對這一點的理解，任何的幸福與快樂，不能常住，終歸消逝，這叫做行苦。
至於八苦，是概括著生理和心理兩方面的苦，分述如下：
〈1〉生苦：生之苦人都不復記憶，這是指十月胎獄之苦，及出生之際的痛苦。試看一個六磅、八磅重的嬰兒，通過狹窄的陰道，這種痛苦已非可言喻；而生出之後，為寒冷或燠熱的空氣所刺激，為接生者粗糙的手掌抓來抓去，這對嬰兒的嬌嫩皮膚而言，其痛苦有如皮鞭抽體。嬰兒出生後呱呱大哭，實因肉體上的痛苦所致。
〈2〉老苦：語云：「公道人間唯白髮，貴人頭上不曾饒。」老之於人，也是如此。人到老時，生理機能衰退，高血壓、心臟病、關節炎、風濕病都一一發作了。尤為可怕的，老人癡呆症也愈來愈多了。縱然生理健康，而現代工商業社會，子女遠離膝下，孤獨無依，其情何堪？
〈3〉病苦：人自出生之日起，就與病結下不解之緣。兒童時期的天花、麻疹、水痘、腦炎，中年時的糖尿病、胃潰瘍，老年時的腦血管病變、癌症，在在威脅著人的健康。縱然說科學進步，醫藥發達，但由於社會競爭激烈，由緊張焦慮所引起的神經衰弱、精神分裂，又豈是藥物全能奏效的？
〈4〉死苦：佛經中說：「有生必有死。」世人出生之後唯一的共同目標，是走向死亡。無奈「壯志未酬身先死」，每一個要死的人，都有他尚未完成的心願。再者，個人一生奮鬥的成果，名譽、地位、財富、權勢，以及妻子兒女，到一口氣接不上，這一切與自己全不相干了。苦啊！這令死者怎能甘心呢？
〈5〉愛別離苦：人間最大苦事，莫過生離死別。青春喪偶，老年喪子，固然痛苦萬分，即使不是死別，或為謀求衣食，或因迫於環境，與相親相愛的人生離，又何嘗不是苦？但是，誰又能和自己相親相愛的人終生相守呢？這愛別離的痛苦，是誰都不能避免的啊！
〈6〉怨憎會苦：相親相愛的人，終久要別離。而相憎相怨的人，卻又被安排在一起，如影隨形似的分不開。這種面目可憎，語言乏味的人，或者利害衝突，兩不相容的人，能夠終生不見，豈不眼前乾淨？無奈社會人事，繁雜萬端。「不是怨家不聚頭」，愈是不相容的人，愈被安排在一起，也真是無可奈何啊！
〈7〉求不得苦：本經中說：「多欲為苦」，其實這就是求不得苦。因為第一個願望求得了，第二個新願望又生起了。山谷易滿，人欲難平，誰會覺得自己一切滿足了呢？不滿足便有所求，有所求便是苦。
〈8〉五陰熾盛苦：五陰積聚而有我人的身心，前七苦皆由此身心而起，此五陰如火之熾燃。色陰熾盛，而有四大不調之苦；受陰熾盛，而領納分別，使諸苦變本加厲；想陰熾盛，構畫追求，而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦；行陰熾盛，遷流代謝，而有無常之苦；識陰熾盛，起惑造業，種下生死流轉之因，而有生死輪迴之苦。
總之，娑婆世界，一切是苦。我們於此探索，此苦由何而起呢？我們且看下一節。
佛教的基本教理四聖諦，在「苦諦」之後是「集諦」。意謂苦只是果，不是因。而苦之因是由「集」而來。集者招聚之義。由於招聚，而有眾苦之「集」。但何以會有招聚呢？那是由於我人的迷昧與執著，因而生起種種煩惱。由此看來，集不是苦的第一因，苦的第一因是「煩惱」。佛經上說，我人有三種根本的煩惱，曰貪、瞋、癡，此稱為三毒，亦名曰三火。而三毒中的貪，是苦的直接原因。
貪字的梵語rage，是對事物起愛著心，追求財物、美色、名聲等而無厭足的精神作用。亦即是於己所好之物，生起染污之愛著心，引生五取蘊而產生諸苦—取是煩惱的意思，蘊從取生，故稱取蘊—此又稱貪欲、貪愛、貪著，亦略稱為貪、為欲、為愛。事實上，貪即是愛，亦即是欲。《大乘義章》曰：「貪染名愛」。由此可見，貪、愛、欲這三個字原是一回事—是同體異名，也就是一切苦的根源。
早年間，顧法嚴居士譯過一本《佛陀的啟示》，這本書中把苦的根源說的非常明白，抄錄一段原文，以增加我人對苦的了解：
苦的根源就是「渴（愛）」，它造成了來世與後有；與強烈的貪欲相纏結，隨時隨地拾取新歡。這「渴（愛）」有三，〈1〉感官享受的渴求（欲愛）；〈2〉生與存的渴求（有愛）；〈3〉不再存在的渴求（無有愛）。
這以各種形式表現的「渴求」、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因。因為按佛法說，一切都是相對的，相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受；而受又依觸而生起，展轉相依，即構成所謂十二緣起。
由此可知「渴（愛）」並不是苦之生起的最初或唯一的原因；而是最明顯，最直接的原因，也是最主要的與最普遍的事實。因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了渴（愛）為主要的原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。本文篇幅有限，無法詳論。只請牢記一點，這渴愛的核心，就是從無明生起的虛妄我見。
渴（愛）一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括了對意志理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。根據佛教的分析，小至家庭個人的口角，大至國與國間的戰爭，無不由這自私的渴（愛）所引起。從這一觀點看，一切經濟、政治與社會問題的根本，都在於這自私的渴（愛）。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：「世人常感不足，夢寐以求，乃成為『渴（愛）』的奴隸。」
如果以貪欲來說，貪的意義即是愛染，也即是欲。故貪、愛、欲三個字，同體而異名。但如單以一個欲字來說，「欲」是「百法」中的一法，是唯識學上「五別境」心所之一，《成唯識論》解釋「欲」曰：「於所樂境，希望為性，勤依為業。」在《入阿毘達摩論》中亦說：「欲為希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業。」
簡單的說，欲就是希望，它恆對於所樂之境，生起希求之心；對於不樂之境，避之則唯恐不及，決不生起希望。但對於所樂之境，以有希望故，努力勤劬，追求不捨，不達目的，誓不干休。
欲有雜染欲與善法欲的分別。心存染污，貪圖財色名食睡，攫取佔有，心無厭足，固然是欲；但是，發菩提心，行菩薩道，上求下化，精進不懈，當然也是欲。前者是雜染欲，後者是善法欲。對善法欲應助其增長，對雜染欲應加以抑制與約束。
俗話說：「人是生活於希望之中」。一個人不管目前境遇是好是壞，都希望有一個更美好的未來。假設一個人生活於極端困苦的環境中，如果沒有一種希望的力量在支持他，他恐怕沒有生活下去的勇氣。所以欲（希望）並不是罪惡。但是人的欲望（希望）永無窮盡，所謂「山谷易滿，人欲難平。」到了欲望永無窮盡的時候，這就成為一種心理上的病態了—大財團操作股市，一賺多少億元，那決不是為生活，而只是為了佔有。
人的雜染欲種類極多，難以計數，但歸納到最後，不外佔有欲和支配欲兩大類。佔有欲是「心無厭足，惟得多求。」房屋田產，金銀珠寶，古玩字畫，綾羅綢緞，以至於一切的一切，全是「韓信將兵，多多益善。」清季的乾隆皇帝，有個寵臣名叫和坤，仗著乾隆的寵信，貪瀆不法，搜刮天下資財入於私囊。後來乾隆駕崩，嘉慶繼位，賜和坤自盡，財產沒收入官。當清點他的財產時，舉凡田產房屋典當市廛等計一百零九號，已估價者二十六號，值白銀兩萬萬兩千三百餘萬兩。未估價者尚有八十三號，推算價值八萬萬兩餘。全部財產十萬萬兩以上，抵得國家數年預算。這種貪得佔有，非心理有病而何？
人的另一種欲望是支配欲，支配欲事實上就是權力欲。當一個人的權力可以支配天下的時候，他就不必佔有了—因為一切為他所支配，一切即為他所有。第二次世界大戰主角之一，混世魔王希特勒就是典型的例子。
經文說：「多欲為苦，生死疲勞，由貪欲起。」人生大事，莫過於生死。眾生自無始以來，在六道輪迴之中，時而天堂，時而地獄，驢胎馬腹，飛禽走獸，死此生彼，死彼生此，如此輪轉，暫無休息，故曰生死疲勞—疲是疲乏，勞是勞苦。眾生為什麼要受這種生死疲勞之苦？《圓覺經》上告訴我們說：
善男子，一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴。若諸世界一切種性：卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命。當知輪迴，愛為根本。由有諸欲，助發愛性，是故令生死相續。
經文說：「少欲無為，身心自在。」少欲是對多欲而說的；無為即是不去追求的意思。世人的欲望，無非是財色名食睡，為了追求欲望的滿足，終日裡勞碌奔波，得不到片刻安閒。名枷利鎖，繫縛著我人的身心。《遺教經》曰：「多欲之人，多求利故，苦惱亦多。少欲之人，無求無欲，則無此患。」
一九九四年十月卅一日撰稿
第三覺知，心無厭足，惟得多求，增長罪惡，菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。
據說，修道成仙的呂洞賓，遊戲人間，隨遇而安，一時，他寄居在一個風景區的道觀中。道觀外有一家小酒店，一對夫婦，自造佳釀，丈夫管帳，妻子當爐，生意不惡。呂洞賓到酒店飲酒，店主夫婦以在道觀外做生意，靠道觀照應之處頗多，道觀中的道爺來店中小飲，堅決不收酒資，日後習以為常，呂洞賓亦不在意，只管興頭來時即去店中小飲。
一日，呂洞賓欲雲遊他方，覺得飲了人家許多酒，無以為報，提筆在壁上畫了一隻仙鶴，囑店主人曰：「晚間以清水供仙鶴飲用，白天取酒時，以酒壺對仙鶴之口，即有酒流出。」說罷飄然而去。
三年之後，呂洞賓又途經該地，想到那家小酒店，乃再度光顧，詢問店主人：「仙鶴所吐之酒佳否？」
男主人忙不迭道謝，聲稱仙鶴酒遠近馳名，如今已家道小康。
女主人卻說：「大仙呀，我們賣酒人家，照例有酒糟出賣，作為副業。這幾年仙鶴吐酒，沒有酒糟好賣，減少了許多收入呢。」
呂洞賓聽了，長嘆一聲，苦笑吟詩曰：
天高不算高，人心才算高，清水當酒賣，還嫌沒酒糟。
他大袖一揮，仙鶴沖天而去，呂洞賓也飄然出了酒店。
以上所說，當然是個寓言故事。但是，「人心不足蛇吞象」，正和這故事說的一般無二呢。古人說：「人心苦不足，既得隴，復望蜀。」過去農業社會，有一首「不知足歌」，把人的欲望永無滿足的心理，描寫的十分傳神。但在現代的工商業社會中，已經沒有人再提這種老古董了。現在我自故書堆中找出來，抄錄如下。歌曰：
終日忙忙只為飢，才得飽來又思衣，
衣食兩般皆充足，房中缺少美貌妻，
娶得嬌妻並美妾，出入無轎少馬騎，
騾馬成群轎已備，田地不廣用度虛，
買得良田千百頃，又無官職被人欺，
七品五品皆嫌小，四品三品仍嫌低，
