文珠法師講述
般若波羅蜜多心經，簡稱心經。是佛教大乘教典中，一部文字最短少，詮理最深奧微妙的經典。僅以二百六十個字，濃縮了六百卷大般若經的要義；攝盡了釋尊二十二年般若談的精華。既闡明宇宙人生緣起性空的原理；同時顯示般若真空妙理的體用與功能；實是般若的核心，佛法的心要。
本經不但文簡義豐，易於誦念；還破色顯空，令人開發智慧，揭開諸法虛偽的現象，照見諸法空性的本體。可以說：是建築人類精神堡壘的上好原料，是發掘人生真諦的利器；亦是度生死海，登涅槃岸的導航。經言：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」我們欲想度一切苦厄，出三界，了生死，固然要受持讀誦此經；欲想成就佛果菩提，證究竟涅槃，更要研究受持此經。
事實上，此經非常受人歡迎。各地佛教道場，無論是日常課誦，或是大小佛事，無不皆誦念此經；甚至佛化家庭中的孩子，小小年紀，已經懂得背誦此經。其弘傳之盛，流行之廣，遠勝於其他一切大小乘經典。可惜誦念者眾，而能夠深解義趣的人甚少。尤甚的是有人，竟然以為這是一部「多心經」。記得本會（香港佛教青年總會），按月在香港政府大會堂佈教時，曾經多次有人問我，何謂：「多心經」？甚麼？多心經？何來一部多心經？後來始知道是：「般若波羅蜜多心經」之誤，真教人啼笑皆非。無奈當時限於時間，未能為之詳細解答，不無遺憾。
自從那時起，我就希望有機會和聽眾們，共同研究此經。現在，機會來了，因為學校開始放暑假，本會董事局議決，來一次連續性的暑期佈教，并要求我負責主講。因此，便欣然接受這項任務，同時選講此經，以償宿願。雖然，個人所知有限，但弘法利生，畢竟是自己的職責，義不容辭呀！
（備註：此講義於一九六四年初版。當時作者是於公餘課後寫的。）
般若波羅密多心經，是本經的名題。經題，是經的總綱，統攝全經的要義。我們欲想知道經的內容，非首先理解經題的含義不可。本經題目，共有八個字；可分為般若、波羅密多、心、經，四段來講。
般若，是翻字不翻音，與尊重故不翻。原來古的譯經專家，在翻譯佛經時，是有「四例五不翻」的共同守則的。四例是：
一、翻字不翻音：如「般若」二字，與諸佛菩薩所說的「咒語」，雖然已經將梵字譯成中國文字，但卻保留原來的梵音。
二、翻音不翻字：如佛胸前的萬字相，字體雖然仍然是梵文，卻譯成中國的語音。
三、音字俱翻：如大藏經中的大小乘經典，全部譯成中國的語言文字。
四、音字俱不翻：如梵文版本的佛經，全部保存梵文與梵音。
五不翻是：
一、多含不翻：如薄伽梵，含有熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴、自在等六義；又如阿羅漢，比丘等，一個名詞含有多種意義，故不翻。
二、秘密不翻：如佛經中的一切陀羅尼神咒，是諸佛菩薩於禪定中所發出的秘密語，一詞含攝無量義，中文根本就沒有適當的詞句，可以表達其中所含的奧義，故不翻。
三、尊重不翻：如般若，雖然可以譯名智慧，但這種能夠透視諸法實相，親證人生真理的智慧，并不是一般人的智慧可比，即使是三乘聖眾的智慧，亦望塵莫及；為了顯示般若的尊貴，避免人產生誤會，所以只譯其音，不譯其義。
四、順古不翻：如「阿耨多羅三藐三菩提」。雖然可以譯為「無上正等正覺」，但古的譯經大德，故意保留原音，目的是顯示佛道的殊勝，令讀者特別注意！所以後來譯經的人，亦隨順古人的意思，保留不翻。
五、此方無不翻：如庵摩羅果，是印度當地的一種藥果，形似檳榔，食之可驅風寒；其他地區沒有，所以不翻。其實，庵摩羅，是清淨無垢的意思，可譯名：清淨無垢果。
般若二字，在四例五不翻中，是譯字不譯音，與尊重故不翻。由於譯字不譯音的緣故，所以般若，應該讀作「波惹」。由於尊重故不翻，所以佛經中每保留原音。其實般若二字，可以譯為智慧，不過這種般若的智慧，的確是不同世間普通一般人的智慧。因為一般人的智慧，只是憑籍人類虛妄的意識，對外界事物的想像、猜測、與分析；或由人類世代相傳，積累的經驗所得的知識。這種知識，對外界事物的判斷，只是主觀的錯覺，完全缺乏真理的依據；是無法理解宇宙人生的原理，更不可能斷惑證真，覺悟成佛。
孫中山先生說：「普通人的知識，不過是膚淺的常識；唯有科學知識，才是真知特識。」不錯，「普通人的知識，不過是膚淺的常識，」我同意這種說法。但「唯有科學的知識，才是真知特識。」我是絕對不同意的。因為科學知識，果然是真知灼見的話，前人的發明，又怎會被時代淘汰，或為後人所推翻呢？
大家都知道，公元二世紀時，天文地理學家托勒索的地球不動說，曾經被當時的人，奉為金科玉律；可是後來卻被哥白尼的天體運動論所推翻。至於牛頓所發明的萬有吸引力，又何嘗不被愛因斯坦的相對論所推翻呢！可見科學家的發明，只是依據物理不斷的研究，不斷的假設，不斷的求證，又不斷的推翻而已，其所得的知識，只是物理，似理、而非真理。
至於宇宙原理，人生真相，以及其他關於人類社會的種種問題，就不是科學家們在實驗室中所能解答了。所以，現代科學雖然極其昌明，仍然無法排除人們精神上的苦惱，更無法充實人們心靈的空虛；反而給人類帶來生命財產的威脅，以及精神上的困擾。可知科學知識，只是一種利害參半，或利少害多的世智辯聰而已，并非本經所詮般若真空的智慧。因此，古之譯者，都保留其原音，不將般若譯為智慧，以顯示般若的尊貴，并非世間人的膚淺的智慧，可以同日而語。
尊貴的般若，究竟是甚麼呢？般若，是能夠透視真理，明白真理，進而能夠親證真理，使人的智與理合一的智慧。這種理智合一的智慧，是依據本覺理體，所發出的一種特殊的智光，名始覺智；此始覺智所照見的真理，就是眾生本具的本覺理。佛教的術語是：以如如智，照如如理，理智一如。這種理智一如的智慧，如果給它一個代名詞，可以說是：「般若真空的智慧」
這種始本合一，理智一如的般若真空智慧，是視之無色，聽之無聲，超情離見，至精至微，至剛至大；萬物同體，生佛無二的平等理性，亦即是眾生人人本具的佛性。
眾生對於自己本具的佛性，無法理解，更無法提升；反而幻生一種不明不白的幻覺，那就是「無明不覺」。眾生由於無明不覺，令內在本具的真理智慧，失去靈明覺照的功能，發生愚痴的毛病；不止無法了解宇宙人生，反而不自覺地對外界幻妄不真的事物，發生貪戀與執著，進而欲據為己有；遂被物所轉，為物所困，而遊於物之內，不能超然物之外。因此，智慧隱沒，心靈閉塞，胡作非為，隨業流轉，自取輪迴；永遠沉淪生死苦海，無法自拔。
如果我們接受佛的教導，或是善知識的啟示，修學般若，啟發觀照般若的正智，外則明辨事物的真相，內則深究本具的佛性，就可以令內心本覺智光顯現，促使佛性抬頭，終於覺悟成佛。所以佛經所說的般若，絕非世間一般人的智慧，亦不是普通科學家研究物理所得的知識，而是一種真空的智慧。這種真空的智慧，依據其理體言，名實相般若；若論其功用，名觀照般若；若就其相言，則是文字般若。
實相般若，是宇宙的原理，萬物的本體，亦是人的真性。人與物的現象，雖然有千差萬別，幻變莫測；但人與物的本體，卻是同一理性，不變不異。此不變不異的理性，是「經古今而不變，歷萬劫而常新」的諸法原理，亦是眾生內在最高層次的原始智慧。用此最高層次的原始智慧，親證宇宙最高的原理，就是實相般若。
觀照般若，是根據實相般若的理體，所引發的始覺功能。這種功能，可以排除眾生因主觀虛妄意識的幻覺，可以洞悉宇宙萬物的原理。對於萬物能夠觀其所以，察其所由，明辨是非，分析邪正。不但令人去惡從善，捨邪歸正，棄暗投明；還可以令人通達諸法空性。知道有為法空，無為法亦空；我空，法亦空；相空，性亦空；生死空，涅槃亦空；煩惱空，菩提亦空；空亦復空。總之：迷悟染淨一切諸法都空。如是用般若真空的智慧，掃蕩眾生的我執與法執，照見諸法空性，而深入諸法的實相理體，終於令人斷惑證真，這就是觀照般若。