一品當朝為宰相，又想君王做一時，
心滿意足為天子，更望萬世無死期，
種種妄想無終止，一棺長蓋抱恨歸。
老子《道德經》稱：「禍莫大於不知足」。可是一般世人，在人生短短幾十年間，攫取佔有，「惟得多求」，有誰會覺得錢多呢？
俗話說：「豈知世間金銀寶，借汝權看幾十年。」世間的一切，我們只有使用權，而無所有權。誰能把世間的錢財珠寶，帶到陰曹地府使用呢？錢財多了，只有增加自身或後代的罪惡。由古至今，這種例子不勝枚舉。民國三十年前後，上海有一位有名的佛教居士，名叫聶雲台，他是曾文正公的外孫，他寫過一篇《保富法》的文章，登在報紙上，後來為人印成單冊贈閱，台灣早年間也有人翻印送人。
這本書名叫「保富」，事實上是叫人散財。他認為，惟有散財為善，才能保後代子孫昌隆；若廣事聚歛，未有不貽害子孫者。他在該文開頭就說：
「發財不難，保財最難。我住上海五十餘年，看見發財的人很多；發財後，有不到五年、十年就敗的，有二、三十年即敗的，有四、五十年敗完的。我記得與先父往來的，多數闊人，或官或商，都是喧赫一時的人物。現在已多數凋零，家事沒落，有的是子孫揮霍一空，嫖賭不務正業；有的是連子孫都無影無蹤了。大約屈指計數，四、五十年前的闊人，現在家務未全敗的，子孫能讀書、務正業、上進的，百家之中，實難得一二家。」
他在文字中舉例說，清朝末年，曾國藩率湘軍蕩平太平天國之亂，湖南人封爵的六、七家，督撫二、三十家，提鎮五、六十家。這些人家，文官發財者少，一般不過十萬、八萬（銀子，以兩為單位）的家當。武官發財者多，少則十萬、二十萬，以至於多到五、六十萬到百萬。數十年後，有錢人家後人多數衰敗，而錢少的人家，後人尚多能讀書上進。像曾文正公是位最高權最重的人，在位二十年，死時只有兩萬兩銀子的家財，除鄉間老屋外，未買田造宅。他手創兩淮鹽票，發行之初，每張二百兩，後來漲至每張二萬兩，每年利息三、四千兩，但曾家一張皆無。曾文正公的子孫，直到近代仍受人尊敬。
他又舉一位上海富翁周某，曾經為他生意上的分號經理，因救災代他捐五百兩銀子而大發脾氣，死時遺留財產三千萬兩，十房兒子分家，十數年間，除一房平常略能做些好事，生活尚過得去外，其餘九房全耗敗光了。他在書中說：「若問如何敗法？讀者試閉目一想，上海闊少爺用錢的道路，便能明白，不用多說了。」
《藥師經》上有一段經文說：「有諸眾生，不識善惡，惟懷貪吝，不知布施，及施果報，愚癡無智，缺於信根，多聚財寶，勤加守護，見乞者來，其心不喜，設不得已而行施時，如割身肉，心生痛惜。如此之人，由此命終，生餓鬼道，或畜生道。」
經文稱：「菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業」。世人全是「心無厭足，惟得多求。」菩薩何以不爾？菩薩又作何解釋呢？
原來菩薩二字，是梵語菩提薩埵的略稱。而菩提薩埵，又是梵文bodhi-sattva的音譯。菩提意譯為覺、為智、為道；薩埵意譯為眾生、有情—有情識、情見的生命體，一般以人為代表。菩提薩埵合譯，稱作覺有情、大覺有情、道眾生、道心眾生。通常以「覺有情」一詞最為常用。覺有情有兩種解說，一是自覺義，即本身是已覺悟的有情；一是覺他義，是去覺悟世間其他有情。
菩薩是大乘佛教的名稱。小乘佛教時代，比丘修四聖諦而開悟者，證得聲聞四果—須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。到公元世紀開始前後，大乘思想興起，大乘思想事實上就是菩薩乘思想。菩薩乘的特質，其重點不是在覺悟，而是在「利他行」。菩薩譯為覺有情，意思是「上求大覺，下化有情」。下化有情，就是濟渡眾生的利他行。這利他行的基礎，就是大乘佛教的不捨世間的精神。
大小乘的乘，是運載的意思，向來都以乘車為喻。小乘如鹿車、羊車—像現代的腳踏車、摩托車，只能夠用以自載；大乘有如牛車、象車—像現代的汽車、火車，自載兼以載人。這意思是說，小乘行者，是為了自度自利，拔一己之苦，得一己之樂；大乘行者，發菩提心，自度兼以度他，自利兼以利人。
經文曰：「安貧守道」。安貧在於知足，守道在於智慧。《遺教經》曰：「知足之法，即是富樂安穩之處。知足之人，雖臥地上，猶為安樂。不知足者，雖處天堂，亦不稱意。」
經又云：「若有智慧，則無貪著。」
然而，安貧二字，說起來簡單，做起來可真不容易呢！這要有大智慧才做得到。孔子門下三千弟子，真正能安貧守道的，只有顏回一個人。
於此我們探討，所謂安貧，是安於貧窮，不以境遇窘困而易其節，此即所謂「貧賤不能移」；而守道，究竟守的什麼「道」呢？原來道字梵語marga，音譯末伽，意指到達目的地的路，《俱舍論》二十五謂：道即通往涅槃之路，為求菩提果之所依。因此，所謂道，就是達成佛教終極目的修行方法。世出世間的修行方法，依《大智度論》八十四所說，有人天、聲聞、緣覺、菩薩四種道。世間法以十善、布施為道，求人天之果。二乘以八正道為道，而求涅槃；菩薩以三十七道品、六波羅密為道，而求佛果。三十七道品是由八正道開展成的，由此可見，出世間法是以八正道為修行基礎。
八正道，就是苦集滅道四聖諦中的道諦。《八正道經》中介紹八正道內容曰：「八正道者，一正見，二正思維，三正語，四正業，五正命，六正精進，七正念，八正定。正見者，謂如信作布施，禮沙門道人，供養佛及孝順父母之一切善法；正思維者，謂念道不瞋，守忍辱不相侵；正語者，謂不犯妄語、綺語、惡口、兩舌之口四過。正業者，謂不盜、不淫。正命者，謂於飲食、床臥等不貪，遠離非法。正精進者，謂行精進。正念者，謂念念不妄。正定者，謂守意護意而不令犯也。」
八正道是八種正道，而此八種正道，在實踐修持上，有其互相資助的關係，必須是齊頭並進，缺一不可，故而用「八正道」一詞而蓋括之。我們以現代的觀念來看八正道，可作如下的解釋：
〈1〉正見：正見即是正確的見解，自世間法來說，做為一個正信的佛教徒，崇信三寶，孝順父母，守五戒，行十善；自出世間法說，就是徹見緣起法、四聖諦的智慧，精勤不懈，向涅槃之路前進。
〈2〉正思維：思維是心識的作用，也就是身口意三業中的意業。意業有善有惡，惡業有三，曰貪婪、瞋恚、愚痴，此三者，又稱三毒或三火。正思維，即是思維上遠離三毒，保持心理的清淨與純正。這種無貪、無瞋、無癡的純正意業，表現的行為就是正語、正業、和正命。
〈3〉正語：正語是指正當的、如法的語言，這即是三業中的語業。經上說，妄語、綺語、兩舌、惡口，是十惡業中的四種語業；而誠實語、質直語、柔軟語、和諍語是十善業中的四種語業。行此四業，即是正語。
〈4〉正業：這是指身口意三業的身業，經上說，殺生、偷盜、邪淫是十惡業中的三種身業。而不殺生、不偷盜、不邪淫（出家人根本斷淫）則是十善業中的三種身業，行此三業，即是正業。
〈5〉正命：正命是正當的職業或生計，佛陀認為以詐欺手段謀生者為「邪命」。佛經上有五邪命之說，即「詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養。」這就是現代社會上的江湖術士，看相算命，風水地理，以至於乩童神棍，自稱鬼神附體、或通靈、有神通等。遠離五邪命，以正當職業謀生，謂之正命。
〈6〉正精進：依正見正思維而努力不懈者，曰正精進。《大智度論》以四正勤為精進的目標，即「已生惡為斷除，未生惡使不生；未生善為生起，已生善使增長。」
〈7〉正念：正念是清淨的憶念，修道者以四念處為正念，即「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。」
〈8〉正定：修持正統的禪定，而遠離不定、邪定。自世間法來說，處理事務，也要保持心境的平靜。《大學》一書有謂：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」這可說是世間法的定。
慧是知、是智、是覺，簡單的說，也就是智慧。業是造作，是行為的後果。如我們常說的職業、事業、學業等等。或者說，務農為業，經商為業。而修行菩薩，他不貪求升官發財，他「常念知足，安貧守道。」惟以追求智慧為業。
契經云：「若有智慧，則不貪著。」我人的一切貪著，無非是由於愚昧與無知。菩薩之能安貧守道，因為菩薩有過人的智慧之故。佛經中說，佛陀帶著阿難在聚落間遊化，看到路邊草叢中有一堆黃金，佛陀看了一眼，對隨在後面的阿難說：「阿難！看見了沒有？毒蛇。」
阿難答：「世尊，我看到了，毒蛇。」
佛陀和阿難的對答，為後面另一個行路者聽到，他聽說路邊有毒蛇，馬上提高警覺，向路邊注視。結果他所看到的，只是一堆黃金，那裡有什麼毒蛇？他大喜之下，把黃金運回家中，心中暗笑佛陀和阿難的無知，看到黃金竟然說是毒蛇。
為時未久，官府中發覺庫銀失竊而下令搜查，在那個行路者家中搜到了黃金，就把他抓去關在獄中，他這時才想起佛陀和阿難的對答，黃金就是毒蛇。
在現實人生中，不能沒有錢財，金錢本身沒有罪惡。問題出在獲得金錢的手段，和支配金錢的方式。如果以工作所得的淨財，用以維持生活，齋僧布施，誰曰不宜呢？反過來說，貪欲熾盛，攫取佔有，永無滿足之日，則除了增加罪惡外，還能得什麼呢？所謂「萬般帶不去，唯有業隨身。」這就是心無厭足的後果。
一九九四年十一月九日撰稿
第四覺知：懈怠墜落；常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。
上一講—即「第三覺知」那一段經文，大意是說，世俗凡夫，是心無厭足，惟得多求，則增長罪惡；而修行菩薩，於五欲六麈幻境，要常念知足，不可多求。唯應安貧守道，勤修智慧之業。蓋知足乃治貪之本，人若能知足，則貪欲自然減輕以至消除。而這一節經文，則是示知修慧業者，若身心懈怠，則不能進步，反而墮落也。墮落，亦有版本上印作墜落。
懈怠一詞，在意義上與精進相反，精進的意義是：未生惡使不生，已生惡為斷除；未生善為生起，已生善使增長。而懈怠是八大隨煩惱法之一種，懈是身體上的頹廢，好逸惡勞；怠是精神上的放逸，貪圖舒適。《成唯識論》解釋懈怠曰：「云何懈怠？於善惡品，修斷事中，懶墮為性，能障精進，增染為業。」所謂「修斷事中」，修是修善，斷是斷惡。而懈怠以懶墮為性，應修而不修，應斷而不斷，所以障礙精進。
懈怠何以使人墮落呢？《正法念處經》卷四十三曰：此懈怠人，一切家事作業皆畏；是故出家，作如是言：我出家已，多有敷具病藥，所須飲食豐樂，我於晝夜，無所為作。彼懈怠故，如是出家，現出家已，不讀誦經，不能止惡，不行善法，不修禪定，不持禁戒，常為懈怠之所覆蔽。彼人多利，多得供養，食用豐足，不樂持戒，不樂智慧；少智慧故，身壞命終，墮於惡道，生地獄中。
懈怠與普通所說的懶惰近似，世間懶惰之人，好吃懶做，遊手好閑，遇事因循，得過且過。五十多年前，我在小學讀書時，唱過一首《明日歌》，可惜已記不完全了。此歌的前一段是：「明日復明日，明日何期多，吾生靠明日，萬事成蹉跎，人生苦被明日累，朝看水東流，暮看日西墜……」
我們學佛的人，初入佛門，大多頗為發心，十分精進。可是天長日久之後，就不由的懈怠了。古德說：「學佛一年，佛在眼前，學佛兩年，佛在大殿，學佛三年，佛在西天。」說的就是這個道理。
經文曰：「常行精進」。精進，就是八正道中的正精進，此又名正勤，能對治懈怠。在「三十七助道品」中，有「四正勤」道品，即「未生善令速生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令立斷。」所以，精進就是修善斷惡，勇猛不懈。
精進，是小乘七十五法中大善地法之一，亦為大乘百法中十一善法之一，《成唯識論》解釋精進曰：「勤為精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。」慈恩大師《上生經疏》亦謂：「精謂精純，無惡雜故，進謂昇進，不懈怠故。」而在《正法念處經》卷四十三稱：
「懈怠，則是一切不饒益事，亦是一切惡道之本，生死種子，是世間一切苦惱，由之而生，是故世間若有欲斷生死縛者，則應精進，捨離懈怠。」
不僅修行要精進，即是在世間法中，無論是做學問，創事業，服官任教，同樣要精勤不懈，才能有所成就。古語云：「不經一番寒澈骨，安得梅花撲鼻香。」古聖先賢，為求道業有成，那一個不是精勤不懈，經過一番大死，而後獲得新生？
《大智度論》卷十六，載一精勤為善的故事：
昔野火燒林，林中有一雉，勤身自力，飛入水中，漬其羽毛，來滅大火。火大水少，往來疲乏，不以為苦。是時天帝釋來問之言：「汝作何等？」
答言：「我救此林，愍眾生故。此林蔭育處廣，我諸種類，及諸宗親，皆依仰此，我身有力，云何懈怠，而不救之？」
天帝問言：「汝乃精勤，當至幾時？」
雉言：「以死為期。」
經文中說：「常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔」。我們於此探討，這煩惱惡是什麼？
其實煩惱惡就是煩惱，煩者煩擾，惱者惱亂，煩擾惱亂人心的，即稱為煩惱。又以其在「心所有法」中與「善法」相對，因煩惱而使人為惡，故稱煩惱惡。佛經中常說：「八萬四千塵勞」，或「八萬四千煩惱」，聽起來使人嚇一跳，我人煩惱何以如此之多。其實「八萬四千」在佛經中是一個形容詞，表示煩惱之多的意思，我們不可膠柱鼓琴，執為定數。
煩惱雖然沒有八萬四千，但是與善法比較起來，確實是善法少而煩惱多。在唯識學上，人有八識心王，和五十一個配合心王作用的「心所」，這五十一個心所中，善心所只有十一個，而煩惱心所卻有二十六個。這二十六種煩惱中，有六種根本煩惱，二十種隨煩惱。此二十種隨煩惱，又分做十個小隨煩惱，兩個中隨煩惱，八個大隨煩惱。茲分述如下：
（一）根本煩惱：根本煩惱有六種，是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見，分述如下：
1、貪：貪著五欲六塵，永無滿足之日，曰貪。
2、瞋：於違逆我者，心含忿恨，起損害之心，曰瞋。
3、癡：癡是愚昧不明，對世出世間道理不能如實了知，以非為是，行為顛倒，曰癡。
4、慢：慢是驕傲，自持學問、財富，計己勝他，曰慢。
5、疑：對四諦真理懷疑不定，對三寶功德，因果能力都不相信，曰疑。
6、惡見：這是受邪師外道的影響，對諸諦理，顛倒推求。此又可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種。
（二）隨煩惱：
這是隨從六種根本煩惱之後而生起的煩惱，共有二十種，前十種名「小隨煩惱」，次二種是「中隨煩惱」，末八種是「大隨煩惱」，分述如下：
1、忿：遇到違逆之事，心生忿怒。
2、恨：忿怒之後，心中不捨，結怨於心，懷恨不已。
3、覆：隱藏自己的過惡，不使別人知道。
4、惱：由忿恨而起報復之心，惱害於他人。
5、誑：誑是虛偽不實，為某種利益或目的而打妄語。
6、諂：諂是諂媚，為了利益或目的，恭維巴結有錢有勢的人。
7、憍：憍是倨傲，在人前賣弄自己，蔑視他人。
8、害：害是損害，無悲愍之心，惱害有情。
9、嫉：見人勝己，常懷嫉妒，自住憂戚，名嫉。
10、慳：慳是吝嗇，吝惜錢財，不肯惠施，曰慳。
11、無慚：有過惡而不知羞恥，曰無慚。
12、無愧：有過惡不怕人知，不畏譏誚，曰無愧。
13、不信：於四諦之理，因果之事不生正信，心存污穢，曰不信。
14、懈怠：因循放逸，不斷惡，不修善，曰懈怠。
15、放逸：放蕩縱逸，對於惡事心不防護，曰放逸。
16、昏沉：神志昏蒙，身心疲倦，無堪任事，曰昏沉。
17、掉舉：心不寂靜，妄想紛飛，曰掉舉。
18、失念：忘了正念，邪念增長，曰失念。
19、不正知：知是知見，由於不正當的知見，於環境起錯誤的見解。
20、散亂：散亂是心馳外緣，流轉不息，妨害正定。
經文中說：「常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。」關於煩惱，已如上節所述。那麼，四魔又是什麼呢？
說到魔字，我們心識中馬上幻想出一幅魔相來，三頭六臂，青面獠牙，作撲人狀。我人思想上最容易犯的毛病，就是把一切名相固定化，實體化。說到佛，我們心識馬上想到大雄寶殿的佛像；說到魔，我們心識中又會幻化出魔的形狀，這在唯識學上叫做「遍計所執性」—由於我人認識作用的謬誤，執名求實，這是妄情迷執，情有理無，這是幻有或妄有，而不是實有。
原來魔字，是梵語mara的音譯，最初譯為「磨羅」，中國人說話好簡略，把「佛陀」略稱為「佛」，把「磨羅」自然也就略稱為「磨」。而mara一字的義譯，原本是障礙、擾亂、破壞的意思，也有譯為殺者、奪命者，但這是由破壞一詞延伸而來，並沒有魔鬼殺人或魔鬼奪命的意思在內。早期佛經中用「磨」字用了幾百年，到了南北朝梁武帝時代，這位「皇帝菩薩」一時心血來潮，乃以「魔」字代替了原來的「磨」字。本來這個字也改的十分傳神，但是這一改，把原本是「磨難」—障礙的意思，變成了「魔鬼」—吃人害人的生物了。改的不但意義全變，並且給人一種錯覺、誤導，給「磨」賦予了生命，賦予了威力，使人感到冥冥中另有一種生物在窺伺自己。
認真的說，「磨」只是我人修道上的障礙。在《佛本行集》卷二十五上說，魔王波旬有十二種魔軍，名稱是欲貪、不歡喜、飢渴寒熱、愛者、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人。而《大智度論》卷五中，說有十種魔軍，名稱是欲、憂愁、飢渴、愛染、睡眠、怖畏、疑、怨毒、虛妄之名聞利養、自高慢他等十種。以上種種魔軍，事實上是經典文學的一種象徵手法，說穿了，所謂魔軍，只是我人內心的種種煩惱和欲望而已。這些煩惱和欲望，能障礙、破壞我人修行和成道，故稱之曰「磨」。
不過「魔」字也有其象徵的意義。比如我人對什麼事情著了迷，就叫做著魔，即俗稱的「嗜好成癖」。如有人下棋著魔，有人練功著魔。老實說，修行打坐也會著魔，如打坐時看到佛菩薩像，聞到香味等，其實這都是心中的幻境，千萬不能執著。如果執著不捨，也會導致「走火入魔」。
經文中說：「摧伏四魔」，四魔是能破壞修行的四種磨難，即是煩惱魔、陰魔、死魔、天魔。現分述如下：
〈1〉煩惱魔：煩惱魔又稱欲魔，此為我人心識中，貪、瞋、癡、慢、疑等種種煩惱，擾亂我人心神，障礙修道，故稱曰魔。
〈2〉陰魔：陰即五陰，也就是色、受、想、行、識的五蘊。五蘊和合，而有我人之身心。本經第一覺知謂：「心是惡源，形為罪藪。」老子曰：「吾之大患，為有我身，若無我身，何患之有？」由此可見，五蘊身心，生種種煩惱，這也是一種魔。
〈3〉死魔：死能斷人命根，不得繼續精修道業，故稱為魔。然則，命根又是什麼呢？命根是「名言施設」，是「假立」的名詞。一個人，在壽、煖、識三者和合三下，才有生命的存在及延續，若三法捨一，命根就不存在了。死能障礙人繼續修道，故稱之為魔（磨）。
〈4〉天魔：天魔指三界中欲界第六天—他化自在天的天王而言，佛經上稱，他化自在天天王魔旬，於佛陀在菩提樹下修道時，率其眷屬，以種種方法，擾亂佛陀，使其退轉道心。佛陀降服魔軍，證得無上正等正覺。事實上，佛陀所降服的魔軍，仍然是其心識中之種種煩惱與欲望也。
真正的魔，不在天上，而在人間；不在身外，而在心中。以前者來說，試看佛教之中，有沒有指佛吃飯，賴佛穿衣的獅身蟲，打著如來的名號，專做販賣如來的勾當呢；以後者來說，剿山中賊易，剿心中賊難。身外之魔易摧伏，心中之魔難降服呢。
經文上說：「摧伏四魔，出陰界獄。」佛經上講到地獄，有八熱地獄，八寒地獄等名稱，但從未曾提到過「陰界獄」，這陰界獄在什麼地方呢？其實陰界獄只是比方，是指五陰三界而言。五陰，指的仍是五蘊；而三界，指的是欲界、色界、無色界。三界，是指迷妄有情在生死流轉中，以其所依環境所分之階層。不但分為三界，且建立九地、二十八天—九地是欲界的五趣雜居地；色界的離生喜樂地，定生喜樂地，離喜妙樂地，捨念清淨地；及無色界的空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地。二十八天，是欲界六天，色界十八天，無色界四天，這是部派佛教說一切有部建立的理論。
三界中的欲界，即此界眾生，以「欲勝」稱著，也就是對食色二欲特強。欲界的範圍，上至欲界六天，中至人界四大洲，下至寒熱八大地獄，均在欲界以內。此界眾生，有飲食男女之欲，宮殿園囿之好，及種種欲望，故稱欲界。
色界的特徵，是此界有情的色身，及其國土、宮室、器物，無不殊妙精好，故稱色界。此界復以「禪那」稱勝，所謂色界十八天，是初禪、二禪、三禪各包括三天，四禪天包括九天，合計四禪十八天，其實這只是四種禪定的種種境界。
無色界的特徵，是此界諸天，無國土宮室器物，亦無生理上的色身，惟以「心識」住於深妙之禪定，故稱無色（物質）界—那只是一個精神世界。
五陰三界，是眾生生死流轉的身心世界，眾生受業力牽引，在三界六道中輪迴不已，不得自由解脫，有如繫縛於牢獄之中，所以稱為「陰界獄」。我人若能常行精進，破除煩惱，以般若正智，觀照五蘊皆空，證得無上正覺，那時就超越於五陰三界之外，就是「出陰界獄」了。
一九九四年十一月十二日撰稿
第五覺悟，愚癡生死；菩薩常念，廣學多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂。
愚癡，是三毒之一，此三毒又稱三火，即是貪婪、瞋恚、愚癡。愚癡，也是六根本煩惱之一，六根本煩惱即是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。此中的癡，即是愚癡。自三毒或六根本煩惱來看，愚癡在貪與瞋二煩惱之後，排於第三位，似乎其煩惱較前二者為輕，事實不然，愚癡即是無明，無明居「十二緣生」之首，是我人生死輪迴的根本，是最重要的根本煩惱。