文字般若，是指佛陀的言教與身教，包括佛所說的三藏十二部教典。語言文字的本身，雖然不是般若，但般若真空的哲理，卻可以憑藉語言文字得以顯示；因為佛的語言，以及結集成經典的文字，都能夠令人解惑，除疑，生信，啟發智慧，明白真理，所以名為文字般若。學佛的人，由於文字般若的啟示，而引發觀照般若的功能；再由觀照般若的功能，深達諸法的實相理體，而證得實相般若真空的哲理。
文字般若，等如一般交通的工具；觀照般若，如精明能幹的技術駕駛員；實相般若，則是學佛者共同到達之目的地，屬於人生至真、至善、至美的最高層次的境界。所以般若真空的智慧：是發掘宇宙原理的探射燈，是斬除物慾束縛，開發人類智慧的利器，是彌補人類心靈空虛的無上聖藥，亦是促進人性覺悟，令人反邪歸正，轉凡成聖，通往佛道的主要橋樑，以及渡過生死苦海，到達涅槃彼岸的唯一慈航。可惜世人愚痴，不懂得尋求此般若真空的智慧，反而被妄想意識所迷惑，自作聰明，從迷積迷，追逐物慾，流連忘返，使自己沉淪苦海，實在可惜。
今日世界之所以烏煙瘴氣，混亂不堪，人生苦惱，人性沉淪；主要原因，就是我們的世界，缺乏般若真空的智慧。加以自作聰明的人太多，由於這些自作聰明的人，過於重視物質世界，而忽視精神生命；在他們的心目中，物質的享受與佔有，遠勝於精神的文明。於是乎物競天擇，適者生存，不適者被淘汰。
人們為了生存，更為了不被淘汰，不得不竭智積慮，標奇立異，甚至為達目的，不擇手段。竟然忘卻人類社會應有互助合作的德性，以及互愛互助，共存共榮的需要與責任。甚麼崇拜真理、捨己為人的英雄豪傑，已經變成歷史性的人物；至於人間高貴的同情心，正義感，現實社會再也無法找尋。有的只是處處陷阱，人與人間，彼此充滿勾心鬥角、互相欺騙、互相陷害；再加上經濟利害的衝突，貧富貴賤的懸殊，資產家的驕奢淫逸，勞動者的饑渴辛勞；怎得不發生激烈的鬥爭，製造人間悲慘的厄運？
尤甚的是那些自作聰明的人，思想各異，互相矛盾，互相衝擊，往往為了個人思想之極端發展，而鼓勵仇恨、歌頌戰爭、打倒正義、推翻道德、毀棄人倫、封鎖自由、破壞和平。以強權為公理，以武器為力量，既不知天地有好生之德，更缺乏佛陀慈悲博愛的精神；於是乎戰禍彌漫，社會不安。最慘的是天下人的智慧，就這樣一代一代的被遺失、被拋棄；天下人的覺性，也就一代一代的被摧殘、被埋沒。
我們欲想搶救天下蒼生，使之恢復人性、拾回覺性，必須憑藉佛所親證的般若智光，來揭示人們生命最善美的另一面；樹立掃蕩妖氣的鮮明旗幟，建設克服愚癡迷妄的精神堡壘，以促進人類世界自性的覺悟，開拓全宇宙之荒蕪。謀求刺激起人的意志，提高人的理性，重新建立人的希望；使全世界全人類都向著真理智慧之宮邁進，共同到達人生至真、至善、至美的彼岸。這纔是佛出世說法教化眾生的宗旨，亦是觀世音菩薩特別為我們說此「般若波羅蜜多心經」之目的。
梵語「波羅蜜多」，譯名到彼岸。彼岸是對此岸說。佛將我們面對的現實世界，視為此岸，理想而善美的真理世界名彼岸。此岸是充滿罪惡而苦惱的五濁惡世；彼岸則是極樂而寧靜的佛國淨土。因此，有志之士，誰不渴望由現實苦惱的此岸，到達理想而幸福的彼岸？但怎樣才能從此岸到達彼岸呢？手續很簡單：只要我們能夠依照佛教文字般若的啟示，運用觀照般若的智光，去觀照萬物之真相；然後，憑籍觀照般若的超能技巧，駕駛文字般若的超級慈航，衝破無明煩惱的驚濤駭浪，一定可以度生死苦海，安然到達實相般若的彼岸。正如我們運用高等的技術，駕駛超級的船隻，自然可以衝波破浪，到達我們之目的地一樣，因此，本經的別題是：「般若波羅蜜多」。
本經所說的：般若波羅蜜多，是六種波羅蜜多之一，亦是六種波羅蜜多的主腦。何謂六波羅蜜？六波羅蜜又名六度。度有自己獨度，亦有與大眾同度的不同；前者是小乘的行為，後者是大乘的實踐。不管是甚麼時代，甚麼地方，甚麼人物，都是討厭自私自利漢，而喜歡接近與眾同樂者。特別是佛教的基本精神，就是教人自度度人，自利利他；故佛教的宗旨，是在於大乘的發展。
大乘的菩薩們，無時無刻不是為大眾的幸福而謀幸福，為大眾的安全而謀安全。永遠本著自他共濟的初衷，人我共度的志願，共乘由六波羅蜜超級的慈航，共渡生死苦海，脫離六蔽的陷阱，到達真理的彼岸，因此，名六波羅密多。六波羅密多是：
一、檀越波羅蜜：梵語擅越，亦名擅那，譯為布施；運心普周名「布」，輟己惠人名「施」。是一種仁慈的救濟，亦是捨己為人的精神。菩薩在強烈的慈悲心、正義感驅使下，一切皆以群眾的福利為前提，凡是自己金錢、能力、精神與時間所許可的，無不竭力以赴。對苦惱群眾，視如父母、如兄弟、如姐妹，或施與金錢的救濟，或施與物質的援助。對於貧病交迫者，施以醫藥的治療；思想不正者，施以真理的指導：對於生命財產受到威脅者，施以無畏的保障。是以布施有財施、法施、無畏施等三種。
一個真正的佛教徒，大乘實踐家，不但要以財施解救人生活的困厄，以法施解除人們精神的苦悶，更要以無畏施的精神來保障人類的安全。三者具足，還要三輪體空，外不見有受施的人，內不見有能施的我，於其中間，亦不見有所施之物；如金剛經所言：「菩薩於法，應無所住，行於布施。」然後可以到達布施的彼岸，而度脫六蔽中慳貪煩惱的垢蔽。
慳貪，是自私自利的根本，亦是世人的通病，芸芸眾生，誰能無貪？貪財、貪色、貪名、貪利、貪我國之富強，貪我家之幸福，貪我個人之享受。不但不顧及他人的幸福，反而將自己的幸福，建築在他人痛苦上；甚至得隴望蜀，不奪不饜。甲如是、乙如是、社會如是、國家如是，試問世界怎得不亂？人的生命財產又安能保？因此，人皆患得患失，惶恐終日。
六波羅蜜經言：「諸慳貪者，常懷憂惱；現在世中，諸苦根本。」在佛眼觀之：貪求不已的人，簡直是自尋煩惱；因為他們不知道：「黃金不是千年業」，「千年田換八百主」；更不知道人命無常呼吸間，當死神降臨時，「萬般帶不去，唯有業隨身。」那麼，多貪所為何事？不如安貧守自己，樂善好施，以發揚人類互愛互助的精神，使自己「生有益於世，死有利於後。」豈不是更有意義？所以，佛特別以布施的美德，來改造人類慳貪的心理。
梵網經說：「菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須，一切給與。」又六波羅蜜經說：「菩薩摩訶薩，應當更發二種勝心：一者，所有資財，庫藏諸物，知自性空，尤如陽焰，夢想幻化。二者，於諸有情，起大悲心，若見貧窮，起憐愍心，發是心已，應正了知；於是財寶，不應慳吝，平等行施。設蓄財物，終不為己，皆為饒益一切眾生。」
我們果能這樣實行布施，自然可以激發「人溺己溺，人飢己飢」的同情心，培養互愛互助，「人人為我，我為人人」的精神，那麼，舉世都是善長仁翁啦，社會何來強奪巧取，偷扼拐騙種種怪現象呢！
二、尸羅波羅蜜：尸羅譯為戒，亦名防止。戒是戒條、或規律。國有國法，家有家規，社團有社團的紀律，社會有社會的秩序。這些都是用來控制人不軌的行為，鍛煉人美好的人格，和培養人公共道德的觀念。我們無論是在行為上或心理上，都有遵守紀律的必要。
中國古代，以「非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動」的道德紀律，來規範人情感盲目的衝動，的確是有助於人行為的改善。可惜，近代人心不古，世風日下，人們在「打倒孔家店，推翻舊禮教」，妄談自由的呼聲中，放浪形骸，無惡不作；於是道德破產了，作奸犯科可以自由、爭權奪利可以自由、擾亂社會秩序也可以自由；甚至為一己之利益，或私人仇恨，而殘殺無辜亦可以自由。國家法律除了懲罰於已然外，還有甚麼辦法阻止呢？
佛教，不但以因果定律來範疇人的心，使人防患於未然；更制定許多戒律來規範人的身，所謂比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，菩薩十重四十八輕戒，與三聚戒；在家信眾亦有五戒，八戒，及菩薩戒。在這些戒律嚴格規範下，既令人消極地禁止做惡，更令人積極地修善，凡有利益世道人心的事，無不竭力以赴。使佛弟子們在這種嚴格規範訓練下，不但身不犯罪、心亦不犯罪。行住坐臥，一舉一動，皆如音律的節奏，吻合正義的軌則；一進一退，都如軍隊的步伐，契乎公理的正道。若然人皆信受佛法，奉持佛所制的戒律，那麼，社會自然不治而安、不改而善；而人類也就可以跳出毀犯的陷阱，共同抵達真理至善的彼岸，故名尸羅波羅蜜。