無明，梵語avidya為煩惱的別稱，是不如實知見的意思，亦即不通達真理，不能明白理解事相或道理之謂。換句話說，無明是愚癡、迷昧、是無所其明的意思。據《大乘起信論》說，無明即是不覺，此無明分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，是無始以來，與真如佛性同時俱有，忽然起動差別對立之念，此即為諸煩惱之元始。此迷妄之最初，非由其他煩惱所生，故曰「忽然」。此根本無明，即最細微之動心，而諸種惑、業、苦等，皆以其一念起動之心為根本，故稱其為根本無明。由之而枝末無明與心所有法相應而起，即是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等種種煩惱。《分別緣起經》上說：「如是無明，隱覆真實，顯現虛妄，以為形相。」
若以世間法來看無明，我們可以說「明」是覺悟，是智慧；而「無明」，是不覺悟，是無智慧；是一種盲目的、矇昧的意志活動，所以成為我人煩惱不安的根源。
一個有智慧的人，對己有「自知之明」，對人有「知人之明」，而對事有「先見之明」。有此明，可以防患未然，可以趨吉避凶，可以減少無窮的困擾與煩惱；反之，無此明的人，既不知己，又不知人，既不明理，又不懂事，任憑感情欲望支配著自己的行為，誠如現代的流行語言：「只要我喜歡，有什麼不可以。」在這種盲目的衝動下，往往「無明火起」，作出只圖快意一時，一切不計後果的事情來，怎能不自陷於煩惱困擾之境？
經文說：「愚癡生死」，愚癡即是無明，也就是迷惑顛倒的心理。由於對事理的迷惑顛倒，因而造出種種惡業，以此惡業之因，招致生死輪迴的苦果，所以說，無明是生死輪迴的根本。
釋迦牟尼世尊，是以人生生老病死的煩惱而出家修道，所以世尊六年苦行，證悟真理，證悟的即是生命流轉的因果。在《過去現在因果經》中，記載著世尊證道的經過。經中記述世尊六年苦行，最後在尼連禪河畔的菩提樹下，結跏趺坐，經文稱：「爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本，若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；因於欲有色有無色有業生。
又觀三有業從何而生？即知三有業從四取生。又觀四取從何而生？即知四取從愛而生。又復觀愛從何而生？即便知愛從受而生。又復觀受從何而生，即便知受從觸而生。又復觀觸從何而生？即便知觸從六入生。又觀六入從何而生？即知六入從名色生。又觀名色從何而生？即知名色從識而生。又復觀識從何而生？即便知識從行而生。又復觀行從何而生？即便知行從無名生。
若滅無明則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。
如是逆順觀十二因緣。第三夜分，破於無明，得智慧光，斷於習障，成一切種智。」
以上一段經文，是世尊成道的經過，我們所以全段抄錄，目的就是在探討無明，何以無明是生死輪迴的根本。這在佛經中，就叫做「十二緣生」。
十二緣生，又稱十二緣起，或稱十二有支。這十二有支在因果相續上，是「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」
以上從因果相續上看十二緣生，名謂「順觀」。但在經典上記載，世尊證悟緣起時，是從老死的事實往上追溯，即「觀眾生性，以何因緣而有老死？即知老死，以生為本。」再追溯到「又復此生……因於欲有、色有、無色有業生。」以後再追溯，三有業從四取生，四取從愛生……終於追溯到「即便知行從無明生。」這是「逆觀」十二緣生。
由逆觀十二緣生，推知生死輪迴起於無明；由順觀十二緣生，乃知因無明而生起了行，因行生起了識、名色、六入，以至於老死。死後無明仍在，隨著阿賴耶識又繼續另一新生命，如此周而復始，循環不已。如何才能跳出這生死輪迴的圈子呢？世尊告訴我們：「若無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。」
俗話說：「解鈴還須繫鈴人」，既然一切煩惱皆由無明而起，惟有滅了無明，才能根本解脫。所以，順觀十二緣生，是生死流轉門，逆觀十二緣生，由無明滅到老死憂悲苦惱滅，是生死還滅門—生死解脫之門。
關於十二緣生，在《佛說稻芊經》有一段解說的文字，經文是：「五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在闇冥，名為無明；造作諸業名為行，分別諸業名為識，有所建立，名為名色，六根開張，名為六入；對緣取塵，故名為觸，受覺苦樂，故名為受，能有所取，故名為取，起造諸業，故名為有，後陰始起，故名為生，住世衰變，故名為老，最後敗壞，故名為死。」
以上這段經文，「辭約理著，言簡義豐。」必須再加以註釋，才容易了解，茲按十二有支順序分述如下：
〈1〉無明：無明就是愚癡，亦即迷闇不明，事實上，就是一種盲目的意志、蒙昧的衝動力。佛經上說：「眾生皆具佛性」，也就是眾生皆具覺悟之性。此覺悟之性尚未發展之時，知見不清，就是無明。若覺悟之性發展開來，則明明了了，有如日出雪融，亮現暗銷，無明就不見了。所以，無明只是我人覺性未發展之狀態而已。
〈2〉行：行即是行為，又稱造作，行為的後果就是業。無明是行之緣，行是憑藉無明而生起，也就是一種盲目的衝動。此衝動以無明為原動力，所以所行的無非是貪婪和瞋恚。我人的行為有三種，曰身行、語行、意行，事實上是以意行—心識為主宰。行為的慣性形成我人的性格，此性格又支配我人未來的行為。性格的表現，須憑藉主觀的心識，所以乃有業力之所寄託的識（阿賴耶識）來生死輪迴。
〈3〉識：識就是我人主觀的有了別作用的識體，識體有八種作用，此處所指的，是業力所賴以寄託的第八阿賴耶識。人的一期生命結束，此阿賴耶識以受業力之牽引，至與其有父母緣之處「納識成胎」。《八識規矩頌》指此識是「去後來先作主公」，指的就是人死之際，此識最後離開人體，而投胎之際，又是最先與父精母血結合，成為受精卵。
〈4〉名色：名色就是五蘊，色即色蘊，名是「非色四蘊」，就是受、想、行、識四蘊。那麼，此處何以不稱五蘊，而稱名色呢？那是因為業識初入母胎，六根未俱，不成人形，故生理性的身體部分稱為「色」，心理性的精神部分稱為「名」。因為「心從詮目，故號為名。」這是指受精卵在母體中四十九日以前的情形。
〈5〉六入：六入又名六處，即十二處的內六處。其實就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六識的內根和外根。《修行道地經》中說，胎兒在母體中發育，到四十九日，名「具根位」。以其已俱有六根，尚未完成。到六根發育完成，十月懷胎期滿，離開母體，就進入觸的階段了。
〈6〉觸：觸是感覺，是六根接觸六塵而生起六識的作用。嬰兒出生，六根發生作用，惟嬰兒天真未鑿，其意根與塵境相對，只有直覺作用，尚無利害愛憎的分別心，稱之曰觸。《涅槃經》曰：「未別苦樂，是名為觸。」
〈7〉受：受是「領納」，也就是感受。五蘊中的第三位是受蘊，受有三受、五受之分，三受是苦受、樂受、捨受，這是與前五識相應，生理上的感受；再加上與第六識相應的憂受與喜受，這就成了五受。兒童發育成長，進入青少年階段，六根接觸外境，已不再是單純的觸，而是有了順違的感受，對順者貪愛，對違者排斥。
〈8〉愛：愛是貪求，是欲望。因為有了順違愛憎的感受，所以對於樂受、喜受貪戀不捨，念念渴求。新譯的佛典把愛譯為「渴愛」，事實上這就是貪欲，所以《大乘義章》上稱「貪染名愛」。愛是以生存欲為中心，也即是生命活動力的本源。惟其如此，所以也是人生痛苦的淵藪。苦、集、滅、道的四聖諦，愛就是四諦中的集諦—人生的痛苦，是由貪愛聚集而來的。
〈9〉取：取是攫取，是執持，是堅持不捨的意思。當青年發育至成人，進入社會，接觸人事，「愛」、「取」、「有」三支是同時並起的—這時受支仍繼續發生其作用。由受而對五欲塵境，生出貪愛之心。由於貪染之念日熾，對於財色名利，百計爭取，貪求無厭，這就是取。《涅槃經》曰：「內外貪求，是名為取。」
〈10〉有：有是存在，是行為的結果，也就是業。由感受而生貪愛，由貪愛而固執不捨。愛、取、有三支，共構成現世的業因，此業因感召未來生死的果報。未來的果報有正報與依報，正報稱三有，即本有、中有、後有；依報亦稱三有，即欲有、色有、無色有—也就是欲界、色界、無色界三界。
〈11〉生：「有」的本身是業，有業就要受報，這受報之果就是「生」。生是生命，是生起，也是出生。由以上各支心識的活動，依業習而引起未來生命的趨向，形成另一個新生命，這就是生命流轉—輪迴。
〈12〉老死：《佛說稻芊經》曰：「住世衰變故名為老，最後敗壞故名為死。」人生的過程，由少而壯，由壯而老，由老而死，法爾如是，誰也不能例外。死後無明猶在，隨著業識再繼續另一新生命。
由十二緣生的過程，可知無明是生死輪迴的根本。經云：「若滅無明則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅。」人生根本解脫之道，在於滅無明，無明如何去滅呢？在於增長智慧，以智慧之光，照破無明的黑暗。而如何才能增長智慧呢？本經經文說；「菩薩常念，廣學多聞，增長智慧。」
「菩薩」的本義，是上求大覺，下化有情。欲達成這兩種目的，必須自廣學多聞入手。廣學是包括世出世間一切學問在內。古代印度，有所謂「五明」之學，五明一者是聲明，包括著語言學、文辭學、音韻學以及樂曲在內。二者是工巧明，即現代的各種工藝技術。三者是醫方明，即現代的生理學，衛生學，醫學及藥物學等。四者是因明，即現代的邏輯學。五者是內明，也就是各宗教的經典。
佛經中有所謂「三慧」之學，這三慧是聞所成慧，思所成慧，修所成慧。聞所成慧，是親近善師友，自善知識處聞得佛陀教法，或者自三藏十二部經典中得知佛陀的教法，因而成就的智慧。思所成慧，是聞知佛陀教法，善自思惟所聞所見之道理而成就的智慧。修所成慧，是以聞思二慧為基礎，由修習而成就的智慧。
在修所成慧中，包括著戒、定、慧三學。即所謂由戒資定，由定生慧。此三慧和三學，是入道的門徑，增長智慧的不二法門。
辯才，謂巧於辯述，是具有善說法義之才能的意思。菩薩以聞、思、修三方面所得的智慧，能夠成就「四無礙辯才」。四種辯才是：
〈1〉法無礙辯才：凡於名言文句能詮釋的教法，皆能了達無礙，名法無礙辯才。
〈2〉義無礙辯才：對於教法所詮的義理，一無滯礙，名義無礙辯才。
〈3〉辭無礙辯才：於諸方言詞，通達自在，名辭無礙辯才。
〈4〉辯無礙辯才：此又名樂說無礙辯才，這是一種無礙自在，正確辯說之智慧。
此外，佛經中有「八辯」之說，曰不嘶遏、不迷亂、不怖畏、不高慢、義具足、味具足、不拙澀、應時節辯才等。
以上種種辯才，皆以廣學多聞為基礎，廣學多聞，不僅祇是通達出世間法，同時也要通達世間法，佛法與社會結合，與生活結合，才能引起社會人士的共鳴。
「教化一切」，一切，是指一切眾生而說的。最後一句「悉以大樂」，大樂，可說是皆大歡喜。廣學多聞，增長智慧，是菩薩自利的樂；成就辯才，教化一切眾生，使眾生也自「愚癡生死」中得到智慧，脫離苦海，獲得安樂，是菩薩利他的樂。自他俱樂，故稱「悉以大樂」。
一九九四年十一月十五日撰稿
第六覺知，貧苦多怨，橫結惡緣；菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。
經文中說：「貧苦多怨，橫結惡緣。」世間有些使我們想不通的事，為什麼有的人富貴多樂，有的人貧苦多怨？世間之不平，更有甚於此者乎？
我們生活在這繁雜萬端的社會上，每天為了生活與工作，忙忙碌碌，隨波逐流，難得有身心安閑的時候，所以一切無暇去細想。如果有一天我們空閑下來，冷靜的觀察我們周圍的眾生相—形形色色的親友、街鄰、以及社會上的各色各類人等，這時會發現許多百思不得其解的問題。比如說，何以有人富有、有人貧窮，有人顯達、有人微賤，有人長壽、有人短命，有人健康、有人多病。有人既富貴又長壽，有人既貧賤又短命；反之，有人富貴而早死，有人貧窮而長壽，古語云：「人心不同，各如其面。」人生境遇之不同，也是如此。同樣是圓顱方趾的人類，何以有如此的差異？難道說，當真是天上有個玉皇大帝，或陰間有個閻羅王，主管著人間的一切？
關於這一類宇宙人生問題，釋迦牟尼世尊住世時代，印度各派宗教哲學人士，也有種種不同的異說。大致分起來，有神意論、有宿命論、有唯物論、有偶然論，茲略為介紹其內容如下：
〈1〉神意論：這是印度最古老的宗教、婆羅門教的主張。該教認為人和世間的一切，全是大梵天所創造，也是大梵天所支配，人沒有自由意志，也不能改變自己的環境。人既然沒有自由意志，人的善惡行為也沒有責任可言。
〈2〉宿命論：這一派的主張以為，人今生的窮達壽夭，吉凶禍福，都是過去作為所結的果，所以今生的命運，就是前生的果報。人今生的努力和作為，只能改變來生的命運，而不能夠改變今生的命運。
〈3〉唯物論：此又稱結合因論，此論認為人生是地、水、火、風、苦、樂、壽命，七種原素結合而成，由結合的良窳（音羽，器物之粗劣者。）而決定人生的吉凶苦樂，此種結合在出生時即已決定，所以今生的努力不能改變其命運。
〈4〉偶然論：此派的主張，以為人生的命運，不是由因果業報法則所支配，亦不是由個人的努力或懈怠可改變，社會上不乏為善者遭遇不幸，為惡者卻得幸福的事例，這一切都是憑著偶然的機會而決定。
那麼，佛教對於人生苦樂或窮通壽夭作何解釋呢？佛教認為這是業力所致，由業力所感召的果報—正報和依報，而有今生的生命體，和生命體所依的環境。
在上一節「十二緣生」中說到：「又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；因於欲有色有無色有業生。」而在第十支的「有支」中，說到「有就是業」。業是由身、口、意三者之造作，造作出善惡之業，招感未來苦樂之報。這種業報法則，是佛教的基本理論之一。《成實論》卷八「受業報品」稱：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」—不動業，就是不善不惡的無記業。
在業報之中，決定個人貧富壽夭命運的，稱為「滿業」；決定同一時代人之物質生活條件的，稱為引業。如玄奘大師在《八識規矩頌》中稱：「引滿能招業力牽」，就是指此而說的。再者，以業力牽引，在三界六道中或得天人身，或得人身，或得下三途身果報的畜生、餓鬼等身，此稱為總報；雖然同受生為人，人又有智愚、美醜、壽夭、貴賤等差別，此稱為別報。此外，果報的主體，即有情的身心，又稱為正報；有情所依的國土，如山河大地，房舍器物，則稱為依報。再往下面細說，又有共業之報，不共業之報，共中有共、共中不共；不共中共、不共中不共等等業報，就此停住，不能細說了。
這其中特別要說明的是總報與別報，照唯識宗的宗義，第八識的果報體稱為總報，也就是以引業招感得四生六道的生命體；前六識之滿業招感之果稱別報，別報則千差萬別。譬如說，同生於人道具有人身，而各人的智愚美醜，貴賤壽夭，各不相同。生於富貴之家，自幼就有豐裕的物質享受；生於貧賤之家，自幼就忍受飢寒。生在非洲落後地區嬰兒，和生於歐美進步國家的嬰兒，其未來的命運也全不一樣。基於別報的不同，人生的際遇，有的富貴多樂，有的貧苦多怨。
或者有人問，如果人生的命運，一切是宿業所定，這和宿命論又有什麼差別？不一樣，完全不一樣，宿命論是一切命中註定，一切不能更改，否定了個人的努力意志。而業因果報招感，不否定個人努力意志。釋迦牟尼世尊，命中註定他要繼承王位做國王，但他以個人自由意志，捨棄王位出家修道，證悟真理，成為一代聖哲。
人生貧富苦樂，皆由宿業招感，而貧苦之人又何以多怨呢？這和他的環境有關，亦和他的智慧、知識、教育程度有關。貧窮的人，受教育的機會比較少，古人說：「學問深、則意氣平。」基本上說，還是「愚癡」所致。由於沒有智慧，事理顛倒，當生活貧苦，境遇不順之時，不知自我反省，修福修慧，一昧怨天尤人—怨上天不長眼晴，只照顧別人，不照顧自己；怨世人全虧欠我，對不起我，才使我境遇困難。像這樣一昧的怨恨別人，如何能與人結下善緣？只有「橫結惡緣」，環境愈來愈差，道路愈走愈窄。
菩薩，是發菩提心，行菩薩道的人；也是上求大覺，下化有情的修行者。修菩薩行，要發下四弘誓願，修戒定慧三學，具四無量心，行六度四攝。這四弘誓願是：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」
據古德的解釋，四弘誓願是依苦、集、滅、道四聖諦而立的。一者緣苦諦，見眾生八苦煎迫，而發下「眾生無邊誓願度」的誓願；二者緣集諦，見眾生煩惱重重，而發下「煩惱無盡誓願斷」的誓願；三者緣道諦，見無上正道而發下「法門無量誓願學」的誓願；四者緣滅諦，因清淨寂滅而發下「佛道無上誓願成」的誓願。
戒、定、慧三學，上一章中已經講到，此處不贅。此處介紹四無量心。四無量心，是慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。慈者與人以樂，悲者拔人以苦；喜者見人離苦得樂，生歡喜心；捨著泯人我之見，於怨親所其心平等。而六波羅蜜，尤為修菩薩行者的重要德目。
六波羅蜜即是六度，波羅蜜、梵語Paramita，音譯波羅蜜多，略稱波羅蜜，義譯為「到彼岸」，亦譯為「度」。河口過渡的人，須乘舟筏橫越中流，以到彼岸。學佛的人，在煩惱迷惑的此岸，乘六波羅蜜舟筏，渡過生死輪迴的大海，到達涅槃寂靜的彼岸。六波羅蜜如下表所示：
六波羅蜜：
一、 檀波羅蜜：譯為布施度，可度慳貪。
二、 尸波羅蜜：譯為持戒度，可度毀犯。
三、 羼提波羅蜜：譯為忍辱度，可度瞋恨。
四、 毘梨波羅蜜：譯為精進度，可度懈怠。
五、 禪那波羅蜜：譯為禪定度，可度散亂。
六、 般若波羅蜜：譯為智慧度，可度愚癡。
廣行六度，能到達彼岸，證得菩提。在《摩訶般若波羅蜜經》中，有一段佛告阿難的文字，經中原文是：
「阿難，若有菩薩摩訶薩，學六波羅蜜，皆得阿耨多羅三藐三菩提，以是故，我以六波羅蜜，付囑累汝。阿難，是六波羅蜜，是諸佛法藏。阿難！十方諸佛現在說法，皆從六波羅蜜出；過去諸佛，亦從六波羅蜜中，學得阿耨多羅三藐三菩提。未來諸佛，亦從六波羅蜜中，學得阿耨多羅三藐三菩提。過去、未來、現在諸佛弟子，皆從六波羅蜜中，學得滅度。」
由上一段經文，可知諸佛由六波羅蜜出，六波羅蜜是菩薩修道的不二途徑。
菩薩修六波羅蜜，首重布施。而菩薩具四無量心，泯人我之見，怨親平等。所以菩薩布施，也一視同仁，無所軒輊。
大乘六度，首重布施。布者分布，施者給與，以己財事分給與人，謂之布施。《大乘義章》十一曰：「言布施者，以己財事分布於他，名之為布；己物惠人，曰之為施。」布施，並不僅指財物，布施有三種，曰財施、法施、無畏施。茲分述如下：
〈1〉財施：財施並不限於金錢，一切物質的施與，全屬於財施。輕者如衣食財物，重者如身家國城，有來求者，悉皆施與，此謂之財施。釋迦牟尼世尊在往昔因中修行時，曾經捨身飼虎，割肉餵鷹，這是高度布施的一種，非凡夫如我輩者所能為，但以身外財物，量力濟助他人，這是學佛者最先學習的課題。
〈2〉法施：法施又名法供養，以佛陀正法，為人演說，使人獲得法樂者，謂之法施。菩薩度人，不論智愚賢拙，一律有教無類，上一章經文中所說的「教化一切」，就是這個意思。《金剛經》云：「須菩提，若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施；若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」
〈3〉無畏施：無畏施有兩種意義，一者，修菩薩行，無殺害之念，心慈顏和，使一切眾生對之無畏怖心，有親切感，此稱之謂無畏施；二者他人有危險困難，修行者予以援助支持，或安慰鼓勵，令得安樂，心無畏佈，此亦稱之為無畏施。更簡單的說，我們攙扶一個盲者通過馬路，協助一個老人搭上公車，於爭執者予以排解，撿起行人道上的香蕉皮以免路人滑倒，這都是無畏施的一種。
以上三種布施，財施是物質布施，法施、無畏施是精神布施。而財施僅能使人免於一時的飢寒，法施則能拯人慧命，救人永免生死輪迴之苦，故在三種布施中，以法施為最上。布施不難，難於達到「三輪體空」的境界，即無施予的我，無受施的人，無所施的物。正如《金剛經》所稱：「菩薩於法，應無所住，行於布施。」亦如《千佛因緣經》所載：「施為妙善藥，服者常不死，不見身與心，觀財物空寂，受者如虛空，如是行布施，無財及受者，乃應菩薩行。」
「不念舊惡，不憎惡人」，是菩薩大悲心的表現。菩薩修行，首重發菩提心。發菩提心第一要無我，第二要慈悲。也就是行慈悲而不執有我，知無我而不斷慈悲。《金剛經》云：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」菩薩了知所謂怨親，無非是因緣和合而成，愛我者為親，害我者為怨，若無我執，等視眾生，則怨親觀念自不存在。何況「怨家宜解不宜結」，如果以眼還眼，以牙還牙，豈不是怨恨愈結愈深？
在《華嚴經普賢行願品》中，有一段經文，解釋大悲心的精神，經文曰：