三、羼堤波羅蜜：羼提譯忍辱，他人無故加惱為辱，於辱安受名忍。一個真正實踐佛陀遺教的慈善長者，必能抱定宗旨，忍受一切橫逆之來。特別是際此末法，眾生剛強蠻橫，毫不講理，往往好心濟人成怨恨。我們欲想完成弘法利生的責任，非容忍不可。故古人說：「必有容，德乃大；必有忍，事乃濟。」或有人以為忍辱，是最吃虧的事；實則，忍辱是最明智之舉呢！
如古之布袋和尚，五代梁時人，傳說是彌勒菩薩的化身。肚皮大，矮而胖，笑口常開，個性幽默，常持布袋，寢臥隨處，出語無定。常受一般人的取笑辱罵，不以為逆。反而說：「有人罵老拙，老拙只說好；有人打老拙，老拙自睡倒；痰唾在面上，讓它自乾了；我自省氣力，他亦無煩惱。」又說：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何？寬卻肚皮須忍辱，豁開心地任從他。若逢知己宜守分，縱遇冤家也共和。倘能了此心頭事，自然證得六波羅。」
可惜世人多顛倒，同是一人，同是一事，往往愛之欲其生，惡之欲其死。愛嗎？做錯了也是對的。憎嗎？做了好事，也要說他的壞話；這就是眾生的顛倒相。布袋和尚，大肚能容，他的眼睛是雪亮的，誰是誰非，看得清清楚楚，除了唱唱詩，幽默忍辱外，還暗自覺得好笑呢！
忍辱能治瞋恚，六波羅蜜經言：「譬喻世間阿伽陀藥，能除自他一切疾病毒；菩薩亦爾，忍伽陀藥，能治自他，一切瞋恚，煩惱毒病。」瞋恚，是眾生的心理病態。古人說：「一念瞋心起，八萬障門開。」世間的一切鬥爭與罪惡；甚至夫妻反目，朋友成仇，六親眷屬的不和，人與人間彼此的殘害，無一不是導源於瞋心。我們為了建立友誼與和平，為了消弭人間的戰爭與災難，誠應運用忍辱波羅蜜來對治瞋心。
佛說：「瞋是心中火，能燒功德林。欲免輪迴苦，善自護瞋心。」我們不但要守護瞋心，不許妄動；同時也要控制喜悅的情緒。因為喜與瞋，同是人類的心理病態，能令人內心無法平衡與寧靜。所以學佛的人，逆境要忍．順境亦要忍。不為物喜，不為己悲。其讚我者，奚以喜？其毀我者，奚以悲？敬慎在我，毀譽由人，這就是最好的忍辱方法。
四、毗梨耶波羅蜜：譯名精進，精而無雜，進而不退。道德的實踐，佛法的進修，學業的成就，事業的成功，皆以精進為本；否則，一曝十寒，實難收預期之效。特別是好事多磨，自古已然，於今尤甚；所謂：「道高一尺，魔高一丈。」魔的種類很多，所謂天魔、煩惱魔、生死魔、五陰魔；吾人處身於魔影幢幢的現實環境中，欲想成就道業，非勇猛精進，不屈不撓不可。
可惜，好逸惡勞，人之常情，誰不喜歡舒適安閒地過著自我陶醉的生活？誰願意整天奔波，苦心勞形地為他人服務？特別是都市裡的人，早已失卻昔日的勤儉純樸，而趨向於奢侈放縱，淫逸苟安。根本不知道人生的意義，不是苟且偷安，而是勤勞與服務；人生生存之目的，不是消耗與享受，而是創造與貢獻。是以大都抱著「獨善其身」的主義，以及「今朝有酒今朝醉」、「得歡樂處且歡樂」的態度。每耽戀於紙醉金迷、燈紅酒綠的場所，流連忘返，對於甚麼公益、甚麼慈善，都忘記了。結果：不但個人失去人生的意義和價值；而國家與社會，亦直接或間接受其影響。
佛教為了推行利己利人的慈悲主義，鼓勵我們實行四種精進，那就是：「未生不善，能令不生；巳起不善，速令除滅。未生之善，當令速生；已起之善，能令增長。」如是勇於改過，勤於修善，披精進甲，乘大願船，朝向真理之邦急進，謀求增長善根，成就道業。
佛又教導我們：「為諸眾生，於無數劫，修諸苦行，不辭勞倦。常以四攝，布施、愛語、利行、同事，攝取有情，令得解脫，令一切眾生，安穩快樂。」可知佛教對自利利他的工作，是何等的積極與熱誠。學佛的人，自當激發精進的恒心，以克服懈怠的魔障，努力斷惡修善，利人利己，以取消內心懈怠的積垢。
五、禪那波羅蜜：禪那亦名三昧，譯名靜慮，亦名正定。是教人將自己散漫雜亂的心，集中於一境的最好方法。一般人的心，都是妄想紛飛，所謂：「心猿意馬」，無法控制；致使在妄想識心操縱下的人生，有時成為仁慈的天使，有時又變為殘暴不仁的魔鬼。故佛陀特別教我們，修習禪定，控制妄想，正念真如，澄清雜念，止息邪念，以恢復身心的寧靜。但這不是靜坐枯寂，萬念俱灰的消極行為，而是儲精蓄銳，作為積極承辦一切福利事業的原動力。
或有人說：在這塵囂的都市，欲修禪定，談何容易？不過，有修養的人，是不會為外境所動的。永嘉禪師的證道歌說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」這是多麼到家的工夫？我們果能像古人那樣，「運水搬柴，不離三昧」，那怕環境的嘈雜呢？
禪，是佛教戒定慧三無漏學之一，屬於學佛必修的課程。但禪的種類很多，有世間禪，也有出世間禪；有凡夫禪，也有外道禪；有二乘禪，也有菩薩禪；還有最上乘的如來禪，以及祖師禪等不同的名稱，都是根據修習禪定境界的淺深而定。
凡是厭棄人間苦惱，欲生天國享福的人，修習世間的四禪八定，而得生天國的，是凡夫禪。
若畏生死苦，急求解脫樂，而修習九次第定，經歷觀、煉、熏、修等位次，最後引生無漏智，斷除見思煩惱的束縛，悟證我空真如理，直取清淨涅槃的，是二乘禪。
以菩提心為因，慈悲心為本，依一乘教，修習一心三觀，直至二障齊斷（煩惱障，所知障），二空全彰（我空，法空），不住生死、不住涅槃，而倒駕慈航，隨流九界，濟度眾生的，是菩薩禪。
此外，還有諸佛所証的如來禪，以及不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛的祖師禪。
祖師禪是直接傳授於釋尊，據佛經所載：「世尊在靈山會上，拈花示眾，法會大眾，悉皆罔然。惟獨迦葉尊者，破顏微笑」。世尊即說：「善哉！善哉！吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付與摩訶迦葉。」故迦葉尊者成為禪宗初祖。後來，迦葉傳阿難，阿難傳商那和修，如是祖祖相傳，直至二十八祖菩提達摩。
達摩祖師，因觀中國大乘根性成熟，特別航海東來，成為中國禪宗的始祖。傳說達摩祖師，是在梁武帝時來中國，由廣州至金陵，因與武帝問答不契機，遂渡江至嵩山少林寺，面壁九年。後遇志切求道，立雪斷臂的慧可，始傳衣缽。之後，慧可傳僧燦，僧燦傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能。傳說弘忍傳慧能禪師的心法，是付金剛經，並說：「衣為爭端，止汝勿傳。」故中國禪宗祖師，傳至慧能為止。雖然，但禪宗對中國文學的影響甚巨，唐宋以下的學者，皆混合禪宗思想於其學說。
六、般若波羅蜜：般若，就是真理的智慧，在般若之後，加上波羅蜜三個字，是表示此真理的智慧，已經到達真理的彼岸，是智慧的至極，當然不是指二乘聖人偏於真空的一切智，或是菩薩末圓滿的道種智，而是佛道究竟圓滿的一切種智。此究竟圓滿的一切種智，就是法華經所說：「諸佛的智慧」，包括根本智與後得智。
根本智，是諸佛的實智，能證知眾生與萬物緣起性空的真理，亦即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原理。後得智，是諸佛的權智，諸佛親證宇宙原理之後，所得的智慧；能夠辨別眾生不同的個性，及其不同的思想與欲望，而投以適合的法藥，拔除眾生的苦惱，給與眾生的快樂。
根本智亦名如理智，即如真理如何，就證知其為如何。後得智亦名如量智，即如其所證真理而發揮，不違反其共通原理的差別作用。能明乎此，才是真實的智慧；能本乎這種智慧去利益眾生，拔苦與樂，才是真實的慈悲。