「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛，若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來，若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故，諸佛如來，以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲，生菩提心，因菩提心，成等正覺，譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野菩提樹王，亦復如是。
一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。……是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩，終不能成無上正覺。善男子，汝於此義，應如是解，以眾生心平等故，則能成就圓滿大悲，以悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順，無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」
一九九四年十一月十五日撰稿
第七覺悟，五欲過患；雖為俗人，不染世樂，常念三衣，瓦𥌎法器，志願出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。
經文中說：「五欲過患」。五欲是什麼？佛經中有多種說法，解釋不一。有謂色、聲、香、味、觸是五欲者，有謂財、色、名、食、睡是五欲者。如果加以界說，可以說世俗間的五欲是財、色、名、食、睡，佛法中五欲是色、聲、香、味、觸。佛經上把與眼、耳、鼻、舌、身五根相對的塵境，即色、聲、香、味、觸五境所引起的五種情欲，稱之為五欲或五妙欲。一者色欲，指一切美妙的色相；二者聲欲，指一切宛轉的聲音；三者香欲，指一切芬芳的氣味；四者味欲，指一切可口的味覺；五者觸欲，指一切適意的觸樂。以上五者，能使眾生樂著無厭，為其迷惑陶醉，貪求妄想，做著此五種欲望的奴隸而不自覺，所以佛經上告訴我們：「慎防五賊」。《佛遺教經》上說：
「汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲。譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。若縱五根，非唯五欲，將無涯畔，不可制也；亦如惡馬，不以轡制，將當牽人墮於坑陷。如被賊劫，苦止一世；五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎。」
世俗五欲，我們日常生活於其中而不自覺，茲分述如下：
〈1〉財欲：財指世間的錢財，狹義的錢財，指一切有價證券。廣義的錢財，包括著金銀珠寶，古董字畫，房屋田產等等。錢財為人養身之資，又稱外命，故世人貪求執著，視如身命。唯到了生活所需之外，再廣事攫取貪求，那就是貪欲與佔有欲在作祟了。
〈2〉色欲：色本來為青、黃、赤、白顏色，但在此處則指男女情愛之美色而言。古語云：「食色性也」。人生的兩大基本欲望，一是食欲，一是色欲（事實上就是性欲）。食欲在維持個體生命，性欲在繁延種族，在世間法上，本來無可厚非。但如不知節制，放縱無度，在食欲說，殺生以饗口腹之欲，造作惡業；在色欲說，「色字頭上一把刀」，社會上多少悲劇，都是色欲引起的。
〈3〉名欲：名欲就是世間的名譽，在古代，人由聲名而能顯親榮己；在現代，知名度高的人作事無往不利，所以人人好名。但如果是名符其實，實至名歸，愛名譽本來也不是壞事。但如果是沽名釣譽，盜名欺世，那是貪欲煩惱的一部分了。尤其是現在所謂「民主時代」，政治人物不擇手段的打知名度，為了爭名，不惜造謠生事，互相攻訐，對簿公堂。冷眼看來，真是可憐亦復可笑。
〈4〉飲食欲：飲食本來是資身活命的物質，佛經上也說：「一切眾生，皆依食住。」所以吃飯是理所當然的事。但在資身活命與口腹享受之間，其差別不可以道里計。一個人如果縱口腹之慾，廣造殺業，其後果決定是自己承擔。古人詩云：「若問世間刀兵劫，且聽午夜屠門聲。」人類造的共業，這也是無可奈何的事。
〈5〉睡眠欲：睡眠是生理所需要，適當的睡眠，消除疲勞，恢復體力，以從事新的一天工作。但如果懈怠放縱，晝夜顛倒，或樂著睡眠，荒廢正業，這就成為一種過患了。
自世間法說，人生適當的五欲生活，並不是罪惡，不應該責備。但如果不知節制，放縱無度，那就要像佛經中所說：「財色名食睡，地獄五條根」了。
經文說：「雖為俗人不染世樂」。俗人，指的是世俗之人，在此處，指的是在家信眾而言。
佛門四眾弟子，有在家、出家之分。出家的男女二眾，稱為比丘與比丘尼，在家二眾弟子，稱為優婆塞與優婆夷，就是在家清信士的意思。《優婆塞戒經》云：「菩薩有二種，一者出家，二者在家。」就是指此而說的。
在家，是「出家」的相對語。「家」實在是煩惱的淵藪，有父母妻子眷屬之累，有世事操作經營之勞，並不是修道的理想環境。但以世間法來說，在人生的責任與義務負擔之下，要讓人人捨親割愛，出家修道，勢所不能。因此，佛陀訂有在家修行之制，這是世尊度化眾生的方便法門。《法苑珠林》中有一段話說：「力慕善道，可用安身；力慕孝悌，可用榮親。亦有君子，高慕釋教，遵奉修行，貞仁退讓，廉謹信順，皆是宿種，稟性自然，與道何殊。」
以上經文，指的就是在家修道而說的。在家修道，仍為世俗之人，但雖為俗人，而不染世間五欲之樂，此即所謂「身在家在而心出家」。
在《阿毘達磨法蘊足論》中，說到出家，謂有四種不同的類型，一者身出家而心不出家，這是指人雖然出了家，而心猶眷戀著世俗生活的人；二者身在家而心出家，這就是「雖為俗人不染世樂」的在家居士；三者身出家心亦出家，這是值得受人尊敬的出家比丘，出家之後，於諸欲境，均無顧念；四者是身心俱不出家，這是標準的世俗之人，也就是受用五欲，深生耽染的人。
一個正信的清信士—不論是優婆塞或優婆夷，雖然是在家俗人，受用五欲，但心不耽染，常念出家人三衣瓦缽的清淨生活，進而志願出家，修習梵行，慈悲一切，這才是上求大覺，下化有情的菩薩行者。
三衣瓦缽法器，是出家人隨身攜帶的生活用品。
釋迦牟尼住世時代，僧團成立之初，出家比丘的生活，是：「三衣一缽、日中一食、樹下一宿」。出家人生活何以如此簡單，因為出家的目的是精進修行，了脫生死，不能為物所累，不能為衣食問題分心。
三衣，現在稱為袈裟，佛書上的解釋，說三衣者，佛制比丘之法衣，有大中小三件，故稱三衣。大者稱僧伽梨Samghati，譯為眾聚時衣，由九條布縫起來，是大眾集合時的禮服，為授戒、說戒等重要場合穿著；中者名鬱多羅僧Uttarasanga，譯為上衣，又稱覆左肩衣，由七條橫割截之布帛縫製而成，這是作法事入眾時所穿的外衣；小者名安陀會衣Antarvasaka，譯為中著衣、內衣、裡衣，由五條布帛縫成長方形，是出家人平常起居、勞動時穿的，故又稱「作務衣」。
事實上，若探討這三衣的起源，這本是印度古代賤民的衣服，說是衣服，其實只是大小不等的三塊布。印度古代窮人，求一塊完整的布亦不可得，那就拿許多碎布縫綴起來。印度氣候炎熱，平常用小的一塊裹住下體，所以叫裡衣；天冷時，上身再披一塊中的。另有一塊大的，夜晚睡覺時蓋在身上，叫做臥具；白天折疊起來當坐墊，又叫敷具。釋迦牟尼時代的外道沙門集團，全是用這種布做衣服，佛教的比丘也不例外，後來就演變成僧侶專用的法衣了。
瓦缽，缽是梵語缽多羅Patra的略稱，是出家人盛飯的食器，稱為「應量器」。佛制，比丘的應量器有兩種，一者鐵製，一者陶製，即所謂瓦缽，而不得使用木製，亦不得用鮮艷的顏色。大小容量，則按各人食量而定，分為上中下三種。
法器，為梵剎所用之器物，如鐘、鼓、鐃、跋、磬、木魚之類皆屬之，尤其是密教的法器，繁雜萬分，一般人分辨不清楚。但在印度古代則十分簡單，比丘行腳，除三衣一缽外，無非是頭陀袋、漉水囊、楊枝、澡豆而已。《梵網經》上說，菩薩行頭陀行時，有十八種法器常隨其身，其中包括佛像、香爐等，那已是佛滅度數百年之後的事了。
出家，是出離在家生活，捨親割愛，剃除髮鬚，修離欲沙門之淨行。《釋氏要覽》上說：「家者，是煩惱因緣；夫出家者，為滅垢累，故宜遠離也。」所以佛門在家弟子，看破世間欲樂，常念三衣瓦缽，嚮往出家生活，到了因緣成熟，立下宏願，發心出家。出家修行有什麼好處呢？《法苑珠林》中說：
出家造惡極難，如陸地行船；在家起過即易，如海中汎舟。又出家修道易為，如海中汎舟，在家修福甚難，如陸地行船。船雖是同，由處有異，故遲速有不同，修犯有難易，是知生死易染，善法難成，早求自度，勵慕出俗。
經文曰：「志願出家，守道清白。」此處說的是「守道」，不是「修道」。守什麼道呢？主要是指守戒而說的。佛陀在《遺教經》中說：
是故比丘，當持淨戒，勿令毀失。若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德，皆不得生。是以當知戒為第一安穩功德處。
出家菩薩能守道清白，自然梵行高遠，人所敬仰。以此成就自利，發大慈悲心，教化一切眾生。
梵行，梵語brahma-caria，意譯為淨行，即是在家、出家二眾所修的清淨行為。按，梵之梵語為brahma，意譯為寂靜、清淨、離欲。所以梵行就是清淨之行，尤其是指斷淫欲之事，稱為梵行。《八大人覺經疏》稱：「梵行有三：一、明悟欲心；二、潔淨欲身；三、不犯欲塵。」梵行是出家眾所必須嚴格遵守的。佛陀在《增一阿含經卷三六重品》，有與梵志問答的一段話：
「梵志問佛，此中頗有比丘，云何得修梵行，無有缺漏，清淨修梵行？世尊告曰：若有戒律具足，而無所犯，此名清淨得修梵行。復次，梵志，若有眼見色不起想著，不起識念，除惡想，無不善法，得全眼根，是謂此人清淨修梵行。若耳聞聲，鼻嗅香，舌知味，身知細滑，意知法，都無識想，不起想念，清淨得修梵行，全無意根，如此之人，得修梵行，無有缺漏。」
其實，修梵行，就是嚴持戒律，守護六根。如果戒律具足，則守道清白，自在其中。而其梵行也如旭日當空，無高不照了。
慈悲二字，前文已略為述及。慈是與樂，悲是拔苦。《大智度論》二十七曰：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。」慈悲是以四無量心為基礎，無量者，無可限量的意思。菩薩上求大覺，下化有情，有情是菩薩修行利他的對象。眾生無量，故利他的對象亦無量。菩薩必具此無量之心，然後可以向無量眾生作無量的利他行。這四無量心是「慈悲喜捨」。其內容是：
〈1〉慈無量心：慈者是仁愛之心，這可分兩方面說：一者是對人，不對他人起惱害之念，給予他人的身心以滿足喜樂；二者是對己，以慈心來對治自己的瞋恨心，忿恚心，使心胸廣闊，心地慈祥。由此兩方面交織而成大慈之心。