智慧可以度脫愚癡，一般人以為愚癡，是指那些沒有學識的文盲。其實，即使是滿腹經論的人，又何嘗不是愚癡的眾生？因為不管世間人的學問，如何淵博充實，亦很少有能夠通達宇宙萬物的真理，而獲得真知灼見者；因為世人每於主觀偏見支配下，產生似是而非的錯覺。這種錯覺，是無法通達事理的真相，不能辨別是非曲直與邪正，更不知宇宙人生有一定的因果法則，所以佛教名之為愚癡。
在愚癡統治下的人生，不明真理，不識因果，不辨邪正胡作妄為，往往自誤誤人，自害害人，作諸惡業，沉淪生死，求出無由。故佛陀教人修習禪定，發掘內在的原始智慧，使本具的般若智光顯現，佛性抬頭，解脫煩惱生死的束縛，到達真理的彼岸，故名般若波羅蜜。
以上六種波羅蜜多，可以度脫眾生內心的慳貪，毀犯，瞋恨，懈怠，散亂，愚痴等六蔽，使人跳出六蔽的陷阱，駕駛六度的慈航，橫度生死苦海，到達涅槃的彼岸，回歸真理的故鄉，享受人生至真、至善、至美的境界，以結束多生多世流浪六道生死的苦惱生活，故名六波羅蜜。
波羅蜜多既然有六種，何以本經只說「般苦波羅蜜多」呢？理由是：般若是正行，布施等前五度是助行；般若如人的眼睛，前五度如人的雙足；般若是修慧，前五度是修福。人必需要有眼睛，然後可以遠行；目足相資，始可以到達目的地。同樣，人必需要有智慧，然後懂得修福；福慧雙修，直至福慧圓滿，二利究竟，始可以完成佛道。
如果缺乏般若，肓目進修，即使不致誤入岐途，所得的果報，亦僅限於人天小果，無法進入菩提覺道，不得名為波羅蜜多。本經特別顯示般若的本體，以及說明般若真空智慧的功能，使修學佛法的人，明白般若的重要性，然後運用般若真空的智慧，來駕駛前五度的船隻，駛向真理的彼岸。所以本經雖然只言般若，其實已經概括布施，持戒，忍尋，精進，禪定等五度在內。
心經的心字，含有二種意義：
一是譬喻，意思是說：此經是詮諸佛的心要，濃縮了六百卷大般若經的要義；不但展示了大般若經的中心思想，同時闡明般若真空的妙理，可以說是：「般若的核心」。譬喻人體的心臟，為人四肢百骸的核心，因此名：「般若波羅密多心經」。
二是真心：此真心，是萬法之始，眾義之宗；亦是諸佛所證，眾生所迷。法華經所詮的諸法實相理，楞嚴經所顯的如來藏妙真如性，華嚴經所說的一真法界，維摩經所說的不二法門，以及涅槃經所說的佛性，無一不是顯示此真心。就是大般若經所詮的畢竟空，以及本經所說的諸法空相，亦皆是顯示此真心。然而，此真心究竟是怎樣的呢？此真心究竟在那裡？
此真心之為物，是視之無色，聽之無聲。說是有嗎？但無形無相；說是空嗎？它卻能隨緣創造萬有，支配一切；而且是那麼的廣大，體包太虛，量周沙界，彌滿十方，充塞天地。所謂：「通人物，達四海，塞天地，經古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者。」在縱的時間方面說：此真心之體，能夠窮盡三際；在橫的空間方面論：此真心之量，能含吐十虛，而無方所，不在內、不在外、也不在中間。但卻像太陽之在空，普臨大地，照耀萬有；如水之在地，無所不周，滋養萬物。故古人說：「內外中間一總無，境上施為渾大有。」又說：「要見本來人，直下須親薦；日用尋常中，不隔一條線。」可知真心，無時不昭昭於吾人心目之間，無刻不晃晃於色塵之內。
可惜眾生，雖然與此真心，衣食與共，寢寤與俱，而不自覺；反而執著真心之影子（見相二分），以為是實我實法。遂由：「無明不覺生三細，境界為緣長六粗。」自此，恒被虛妄意識的牽制，整天攀緣於六塵境界，分別取捨，執我執法，胡作非為。
今日世界之所以大亂，實是人們偏激而盲目的意識所闖下的大禍。因為妄想識心，既可以令人上天堂、亦以可使人入地獄。既可以令人雄心萬丈，精神奮振；亦可以使人萬念俱灰，興趣索然。既可使人成為仁慈的天使；亦可使人變為凶惡的魔鬼。這麼一來，眾生本具的真心，就被蒙上重重的陰影，披上厚厚的黑幕。本來的智慧光明，便日趨於暗淡，甚至被埋沒。
人們所見到的，只是意識黑暗的世界，而遮蔽了真心的智慧光明；人們所接觸的、所體會的，亦只是虛偽的妄心，而非尊嚴的人性。於是乎世界越來越凌亂，社會越來越複雜，人生越來越痛苦。生生死死、死死生生，永無了期。所以佛說：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」又說：「則知汝心，本妙明淨，汝自迷悶，喪本受輪，於生死中，常被漂流，是故如來，名可憐愍。」（見楞嚴經）
觀世音菩薩，因為憐愍眾生的無知，迷失真心，反而被虛偽的妄想識心所操縱，作諸惡業，輪迴生死，枉受一切苦厄。因此，特別請示釋尊允許，為我們演說修學「般若波羅密多心」的法門，目的是欲令我們捨妄趣真，向內尋求，令內心世界真理智慧的種子，重新萌智慧芽，開智慧花，結智慧果，覺悟此迷失已久的真心，恢復人性的尊嚴，成為宇宙的大覺。
如果我們，因聞觀世音菩薩宣說修學「般若波羅密多」的法門，能夠啟發般若正智，照見五蘊皆空，不生執著，而離四相，破我執；又能運用觀照般若，照見諸法空相，真空不空，以無所住著的心，修諸波羅密，即可以遠離一切顛倒夢想，究竟涅槃，證得此本來具足的清淨真心，成就佛果無上菩提，故本經名為：「般若波羅蜜多心經」。
心字是獨立的，般若波羅蜜多是能照、能顯；心為所照、所顯。其中多字，只是梵文的一種語尾詞，在金剛經只言：「波羅蜜」，本經則在「波羅蜜」之後，加上一個多字，只是屬於助語詞，并沒有特別的意義與作用。但若將之冠在心字之前，名「多心經」，那就差之毫釐，錯之千里了，千萬不可！
經字梵語是：修多羅，或素怛纜，譯名契經，簡言為經。契經的意思是說：佛所說的經典，既能上契諸佛所證的真理，又能下契眾生的根機。以其能契理故，可以傳誦萬世；作為人生的正軌，而取消人世間，種種邪倒錯謬的知見。以其能契機故，可以垂範天下，能適應任何時代的需要；而令各行各業的人士，喜歡信解受持；作為人類不可或缺的精神補品，靈性食糧。所以被稱為「契經」。在雜阿毗曇心論第八卷中，解釋經字，含有五種不同意義：
一、出生義：佛經能夠出生一切義理，出生一切功德；若然依之修行，不止可以出生甚深智慧，令人轉迷為悟，轉凡成聖，還可以出生佛果菩提。
二、泉涌義：泉是水的源流，取之不盡、用之不竭；譬喻佛經所詮的義理豐富，猶如泉水之滔滔不絕，無窮無盡。隨人智慧之深淺，理解力之強弱，吸收多少，無不稱心如意。
三、顯示義：佛所說的經典，不但顯示世間法的意義；同時顯示出世間法的修證。既顯示俗諦理之有；又顯示真諦理之空。既顯示權教的種種方便；又顯示實教一佛乘的真理智慧。總之：佛經能夠對於十法界聖凡的依正因果，一切諸法所含的義理，逐一闡明無遺，窮幽顯秘，生人慧解，所以經是顯示義。
四、繩墨義：繩墨，是古之木匠所用的墨斗，能定曲直，以助作業。譬喻佛經，可以辨別邪正、分析是非、能定真偽；令修行人明是非，知邪正，辨真偽，而知趣向佛果菩提，不致墮落邪魔外道。
五、鬘結義：鬘結，是用線穿起的花朵，使之連貫不亂，作為裝飾品。譬喻佛經所詮的義理，能貫穿佛所說的五乘教法，令大小乘的義理，有序不亂，不致散失。
此外，經字還含有貫、攝、常、法等義。因為經典，能夠將佛陀的一代時教，如線貫珠，令不散失。又能攝持所應教度的眾生，令不墮落。還有，佛經所說的道理，是真常不變的，放諸四海而皆準，不因時間的遷流而轉變，不因地理環境的不同而不適應，所以佛教的經典，二千多年來，無論中外古今，不分國籍與種族，不限地理與環境，一直都為世界各國人士所崇拜、所景仰，的確是異於世間的一般書籍，因此不名為佛書，而被稱為佛經。經之一字是通題，通於佛所說的一切經；般若波羅蜜多心等七字是別題，別限於本經；通別合稱，故名：「般若波羅蜜多心經」。
佛陀誕生於印度，作為中國人的我們，竟然有機會閱讀佛陀豐富的遺產——佛經，全拜古代譯經大師們之所賜。同時，我們要考核任何一部佛經的真偽，固然要從全經所詮的真理和宗旨去衡量；但另一方面，亦要從翻譯時代和譯者的學識與聲譽各方面去考察。所以譯題，是非常重要的。本經前後共有十多種譯本，現在收藏於大藏經中，只有七種，譯名固然有出入，內文繁略亦異。七種譯本是：
1.摩訶般若波羅蜜大明咒 姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯
2.般若波羅蜜多心經， 唐三藏玄奘譯
3.普遍智藏般若波羅蜜多心經 唐摩竭陀國三藏法月譯
4.般若波羅蜜多心經 唐闕賓國三藏般若共利言譯
5.般若波羅蜜多心經 唐三藏智慧輪譯
6.般若波羅蜜多心經 唐三藏法成譯
7.佛說佛母般若波羅蜜多心經 宋西天三藏施護譯
以上七種譯本，雖然經題不同，內文亦詳略互異，但其要旨則一。中國民間流傳誦念最廣的，應推玄奘法師的譯本。現在我們所講解的，就是以玄奘法師之譯本為依據，故本經的譯題是：「唐三藏法師玄奘譯」。
唐朝，是此經翻譯的時代，唐高祖李淵，自隋恭帝禪位後，即建都長安，國號曰唐，改元武德。武德九年，傳位於世民。世民即位，號太宗，改元貞觀，勵精圖治，政通人和，國泰民安，導致唐朝鼎盛。佛教自秦漢之間傳入中國後，經兩晉及南北朝的傳授演繹，至隋唐之際，不僅思想成熟，教義精密；且派別競起，宗門林立。而其宗派及教義，又為我國佛教之精華，是以隋唐兩朝，實為中國佛教之全盛時期。
尤其是最令人興奮而永誌不忘的，乃於隋未唐初，我國古都洛陽猴氏縣之東郊陳堡谷，誕生了一位溝通中印文化的第一功臣，以及我國佛教新譯時代權威的玄奘法師。其所翻譯的佛經，內容豐富，詞藻純潔，體裁自然，而且文學色彩濃厚，文字組織精密，以及偈頌歌讚的謹嚴格調，文法字句的精警老鍊，不但給予我國文學極大影響，和對唐代文藝復興有莫大貢獻；兼且成為當時思潮的主流。可見唐代之佛學隆盛，已臻極點；但促進其如此隆盛的原因，該是玄奘法師的功勞。本經就是在中國文化鼎盛之唐朝，由負有盛名的玄奘法師所翻譯的。
三藏法師，是譯者的德號。三藏：指經藏、律藏、和論藏。經藏明心詮性，為定學所攝；律藏規範三業，為戒學所攝；論藏分別邪正，為慧學所懾；戒定慧三無漏學，是整個佛法的總綱。所以，舉三藏二字，便包括整個佛法的要義。
法師二字，含有三種不同的意義：
一從字義解釋：法是軌則義，師是訓匠義。事有軌則為規範，必合於情理；物經訓匠提煉雕刻，必臻於美善。同樣，凡能以佛法的規則，來指導自他的行為，使之合乎正軌；用佛法的慧劍，來雕刻自他的人格，使之同臻完善的人，皆可稱之為法師。
二從佛法解釋：法是佛法，師是師範。能精通三藏佛法，堪為人天師範的出家人，均可稱之為法師。
三從自利利他解釋：若以三藏教法自奉為師，依之修持的人，名自利的法師；能夠對眾演說三藏教法，化導眾生，為人師範的出家者，是利他的法師。
現在，這位譯師，不但是精通三藏，自奉佛法為師的法師，亦是以三藏佛法，規範自他行為，雕刻自他人格，堪為人天師表的自利兼他的法師，故名三藏法師。這位三藏法師是誰呢？那就是大名鼎鼎的玄奘法師。
在我國佛經翻譯史上，譯師雖多，但被榮稱三藏法師的卻甚少，其中，最負盛名的不外是羅什、覺賢、玄奘、不空等，史家稱為四大翻譯家。在四大譯師中，尤以玄奘、羅什為首屈一指的尖銳人物。凡羅什、玄奘譯的佛經，其譯題俱冠以三藏法師四字。因為這兩位譯師，是中國佛經翻譯界的兩鉅子；羅什為舊譯時代的泰斗，玄奘則為新譯時代的權威者。奘譯之卷陝雖富於羅什，而什譯之範圍，卻廣於玄奘。印度大乘佛教，不外中觀與瑜伽。羅什所弘為中觀法門，開我國天台、賢首二宗之先河；而玄奘所傳，則為瑜伽法門，為我國法相唯識宗的始祖。所以二師勢均力敵，智等譽齊，實為瓜分中國佛教史天下的傑出人物。現此譯題，在譯者姓名之前，冠以三藏法師四字，正顯示此譯者，並非平平凡凡的人，而是一位劃時代性的翻譯家。
玄奘，是譯者的法號，俗姓陳，名緯，河南洛陽人，母早逝，父陳惠，本是清康的地方官；後因厭倦官宦之角逐生涯，便棄官隱居，專心學問。師剛年滿十歲，即蒙慈父見背之痛，成為人間的孤兒；因此，前往洛陽淨士寺，投靠其兄長捷法師。
長捷法師，不特學豐德長，且為當時負有盛名的人物；每設法會，弘經佈教。奘師因得聞佛理，並對佛教發生濃厚興趣，遂立志出家。但當時的人欲想出家，並不容易，必須經過國家考試，在思想、學問、品德、年齡各方面都合格了，還要獲得皇帝賜給度牒，始可出家。所以，當時出家不只是一件非常困難的事，也是最有意義，最榮耀的事。
隋湯帝大業四年，皇上劾令度僧廿七名出家。這道聖旨一經頒佈，那些有意出家的秀才、學士們，都從遠途趕來參加選度考試。可是住在洛陽的玄奘，反而不敢報名參加，因為他那時年僅十三，還未足夠二十歲出家的年齡。
考試那天，來自四方的秀才、學士們都齊集試場，緊張而肅靜地恭候主考官的降臨。可憐，年紀小小而又極端渴望出家的玄奘，只抱著幽怨而羨慕的心情，在試場門外踱來踱去，徘徊不已。主考官來了，他驚奇地瞧了玄奘一眼，便差使下屬把玄奘帶到他的跟前。原來，這位主考官姓鄭名善果，不但是一位佛教徒，同時對於相術也有深刻的研究。他看見玄奘相貌端莊，舉止不凡，知道他的前途一定很遠大。於是查問他：是誰家的孩子，跑到試場來做什麼？玄奘經他一問，就壯著膽子把自己的身世、年齡、志願、以及到試場來的希望，通通告訴他。這位主考官真想不到他小小的年紀，竟有這麼偉大的志願，不但非常欽佩，並且特別替他寫了一本奏章，向皇上請願。結果：獲得皇上的例外核准。因此，他便在淨士寺出家，改名為玄奘。
在一般人的想像中，認為出家人大都是消極、悲觀；他們的生活，是那麼消沉、枯燥、無聊，但事實上並不是。尤其是隋唐出家人的生活，都是那麼積極、向上，他們不但了解人生是甚麼，還懂得人生應該做些甚麼！不獨希望自己解脫人生的痛苦，獲得生命永恆的快樂；同時，也希望一切人都能夠離苦得樂。他們永遠永遠點亮生命的火把，執持真理的慧炬來照亮自己，也照亮別人；救濟自己，也救濟他人。玄奘法師的哥哥長捷法師，就是這麼一位博學多才，精通儒釋，而恒以真理的慧炬，照耀自己和他人的佛學專家。
玄奘法師自從出家做了小沙彌之後，便與哥哥長捷法師住在一起，專心研究佛學，絕不肯把時光空過，蹉跎歲月。直至年滿二十，在成都受了具足戒後，才離開兄長，到處遊學；又隨法常、僧辯兩位法師，研究俱舍論。二師不但稱讚玄奘為佛門千里名駒，并鼓勵他遊學印度。而其本人，亦因當時宗派大多，傳授各異，深感困惑，於是便決心前往印度求學。
武德九年，唐高祖傳位給第二太子世民，改元貞觀。玄奘和幾位同志，聯同上表，請奏皇上准予他們前往印度留學。但那時唐朝開國未幾，西突厥雄踞中亞，新疆以及阿富汗一帶小國，都仰突厥鼻息；唐朝政府為了國防關係，嚴禁人民出國。因此，玄奘們上表被退回，雖再度上表，亦未獲准奏，始終拿不到出國護照。但他並不因此而灰心，反而更積極地籌謀出國留學的計劃。結果：於貞觀三年，偷度玉門關，冒禁孤征。
一路頗多艱險，曾渡沙漠八百里，上無飛鳥，下無走獸；糧食既缺，水草亦無。且單騎獨行，常遇諸惡鬼怪，奇形異狀，法師心誦心經，身向前行，毫無畏懼。結果：千辛萬苦，終於貞觀五年進入印度，遍歷諸國，廣學聖教，通達各種言語文字，到處受人歡迎和優待。後到那爛陀寺，從當時負有盛譽的佛學泰斗戒賢論師學習唯識，以及瑜伽師地論等大乘經典；又多次參加宗教辯論大會，均獲勝利。自此，聲望日隆，進升為那欄陀寺的副主講，成為全印度佛學界的名學者，受到當時知識份子的熱烈歡迎。
不遭人妒是庸才，以玄奘法師這樣超卓的成就，也就難免讒妒者的麻煩了。特別是在公元六世紀的印度，佛學異常發達，可惜宗派也特別多，尤其小乘與大乘之爭更烈。那斕陀大學，是一向研究大乘的最高學府，自玄奘法師榮任副主講之後，大乘的趨向更加顯著了。因此，常有許多小乘學者，跑來那爛陀寺與玄奘法師拗辯。但沒有一個不被玄奘法師犀利的詞鋒，和正確的理論所擊退。於是那些小乘學者對大乘的毀謗與攻擊，更加激烈，而嫉妒與反對玄奘法師的人，也就越來越多。
當時玄奘法師，最受戒日王的敬崇。戒日王為了主持公理，和尋求和平解決大小乘間的糾紛，而於貞觀十六年，在曲女城召開特別的宗教大會，邀請五印度各國的國王，大小乘的名僧，以及婆羅門教徒來參加。