〈2〉悲無量心：悲者是同情之心，當念我與眾生，同是一體，如果他為煩惱所苦，我當懷為他拔除之心。此種悲心，常養常存，永無厭捨，始謂無量。
〈3〉喜無量心：喜者歡喜之心，見人止惡為善，生歡喜心，見人離苦得樂，生慶悅心，見人行善功德，生讚歎心，反過來說，對人不起嫉妒心，以喜心對治嫉妒，謂喜無量心。
〈4〉捨無量心：怨親平等，捨怨捨親；乃至以上三心—慈、悲、喜三心亦捨之而心不存著，謂捨無量心。
《大寶積經》有一段經文曰：
「是名菩薩摩訶薩大慈大悲大喜大捨。若諸菩薩摩訶薩，安住如是四無量波羅蜜者，當知是則為菩薩藏法門之器，又是諸佛正法之器。」
一九九四年十一月二十日撰稿
第八覺知，生死熾然，苦惱無量；發大乘心，普濟一切，願代眾生，受無量苦，令諸眾生，畢竟大樂。
《八大人覺經》八段經文，我們已經介紹了七段，現在介紹最後一段經文。此段的重點在介紹「發大乘心，普濟一切」。於此，我們先從「生死熾然，苦惱無量」說起。
關於人之生死問題，我們在第七講「十二緣生」中已經介紹過。即所謂「不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；因於欲有色有無色有業生。」生、是業因之果。而死，又是以生為本，「若離於生，則無老死」。佛經上說：「有生必有死，有成必有壞，有聚必有散，有合必有離。」法爾如是，這是無可奈何的事。而我人沉浮在生死苦海中，生了又死，死了又生，六道輪迴，有如車輪之旋轉，永無休止。這生死大苦的煎熬，有如烈火燃燒，苦惱無量。
苦惱，事來逼身，是名為苦；煩惱纏縛，是名為惱。佛經中，有二苦、三苦、八苦、十苦諸說，十苦是《釋氏要覽》中記載的，其中除了生苦、老苦、病苦、死苦之外，尚有愁苦、怨苦、受苦、憂苦、病惱苦、生死流轉苦。所以，生死熾然，實在是苦惱無量。
有人說，佛教是專門說苦的宗教，其實不然，佛陀是醫生，他診病的時候，不誇張病情，也不隱瞞病情，他只是把實際的病況告訴病人。早年，美國麻省理工學院的史密斯教授，著有《人類的宗教》一書，其中有一段對於苦的看法，書中說：
佛陀並不懷疑人生可以過得愉快，過得愉快就是享受快樂，然而這裡有兩個問題，一、人生含有多少可以享受的成分？二、即使我們能享受快樂，這一種快樂能達到什麼程度？佛陀認為這個程度是很膚淺的。對獸類講，它是豐富的，但留給人的只是缺陷、空虛、徬徨。根據這一了解，甚至於可以說快樂只是飲鴆止渴而已。恰如朱蒙Drummond所說：「人世最甜蜜的歡樂，只不過是痛苦的粉飾。」而雪萊Shelley則稱：「人類把不安錯認為愉快」。眩目的霓虹燈後面全是黑暗；我們必須記取，人生的核心（非現實的核心），只有不幸。所以人類不斷追求短暫的剌激，為的是想忘掉這藏在心靈深處的「面目」。有的人可以能將這種黑暗忘記一段長時間，但是它仍舊在沖淡人們心中的快樂……
佛法有世間法和出世間法，以世間法為權假，以出世間法為究竟；出世間法有小乘與大乘，以小乘為權假，以大乘為究竟。或有人問，這小乘與大乘的分別何在呢？《大智度論》中解釋稱：「佛法皆一種一味，所謂苦盡解脫味，此解脫味有二種，一者但為自身，二者兼為一切眾生。」原來在同一解脫法門中，因有自利利他的差異，遂有小乘大乘的分別。而大乘的根本精神，亦於此可見。
《妙法蓮華經》稱：「若有眾生，從佛世尊，聞法信受，勤修精進，求一切智，佛智，自然智，無師智，如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」
《十二門論》稱：「摩訶衍者，於二乘為上，故名大乘；諸佛最大，是乘能至，故名為大；諸佛大人乘是乘，故名為大；又能滅除眾生大苦，與大利益事，故名為大……」
大乘就是菩薩乘，上求大覺，下化眾生的行者，即名菩薩。所以大乘二字，即以自度度他，自利利人為本義。茲將大乘小乘的內容分述如下：
〈1〉小乘佛教概要：
1、主要經論：以四阿含經，及「阿毘達磨」諸論、《俱舍論》、《成實論》等為主要經典。
2、修行起因：為自度自利—拔一己之苦，得一己之樂。
3、修觀：修四念處觀—觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。
4、修行法門：修四聖諦、十二因緣。
5、破執：但破我執，未破法執。
6、斷障：但斷煩惱障。
7、明空：但明我空。
8、證果：證清淨果—證聲聞四果，辟支佛果。
〈2〉大乘佛教概要：
1、主要經論：以《華嚴》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》諸經，及《中觀論》、《瑜伽師地論》、《大乘起信論》等經論為主要論典。
2、修行起因：自度兼以度他，自利兼以利人。
3、修觀：究竟觀一切法。
4、修行法門：修六度萬行。
5、破執：破我法二執。
6、斷障：斷煩惱、所知二障。
7、明空：明我法二空。
8、證果：證大覺果—成佛。
大乘菩薩道的精神，簡單的說就是利他的精神。利他精神要以菩提心為基礎，所以所謂大乘心者，就是菩提心。
菩提心，梵語bodhi-citta，亦稱為道心、覺心，但這只是略稱，全稱是「阿耨多羅三藐三菩提心」，即是求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，淨法長養之良田，如發此心常行精進，當得速成無上菩提。
世親菩薩著《發菩提心論》，告訴我們如何發菩提心，歸納起來可列為十點，即一者親近善知識，二者供養諸佛，三者修集善根，四者志求正法，五者心常柔和，六者遭苦能忍，七者慈悲淳厚，八者深心平等，九者信樂大乘，十者求佛智慧。
發了菩提心，進一步要修集菩提—修正覺之法，在「發菩提心論」中說：
〈1〉觀我自身過患：
1、自觀我身，五陰四大，俱能興造無量惡業，欲捨離故。
2、自觀我身，九孔常流臭穢不淨，生厭離故。
3、自觀我身，有貪瞋痴，無量煩惱，燒燃善心，欲除滅故。
4、自觀我身，如泡如沫，念念生滅，是可捨法，欲棄捐故。
5、自觀我身，無明所覆，常造惡業，輪迴六趣，無利益故。
〈2〉思維諸佛成就：
1、思維十方三世諸佛，初始發心，具煩惱性，亦如我今。而終成正覺，為無上尊。
2、思維一切三世諸佛，發大勇猛，各各能得無上菩提，若此菩提是可得法，我亦應得。
3、思維一切三世諸佛，於無明Š，建立信心，積集苦行，皆能自拔，超出三界，我亦如是，當自拔濟。
4、思維一切三世諸佛，為人中雄，皆度生死煩惱大海，我亦丈夫，亦當能度。
5、思維一切三世諸佛，發大精進，捨身命財，求一切智，我今亦當隨學諸佛。
〈3〉上求最上道果：
1、見諸如來相好莊嚴，光明清澈，為修習故。
2、見諸如來法身常住，清淨無染，為修習故。
3、見諸如來有戒定慧解脫，解脫知見，清淨法聚，為修習故。
4、見諸如來有十力，四無所畏，大悲三念處，為修習故。
5、見諸如來有一切智，憐愍眾生，慈悲普覆，能為一切愚迷正導，為修習故。
〈4〉下化愚痴眾生：
1、見諸眾生，為痴愛所惑、受劇大苦；不信因果，造作惡業；捨離正法，信受邪道；於生死海，長夜漂流。
2、見諸眾生，畏老病死，不求解脫；憂悲苦惱，而常造作；愛別離苦，而不覺悟；怨憎會苦，更復造怨。
3、見諸眾生，為愛欲故，造作惡業；知欲生苦，而不捨離；雖欲求樂，不具足戒；雖不樂苦，造苦不息。
4、見諸眾生，毀犯重戒，而猶放逸；造無間業，不生慚愧；謗毀大乘，而起憍慢；雖懷聰哲，而斷善根。
5、見諸眾生，生於八難，不知修善；聞說正法，不能受持；習染外道，不知出離；善報既盡，還墮三途。
發菩提心，修菩薩道，是因「見諸眾生，無明造業，長夜受苦，捨離正法，迷於出路，為此緣故，發大誓願，上求大覺，下化有情，一切眾生，有苦惱者，我當拔濟，令無有餘。」以上所說，就是菩提心，也即是大乘心。
大乘行者的基本精神，是在於利他—犧牲自己，成全別人。無奈我人先天所具有的自私利己的天性，就成了修行的障礙。我們說自私利己是先天所具的，事實上就是我們心識功能的一部分。唯識學上說，我們的心識，有八種主要的功能，五十一種配合的功能—就是「八識心王」，和「五十一相應心所」。八識心王的第七識，梵音末那識，它是第六意識之根，它依於第八阿賴耶識而生起，它的作用是「恆審思量」。
末那識思量些什麼呢？它的「見分」緣第八阿賴耶識的「見分」，誤認為第八識是常、一、主宰的「我」，因而恆審思量，念念不忘。再加上「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」四個相應心所的配合，就使這第七識成為一個自私自利、癡迷倨傲的中心。
第七識本身並不造作罪惡，但它是第六意識之根，由於它自私自利，影響到第六識的善心也發不起來，每當第六識發心為善時，第七識就出面阻擋。原來第六識中有二十六個煩惱心所，有十一個善心所（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。）本來煩惱就比善心多，再加以第七識處處只為自己著想，利他行的善心愈加難以生起了。
如何化自私利己為利他？這事開頭最難。我們的行為有一種「慣性」作用，凡事作習慣了，也就習以為常了。究竟我們還有十一個善心所，時時提醒自己，促發善心生起。這就是「四正勤」所說的：「已生惡令斷滅，未生惡令不生；未生善令為生，已生善令增長。」一切善惡行為，對八識種子都是一種薰習，時日長久之後，八識種子逐漸轉染成淨，自然就「化自私為慈悲」，自利之念日減，也就是我執之念日輕，我執減少，煩惱也日少。到功夫日深，自然而然的「化自私為慈悲，化煩惱為菩提」了。
釋迦牟尼世尊，成道後遊行教化，曾發四願，一願濟眾生困厄，二願除眾生惑障，三願斷眾生邪見，四願度眾生苦輪。發菩提心，修菩薩行的人，也應有此宏願，普遍救濟一切眾生，使之遠離一切身心苦痛，使之獲得究竟安樂。佛菩薩觀見眾生有無量苦惱，即視為自己覺道未圓。如地藏王菩薩「地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。」如普賢菩薩「虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此迴向，無有窮盡……」菩薩度化一切眾生，使之證得無上菩提，畢竟大樂，才盡到度生的責任，這都是慈悲心最高的表現。這種利他行為，也正是增長自己的福德，所以度人即是自度，利人也是利己。
大樂，有別於小樂，也不同於短暫的樂，而是涅槃四德「常樂我淨」的樂，是《唯識三十論》所稱：「安樂解脫身」的安樂，事實上就是證得佛果了。
一九九四年十一月廿二日撰稿