大會開始那天，到會者有來自十八國的國王，和三千多名的佛學專家，以及那欄陀大學本身的一千多名學生，數百位教授，此外，還有異教徒二千多人。戒日王也親自率領全部侍衛、妃嬪、宮女、以及文武百官，趕來主持大會，同時懇請玄奘法師，為這次盛大宗教辯論會的主講。
玄奘法師接受了這項重大的任務後，首先把稱揚大乘的講稿「真唯識頌」寫好，然後站在高高的講壇上，當眾高聲朗誦，並對在會大眾宣誓：如果有誰能夠駁倒講詞中的任何一字一句，他情願斬首謝眾。結果：一連講了十八天，始終沒有誰敢出來應戰，反而側耳傾聽，心誠悅服。於是，玄奘法師在一片熱烈的掌聲和歡呼中，結束了他的演講，接受了在會大眾賜給他「全印度第一位佛教權威學者」的榮譽。十八位國王，紛紛把名貴的禮物獻上，並向玄奘法師道賀，但都被奘師婉謝拒受。
戒日王只好選一匹大象給法師坐騎，遊行全城，給全國學生與民眾瞻仰膜拜，並告諭他們：「這位中國和尚留學生，是全印度第一位的佛學專家。他在大會上講了十八天，也等了十八天，始終沒有一人敢發言與他駁辯。」
玄奘法師在戒日王和文武百官陪伴下的壯烈隊伍中遊行，沿途接受觀眾們的歡呼和散花致敬，真是榮耀極了；但這光榮並不是偶然或僥倖所得，而是他自己在十幾年來辛勤的收獲，和在大會上拿性命賭博換取得來的。
玄奘法師的成就，不僅是他個人的光榮，簡直是中國民族的光榮，中國留學生的光榮，以及中國佛教界的光榮。因為在我們中國，竟然誕生這麼一位了不起的偉大人物。他的偉大，不僅是他的思想、人格、天才、和意志；而且是他具有進取的雄心，堅毅的魄力，果敢的精神，以及學業的成就，和對佛教文化的貢獻。
有人曾經這樣歌頌玄奘法師：「在宗教界，玄奘是一個偉大的宗教家；在哲學界，他是一個偉大的思想家；在史地界，他是一個偉大的旅行家；在留學史上，他是我國最偉大的留學生。用今天翻譯的眼光來看，他是我國甚至可以說是世界上最偉大的翻譯家。」真的，玄奘法師不但是一位崇高的宗教家、思想家、哲學家、翻譯家、和最有成就的留學生；而且是一位不可多得的民族英雄。
因為他的一生為了真理而奮鬥的過程，足以代表我國民族的個性。他僅僅為了追求一個目標，便奮不顧身地冒險出關，單騎匹馬向著四顧茫茫的沙漠邁進。翻峻嶺、越雪山、渡險津、拒爵祿……無一不表現他那種不屈不撓，不畏難，不退縮的英雄氣概；甚至在宗教辯論大會上，為了真理的建立，不惜把寶貴的性命，來作孤注一擲。像這樣「頭可斷，身可亡，而志不可奪」的學者，還有誰能夠否認他的偉大呢？
還有更偉大的，是他對中國文化，以及中國佛教的貢獻；假如沒有他的出現，唐朝的史實也許要改觀。因為我國唐代學風之盛，而且佛教思想榮登中國文化思想的主流，實拜玄奘法師所賜。
玄奘法師留學印度十餘載，先後遊歷三十多國，巡禮佛蹟，遍訪名師，所獲梵本共六百五十七部。於貞觀十九年飲譽歸來，謁太宗於洛陽宮，備受朝廷之禮待。因為太宗皇帝敕令住於弘福寺，專事翻譯，於是奘師便奉詔召集，全國富有學問修養的高僧，共同展開史無前例的譯經偉業，成為我國佛經新譯時代最權威者。
玄奘法師先後所譯出的佛經，共七十五部，一千三百三十五卷。本經是七十五部經中，文字最簡短，義理最精警的一部。而六百卷大般若經，卻是他翻譯事業中最巨大的傑作，也是用盡他畢生精力的最後一部譯本。當他把大般若波羅蜜多經最後一首頌文寫完，放下筆桿時，便合掌莊重地對助譯的法師們說：「這部經是鎮國大寶。我遷居玉華寺，也是為了要完成這項工作。現在我感謝佛陀，這部鎮國之寶，已翻譯完成，我的責任也完成了。萬一無常到來，我的葬禮千萬不要鋪張，簡約從事就行了。」說完，便派他的高足窺基法師，去都城奏稟皇上，報告大般若經之翻譯完成，而請求皇上賜寫序文。同時，在院中設宴慶祝大功告成。
玄奘法師的話真靈驗，在高宗麟德元年正月，助譯的法師正盼望他開始著手翻譯大寶積經。可是他已經精疲力竭，不堪勝任；而他的譯經事業，也自此結束，一代聖僧，也就與世長辭了！難怪高宗皇帝獲知其圓寂消息，亦認為是痛失國寶，哀慟不已！真的，能夠像他這樣畢生獻身於翻譯工作，為佛教文化事業鞠躬盡瘁的人，能有幾人？他豈獨是國家之寶，抑亦是佛教之寶，也是中國文化界之寶。
他的著作，他的學術思想與言論，不但在唐代放射出無比的光芒，照耀當時整個文壇；而且一直照耀到現在，甚至未來。梁啟超曾讚譽他為：「中國佛教第一功臣，千古學者的模範。」中國張其昀教育部長亦讚歎他：「誠為我國留學生的聖人」。但本人認為：「玄奘法師，不但是一個富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，名聲昭於時，利澤施於人」的偉大留學生，亦是一位「生有益於世，死有利於後」的偉大聖哲。他不但立了功，而且德足以光日月，功足以壯山河，言足以為天下法。所以，玄奘法師雖然圓寂了，但他那為真理而奮鬥的精神，為佛教為國家而努力的功勳，仍然存在人間，永垂不朽。
我們面對著這本由一代聖哲親譯出來的經典，能不懷念古人，悠然神往？倘若我們不好好的研究，好好的傳誦，以及發揚光大其真義，對得起玄奘法師昔日之努力嗎？
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
現在，講解經文，不過本經的經文，不像其他經典一樣，先有「如是我聞」等六種成就的序分，敘述本經的緣起，後面也沒有流通分的總結。一開始就是說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」觀自在菩薩，究竟是誰？是主講此經的菩薩？抑或是修學般若法門的聖者？又觀自在菩薩，是現於極樂世界，輔助阿彌陀佛接引眾生的觀世音菩薩呢？抑或是另有其人？
有人說：觀自在菩薩，是指修學般若法門的聖者。凡是修習般若法門，由觀照般若之功，深入法性，能夠照見五蘊皆空之時，而心得自在的修行人，都可以被稱為觀自在菩薩。筆者認為在理論上，是可以這樣說的，但在這裡，觀自在菩薩，應該是指主講此經的觀世音菩薩。
因為，本經在藏經中，現在還可以見到的，共有七種譯本，其中五種，都有序分，正宗分，與流通分。而於序分與流通分中，都說明此經是觀自在菩薩說的，而觀自在菩薩，亦即是觀世音菩薩。舊譯名觀世音，新譯名觀自在，實則同是一人。
鳩摩羅什法師的譯本，不是一開始就說：「觀世音菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」嗎？
至於智慧輪三藏法師的譯本，則說觀世音自在。并於序分中，敘述六種成就之後，很明顯的說：「爾時世尊，入三摩地，名廣大甚深照見，時眾中有一菩薩摩訶薩，名觀世音自在，行深般若波羅蜜多行時，照見五蘊自性皆空。即時具壽舍利子，承佛威神，合掌恭敬，白觀世音自在菩薩摩訶薩言：「聖者，若有欲學甚深般若波羅蜜多行，云何修行？…。」因此，觀世音菩薩，為舍利子而說此經。最後，流通分的經文是：「如是舍利子，諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行，應如是學。爾時世尊，從三摩地安祥而起，讚觀世音自在菩薩摩訶薩言：「善哉！善哉！善男子，如是如是，如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行，如是行時，一切如來，悉皆隨喜。…」
至於法月三藏法師的譯本，在序分中詳述本經的緣起是：「如是我聞，一時佛在王舍大城靈鷲山中，與大比丘眾滿百千人，菩薩摩訶薩七萬七千人俱。其名曰：觀世音菩薩，文殊師利菩薩，彌勒菩薩等以為上首，皆得三昧總持，住不思議解脫。爾時觀自在菩薩摩訶薩，在彼敷座。於其眾中，即從座起，詣世尊所，而合掌曲躬恭敬，瞻仰尊顏而白佛言：「世尊，我欲於此會中，說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心，唯願世尊！聽我所說，為諸菩薩宣秘法要。爾時世尊，以妙梵音，告觀自在菩薩摩訶薩言：善哉，善哉，具大悲者，聽汝所說，與諸眾生，作大光明。
於是觀自在菩薩摩訶薩蒙佛聽許，佛所護念，入於慧光三昧正受，入此定己，以三昧力，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊自性皆空。彼了知五蘊自性皆空，從彼三昧安祥而起，即告慧命舍利弗言：善男子，菩薩有般若波羅蜜多心，名普遍智藏，汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。作是語已，慧命舍利弗白觀自在菩薩摩訶薩言：唯大淨者，願為說之，今正是時。於斯告舍利弗，諸菩薩摩訶薩應如是學：色性是空，空性是色；色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是，…」不是很明顯的說，此經是觀自在菩薩說的嗎？
般若共利言的譯本，亦於序分中，敘述六種成就之後說：「時佛世尊，即入三昧，名廣大甚深。爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄。即是舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行？如是問已，爾時觀自在菩薩摩訶薩，告具壽舍利弗言：舍利子，善男子、善女人，行甚深般若波羅蜜多時，應觀五蘊性空，……。如是舍利弗，諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行，應如是行。說是語已，即是世尊，從廣大甚深三摩地起，讚觀自在菩薩摩訶薩言：善哉，善哉！善男子，如是如是。如汝所說：甚深般若波羅蜜多行，應如是行，如是行時，一切如來，皆悉隨喜。…」
還有，法成三藏法師的譯本，在序分中則說；「爾時世尊等，入甚深明了三摩地法之異門，復於爾時，觀自在菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性，悉皆是空。時具壽舍利子承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：若善男子，欲修行甚深般若波羅蜜多者，復當云何修學？」於是觀音菩薩為其說此心經。最後佛亦從定起，讚歎善哉，并印證說：「如是如是，如汝所說，彼當如是修學般若波羅蜜多，一切如來，亦當隨喜…。」
施護三藏法師的譯本，雖然經題是「佛說佛毋般若波羅蜜多經」，但於序分中卻說：「爾時世尊，即入甚深光明宣說正法三摩地，時觀自在菩薩摩訶薩，在佛會中。而此菩薩摩訶薩，己能修行甚深般若波羅蜜多，觀見五蘊自性皆空。爾時尊者舍利子，承佛威神，前白觀自在菩薩摩訶薩言：若善男子，善女人，於此甚深般若波羅蜜多法門，樂欲修學者，當云何學？時觀自在菩薩摩訶薩，告尊者舍利子言：汝今諦聽，為汝宣說。若善男子，善女人，樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者，當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶？所謂：即色是空，即空是色，色無異於空，空無異於色，受想行識，亦復如是。……舍利子，諸菩薩摩訶薩，若能誦是般若波羅蜜多明句，是即修學般若波羅蜜多。爾時世尊，從三摩地安祥而起，讚觀自在菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！善男子，如汝所說，如是如是，般若波羅蜜多，當如是學，是即真實最上究竟，一切如來亦皆隨喜。…」
以上五種譯本的序分，除了法月法師的譯本，說觀世音菩薩在說此經前，特別請佛允許之後而說之外，其餘四種譯本，都是說觀世音菩薩，因舍利子的請示而說此經的。又於流通分中說：釋尊出定後，曾經讚許及加以印證。那麼，玄奘法師與羅什法師的譯本，可能是為了便於誦念，略去前後的序分與流通分。但有人卻說：本經是從「大般若經學觀品摘錄出來單行流通的」。又說：「至於法月等譯本，完備的具有三分，這是後人根據一般經典的形式加上的，并不是心經本來的形態。」
亦有人說：大般若經觀照品有段文字與本經相似。又說：本經最後的咒語，也與大般若經功德品所說：「是大神咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王，…能降伏一切，不為一切之所降伏。」一樣。又陀羅尼集經第三卷，般若大心陀羅尼第十六，有「多姪多，揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭諦，菩提莎訶」這幾句咒語。因此懷疑此經，是密教想把此經當為自己的經典，所以將般若密教化，附加密咒真言，同時奉請觀自在菩薩為其說法主。
還有人說：「考觀世音，是從耳根圓通，入三摩地，非修般若之人也。此經乃佛說，非觀世音說也。」關於以上三種猜想的說法，筆者都不敢贊同，理由有以下幾點：
一、五蘊諸法，緣起性空，既然是不可磨滅的真理，而般若波羅蜜多，具有大神咒，大明咒…等威力，也是鐵一般的事實；那麼，不管是誰說，都應該是一樣。等如佛在一切大乘經典中，說及佛道功德，與菩薩修學位次、修學法門時，內容都相似一樣。即使是歷代弘宗演教的大德，無論其辯才多好，其說法的方式又是何等的巧妙；但當其說及十力、四無所畏等佛道功德，與菩薩修學所經歷的位次，所修學的六度、四攝等法門時，其內容一定要與其他法師所說的類似。否則，他所說的不是佛經，而是說他自己的經了。然則，佛在般若會上，與諸大弟子廣談般若空義，觀音菩薩在此經所說的，也是般若真空妙理，其名詞語句，當然亦應該有相類似的共同點，怎可以因為大般若經有段文字與本經相似，就說本經是從大般若經摘錄出來的呢！
二、此經果然真的是從「大般若經學觀品摘錄出來單行流通的」，那究竟是誰摘錄出來的呢？若果說：是羅什與玄奘兩位譯者本人，從大經摘錄出來的，但他們是不同時代的人物，一個是舊譯時代的泰斗，一個是新譯時代的權威，彼此相距二百多年。舊譯時代，六百卷大般若經，還未譯傳中國；那麼，鳩摩羅什法師，是從梵本那裏特別摘錄出來單行流通的嗎？
根據歷史記載，玄奘法師譯完六百卷大般若經時，已經到了生命的最後，不久就圓寂了。然則，此心經是他在未完成大般經之前，就摘錄出來單行流通？抑或是在完成大般若經之後，圓寂之前，趕緊在大般若經中摘錄出來？據史料記載：玄奘法師在去印度的途中，觀世音菩薩已經教他誦念此心經了，還需要等待十多年後，從印度回來，譯出大般若經時，再摘錄出來單行流通？
三、至於說：其餘五種譯本的序分與流通分，「是後人根據一般經典的形式加上的」，這個「後人」，究竟是誰？是指五種不同譯本的譯者？但他們是不同時代，不同國籍的人，怎會不約而同的都在此經，加上除了文字有少許出入外，內容都是相同的序分與流通分？還有，一個譯者應有的道德觀念，就是要忠於原本。他們也是當時傑出的高僧，負有盛譽的翻譯家，怎可能故意在此經加上序分與流通分，強將佛說的經典，變成觀世音菩薩所說？還加上佛讚「善哉」，印證「如是如是」等文字，豈不是犯了大妄語，為的是甚麼？究竟目的何在？
四、如果說「後人」，是五位譯者以外的人，那麼又是誰呢？同是一人，或是五個不同的人？若然同是一個人幹的，究竟是誰這麼大膽，敢修改佛經？又這麼能幹，可以在五種不同時代的譯本中，隨便加上自己的意見？有可能嗎？或者說：是五個不同的人幹的，真的這麼巧，秦、唐、宋每一個朝代，都出現改經的人？而且修改的都只是這部經，內容又大同小異，不可能吧？
五、或說：是梵本被後人修改，加上序分與流通分的。但在羅什法師所譯的心經，已經有「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，…」及咒語了，是否有人在姚秦時代，就要將般若密化，加上密教真言，又在數百年後，再加上序分與流通分，特別奉請觀自在菩薩為說法主？