如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；復還生死，度脫眾生。以前八事，開導一切。令諸眾生，覺生死苦，捨離五欲，修心聖道。若佛弟子，誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。
《八大人覺經》分為四分—即序分、正宗分、總結分、流通分。正宗分八段經文，於第十一講介紹完畢，本講是最後一講，於此介紹總結分、流通分。總結分，是把正宗分的經文作一總結，即「如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。……」
佛，是梵語佛陀的簡稱，義譯為覺者、智者，覺有二義，一者覺察義，是說能覺察煩惱與察知惡事，使之不能妨礙修行，此覺察之智稱為「一切智」。二者覺悟義，覺知並體悟宇宙人生的真理，而獲得究竟解脫。此覺悟之智稱為「一切種智」。
菩薩，前文屢有解說，即發菩提心，「上求大覺，下化有情」的修行者之稱。當然，這只算是初發心的因位菩薩，而不是證了果的大菩薩。
至於大人，本文第三講曾解釋過，中國儒家以君子為大人，亦即是對有德者之稱。本經此處所說的大人，是指佛菩薩而說的。總結來說，正宗分的八件事，乃是諸佛菩薩大人，所從而覺悟的八條大道。
經文中說：「精進行道，慈悲修慧。」精進，在修行過程中是非常重要的一個環節，八正道的第六支是「正精進」；三十七助道品中，四神足科中有「勤神足」。勤神足，指的也是精進；五根科中有「精進根」，五力科中有「精進力」，七覺支科中有「精進覺支」，這些全指的是精進。而四正勤科，四品全是精進，在三十七品中，精進佔了九品，由此可見精進的重要。
經文中說「精進行道」，所謂行，應該包括修行在內，而「八正道」、「三十七道品」正是必修的科目。所以在此有介紹三十七道品的必要。三十七道品，亦名三十七菩提分法，簡分為七科，一者四念住，二者四正勤，三者四神足，四者五根，五者五力，六者七覺支，七者八正道，茲分別述其內容如下：
〈1〉四念住：念是觀念，住是安住，即是於四境界觀察，安住其念，引發定慧，故名念住。此四者是：
1、身念住—觀身不淨。
2、受念住—觀受是苦。
3、心念住—觀心無常。
4、法念住—觀法無我。
〈2〉四正勤：亦名四正斷。正勤者，合於正理，勤求精進，此與八正道中的正精進意義相同，此四者是：
1、律儀斷—對已生之惡法，修戒令其斷滅。
2、斷斷—對未生之惡法，已斷令其永斷。
3、修斷—對未生之善法，修令生起。
4、防護斷—對已生之善法，令不忘失。
〈3〉四神足：四神足亦名四三摩地。三摩地是「定」的意譯，住心一境為定。世間最殊勝之法曰神，能往還為足，神足是能來去於妙境的意思。此四者是：
1、欲神足—由欲增上力而得定。
2、勤神足—由勤增上力而得定。
3、心神足—由心增上力而得定。
4、觀神足—由觀增上力而得定。
〈4〉五根：根有生長及護持兩種意義，一謂如樹有根，能生花果，修行者依五根而修，能生道果；二謂如樹有根，能護持枝葉鮮潤，修行者依五根而修，能護持道念不令喪失。此五根是：
1、信根—深生勝解，淨信。
2、進根—進者精進，由信而精進不懈。
3、念根—於所修諦理，念念不忘。
4、定根—攝心於所修道法中念念不忘，相應於定。
5、慧根—慧照現前，正觀分明，因而證智。
〈5〉五力：力者，於前五根，增長發生之力量，能排除一切障礙，摧伏一切煩惱，故名為力。此五者是：
1、信力—信根增長得力，堅固正信，以破不正信之力。
2、進力—進力即精進力，進根增長得力，破除身心懈怠，勤修正道。
3、念力—念根增長得力，破除邪念妄想，成就出世正念功德。
4、定力—定根增長得力，破除散亂掉舉，而入於正定。
5、慧力—慧根增長得力，破除邪見外見，而證於正智。
〈6〉七覺支：七覺支又名七菩提分，是七種覺察方法，由修習五根五力，由智慧力，發起「見道位」前之煖、頂、忍、世第一法之四種「順抉擇分」，而入於見道位。此七者是：
1、擇法覺支—以智慧簡擇諸法之真偽。
2、精進覺支—以勇猛心向正道精進，不倦不怠。
3、喜覺支—得善法生歡喜心，不著於常斷空有之法。
4、輕安覺支—斷除身心粗重而使輕安。
5、念覺支—修行時慧照分明，明記定慧而不忘。
6、定覺支—心住一境而不散亂。
7、行捨覺支—以平等心捨一切法。
法身之解釋極多，簡單的說，一者指佛所說之正法，二者法身即自性身，又名法性身，事實上這就是人人本具的佛性，也就是成就佛法的身體。這身體不能以物質言，而是精神的意義。經云：「一切眾生皆具佛性」，這佛性若在隱位—即在潛存狀態，名如來藏，若這如來藏顯現出來，則為法身。法身的特性是有常住義，它不隨著人的色身壞滅而消失，是長存於天地之間。
法身船，是譬喻之辭，譬喻佛所說之正法如船，能渡人出生死大海；亦譬喻我人本具之佛性，我人在六道中生死輪迴，但以有佛性故，最後終能得度，不致永遠沉淪。
經文「至涅槃岸」。涅槃二字，中國人把它看成是死的意思，實是大誤會。不過，涅槃二字，在中國的經典中也實在很難理解，在中國經典中，把涅槃解釋的十分難懂，如《華嚴大疏鈔》五十二曰：
「譯名涅槃，正名為滅，取其義類，乃有多方。總以義翻稱為圓寂，以義充法界，德備塵沙曰圓，體窮真性，妙絕相累為寂。」
再如《大毘婆娑論》上說：
「槃名為趣，涅名為出，永出諸趣名為涅槃。復次槃名為臭涅名為無，永無臭穢諸煩惱名為涅槃。復次槃名稠林涅名永離，永離一切三火三相諸蘊稠林故名涅槃。復次槃名為織涅名為不，此中永無煩惱業縷，不織生死異熟果絹故名涅槃。」
印度的經典，譯為中國這種嚴謹方正的文體，這在古代還好，在現代，恐怕是看不懂人居多。其實簡單的說，涅槃最簡單意義，就是「解脫」—自精神的繫縛中解脫出來。在顧法嚴居士所譯的《佛陀的啟示》一書中，有如下的解說：
「涅槃是徹底的斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它，從它得到解脫。」
「一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛、離欲、寂滅、涅槃。」
「比丘們啊！什麼是絕對（無為）？它就是貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅，這個，比丘們啊！這就叫做絕對。」
「羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。」
「比丘們啊！一切有為法中，無貪最上。就是說，遠離憍慢，斷絕渴想，根除執著，續著令斷，熄滅貪愛、離欲、寂滅、涅槃。」
「生死相續的止熄，就是涅槃。」
涅槃，簡單的說，就是精神上繫縛的解脫—貪愛之火的熄滅。世界上所有的宗教，都是在死後獲得解脫—死後升天堂。只有佛教可以在生前獲得解脫—證入涅槃。這在佛經中叫做「有餘依涅槃」。有餘依涅槃，下一節將予介紹。
由《佛陀的啟示》一書中上一段文字，使我們知道，所謂「涅槃」，就是解脫，這在《大涅槃經》中也說得很明顯：
「爾時迦葉菩薩復白佛言，世尊，唯願哀愍重垂，廣說大涅槃行解脫之義。佛讚迦葉，善哉善哉，善男子，真解脫者，名遠離一切繫縛，若真解脫諸繫縛，即無有生亦無和合。……」
真正的解脫，就是遠離一切繫縛—貪、瞋、癡等一切煩惱，果能如此，即可證得絕對的真理。在《增一阿含經》中有一段說到解脫的經文：
「若有弟子得正解脫，其心寂靜，所作已作，更無可作，所辦已辦，更無餘事。猶如巨石，風吹不動，色、聲、香、味，美妙諸觸，乃至一切可意、不可意法，皆難動搖，如斯行者，其心堅固，當生解脫。」
關於涅槃，大小乘的解釋不同，部派佛教謂：涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中又分為有餘依涅槃與無餘依涅槃二種。大乘空宗（三論宗）以實相為涅槃，謂涅槃具有常、樂、我、淨四德。大乘有宗（唯識宗）謂涅槃有四種，即本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住大涅槃，茲分述如下：
〈1〉本來自性清淨涅槃：此又略稱為本來清淨涅槃，自性涅槃。此即是本體，亦即是諸法的自體，事實上就是真如之理。真如不生不滅，本來寂靜。一切有情，自然具有，不假他求，故謂自性。自性本來清淨，不因客塵煩惱之覆蔽而失其清淨性。經上說：「本來自性……無生無滅，湛若虛空，一切有情，平等共有。」故稱本來自性清淨涅槃。
〈2〉有餘依涅槃：修四聖諦、十二緣生的小乘行者，已斷煩惱障，苦因已盡，但尚有所依止的五蘊身—即生命體仍然存在，稱有餘依涅槃。
〈3〉無餘依涅槃：小乘行者，不但招感生死煩惱的因已斷滅，即眾苦所聚的色身—煩惱果亦斷滅（即是壽命已盡），了脫生死，不再受生死苦，此名為無餘依涅槃。
〈4〉無住大涅槃：二乘行者，已除煩惱障（人空），未了所知障（法空），故不住生死而住涅槃。大乘聖者，煩惱、所知二障俱遣，人法二執俱空，大智大悲生起，故不斷生死，但於生死因緣既明了不迷，隨復生死而不為生死漂流，如是乃能出入生死，以說法度眾。不住生死，不住涅槃，盡未來際，作諸功德廣利眾生，此即謂之無住大涅槃。
經文說：「精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復還生死，度脫眾生。」這「復還生死，度脫眾生。」就是無住大涅槃。
我們生活的這個世界，是佛經上所稱「三界」中的「欲界」；也是「九地」中的「五趣雜居地」。欲界就是欲望的世界，五趣雜居地是指天、人、畜生、餓鬼、地獄五道眾生在此雜居。這五道眾生所依的環境，是「四大」—地、水、火、風所造成，所以，我們人類，是生活在物質和欲望的世界中。
因為我們生活在物質世界，同時我們有無窮的欲望，所以我們的心靈物化—物欲塞滿了我人的心靈，我們社會上也一切以物質（金錢財產等等）做標準，社會的「價值觀」是以物質與金錢來衡量。可是我們別忘了，除了物質外，我們還有精神境界，還有心靈境界。人自稱為萬物之靈，靈在什麼地方呢？即所謂「人之異於禽獸者」，是禽獸只有食與性兩種基本本能，而人除此以外，尚有人倫道德、是非善惡等觀念，而這些都是心靈境界的產物，是物欲之心的另一面產生的。
物欲之心的另一面是什麼？是良知，是天理之心。世人當義利關頭有待抉擇時，有所謂「天理與人欲交戰」，這就是是非善惡的分野。我們佛教信徒，由信佛而學佛，由學佛而希望成佛。我們修行、念佛，無非是修正我們行為—身、口、意三方面行為的缺失，使我們心靈轉染成淨，向正覺之道邁進。
本經一再告訴我們，要常行精進，破除煩惱，增長智慧。我們當依八大人覺經的八條覺悟之道，精進不懈，超越自我，由物欲世界昇華到精神世界，到心靈世界，進而昇華到正覺世界。
一九九四年十一月卅日全文 脫稿