六、至於說：觀世音菩薩，是從耳根圓通，入三摩地，非修般若之人。所以此經乃佛說，非觀世音說。這種說法，更令人無法接受。因為「從耳根圓通，入三摩地，」所修的正是首楞嚴王大定。修此定者，必然三觀圓修，三觀圓證；豈獨沒有般若空慧？如果不修般若，怎可以證得奢摩它空觀？再說：觀世音菩薩，早已圓成佛道，當然具足佛道無量三昧，無邊功德；今來此娑婆世界，協助釋尊教化，就不懂得「行深般若波羅蜜多」這個法門？
七、在台灣新文豐出版的大藏經，第八冊，八五一頁中，有一部題名為「唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經」并序的經，同時注明是「西京大興善寺石壁上錄出慈恩和尚奉昭述序」。其中大意是說：梵本般若多心經，大唐三藏之所譯。因為唐三藏法師，（指玄奘）志遊天竺，路經益州，投宿空惠寺，遇見一位梵僧，問他要去那裡？奘師告訴他，欲往印度學習佛法。梵僧讚歎奘師不辭辛勞，為法忘軀，甚為希有；可惜路遠，艱險重重，他有「三世諸佛心要法門」，如能受持，可保旅途平安，隨即口受此心經給玄奘法師。奘師次晨起來，此僧竟然失其所蹤。
後來玄奘法師長途跋涉，每次遇險，即默誦此心經，皆可以化險為夷。或當迷失方向時，默誦心經四十九遍，即有化人出現，指導方向；或於上無飛鳥，下無水草的困境中，饑渴交逼之際，默誦心經，就會發現可食之物以充饑，一路上凡有所求，皆獲靈驗，終於平安抵達印度。
及至那爛陀寺時，又見以前傳授心經的僧人出現，并對他說：「逮涉艱險，喜達此方，賴我昔在支那國所傳三世諸佛心要法門，由斯經歷，保爾行途。取經早遂滿爾心願，我是觀世音菩薩。」說完，立即沖天而去。據此，不僅證明此心經，是觀世音菩薩所說，還可以想像得到，玄奘法師翻譯此經，一定是在大般若經之前，所以，不應該說此經是從大般若經摘錄出來的。
西方哲學家亞理士多德，每與他的老師柏拉圖，持相反的意見。有人問他，為甚麼不尊師重道，要時常與老師辯論？他說：「吾愛吾師，吾愛真理。」同樣道理，筆者對於說此經，不是觀世音菩薩說的幾位知名度很高的大德，非常尊敬；因為他們都是近代佛學界權威，他們著作之豐，說理之精，的確令人敬佩，唯獨這點，筆者不敢贊同。因為有前面的理由，我仍然堅信，法月等五位三藏法師的譯本所說：此經是觀世音菩薩，因舍利弗的請示而說的。不過，觀世音菩薩是在佛前說此經的，說完之後，佛又加以印證，所以此經，亦等於是佛說的了。
「觀自在」，梵語是：阿縛盧枳伊濕伐羅。阿縛盧枳，譯言觀；伊濕伐羅，譯言自在。意思是說：這位菩薩能夠自由自在的觀察人間的心意，解救人間之苦難，故名觀自在。
在華嚴經說，菩薩有十種自在：
一、命自在：命是生命、壽命，人的壽命長短，皆由各人的宿業而定。壽命已盡，則欲生不得；壽命未盡，又欲死不能。是以人的生死，絕對不可能由自己來決定。但地上菩薩，已經分證佛的法身慧命，可以隨意安排自己壽命的長短，為度眾生，萬劫不長，機緣既盡，一日亦不短。生死自由，來去自在，是命自在。
二、心自在：眾生的心念，妄想雜亂，心猿意馬，最難控制。地上菩薩，已除諸煩惱縛結，分斷無明，故能善自調伏其心，收攝妄念，入定出定，如意自在。
三、財自在：人的財富，是由宿世福業報得，不可強求。可惜迷途眾生，不明因果，不知修福，反而終日營營役役，汲汲於富貴，戚戚於貧賤，每貪多務得，甚至為了增益個人的財富，不擇手段，損人利自己，作諸惡業，自食其果，而不自覺。地上菩薩，由於多劫修福，積聚功德，因行既深，果報亦勝，資生財物，無須營求，自然豐富滿足，不僅擁有無量珍寶嚴飾自己，如意享用，亦以無量珍寶，救濟窮苦群眾，如意自在。
四、業自在：一般眾生，日常身口意三業的造作，非善則惡，由於或善或惡的的行為，所造作的善惡業因，來決定自己受報好醜的命運，絕對沒有選擇的自由。地上菩薩，斷諸煩惱，具足善行，故一切利生事業，皆可以自由操作，或現神通，或演說妙法，一切暢通無阻，皆得自在。
五、受生自在：眾生輪迴生死，被宿業所牽，或上生天界，或墮落地獄，六道升沉，不由自己。地上菩薩，斷諸業縛，故能隨心所欲，乘願受生，或往生十方佛國，上求佛道，下化眾生。或示現天上受生，教化天人，但天宮非樂；雖入地獄，救濟眾生，而地獄也不苦，故能受種種生，隨緣教化，自由自在。
六、解自在：一般眾生知見不正，對於事物的理解，彼此互異，而又我執堅固，自是非他，遂啟發爭端，導致思想衝突，無法和平共處。地上菩薩，惑將盡，智將圓，勝解現前，助佛教化，心得自在。
七、願自在：願是一種意志的力量，眾生意志薄弱，不能堅定自己的立埸，往往被境所轉。地上菩薩，願力弘深，既能以願導行，以行滿願，願行一致，又能隨願往生，隨願度生，隨願廣作佛事，利益眾生，無往而不利，自由自在。
八、神力自在：六道眾生，有時亦可以報得神通，但只是短暫而非永恒，二乘聖人的神通，雖是永恆但非無限。地上菩薩的神通妙力，無盡又無限。威力難思，隨意變化，遊戲人間，無所障礙。
九、法自在：法是佛法，佛為法王，於法自在。但地上菩薩，分證佛的功德，通達佛法秘藏，得大辯才，善說法要，能觀機設教，為諸眾生，演說無量法門，自在無礙。
十、智自在：地上菩薩，以始覺智，照本覺理，如楞嚴經所說：「於大菩提，善得通達，覺通如來，盡佛境界。」得一切種智，能與佛妙覺，融會貫通，於一念中，能現如來十力，四無所畏，無所障礙，自由自在。
此經所說的觀自在，除了具足以上所說：十種自在之外，還含有以下三種意義：
一 、觀照自在：菩薩在修般若觀照時，能不假分別，不假思索，直接徹底的照見五蘊皆空，親證實相理，明明了了，沒有絲毫的間閡與障礙，故名自在。
二、觀境自在：當菩薩修習般若的觀智，到達至深至圓的境界時，便能運用般若的真理智慧，照徹真理的本體；而深達實相，究竟了知此實相理，充塞宇宙，無所不在。所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」萬物皆本乎此理，理外無物，物外無理，事理圓融，通達無礙，故名自在。
三、作用自在：菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，究盡實相，洞悉真諦，而證得法身理體。繼之從體起用，隨緣赴感，觀機設教，恒常往返於生死涅槃之間，以三十二應、十四無畏、四不思議等神妙作用，深入世間，尋聲救苦，無所障礙，故說曰自在。
由於菩薩能以般若真空的智慧，洞悉事物之真相，通達諸法實相理，親證法身；繼而從體起用，濟物利生，廣度有情。若自利，若利他，無不自由自在，不受環境所牽制，不為人事所困擾，所向無敵，無往不利，俱得自在。新譯時代的譯經法師，根據菩薩的實際功德，故譯名觀自在。
在舊譯時代，則譯名觀世音。菩薩之所以號稱觀世音，在悲華經、楞嚴經、以及法華經的記載，其原因有三：
一、宿世悲願：悲華經說：距離釋迦牟尼佛很久之前，有佛出世名寶藏如來。當時有位轉輪聖王的太子名不詢，信佛甚篤。有一次：懇請寶藏如來到宮中受供養，於三個月中，殷勸侍奉，一粥一飯，一茶一水，太子必恭必敬，無不親自奉上，不曾假手於他人。最後，寶藏如來問不詢太子，欲何酬報？太子說：「世尊，世間無常，物質虛偽，不堪留戀。弟子唯一的希望，就是能盡未來際，救度眾生，令所有眾生離苦得樂。但願世間所有苦惱的眾生，當其在苦惱煎熬中，能夠稱念我的名號，我就立即尋聲救苦，協助眾生脫離災難，獲得快樂。慈悲的佛陀，這就是我的願望，你能鑒我愚誠，滿我所願嗎？」
寶藏如來，非常嘉獎太子的偉願；即賜給他「觀世音」的名號，並鼓勵他，盡未來際，深入人間，「觀」察「世」人求救之「音」聲，而施予救濟；令諸眾生，離苦得樂。當時的不詢太子，就是現在的觀世音菩薩。因為菩薩曾在寶藏如來的面前，立下尋聲救苦救的悲願，所以寶藏如來賜給他「觀世音」的名號。
二、因中自利：在楞嚴會上，觀世音菩薩，親對佛說：世尊，在過去很久以前，我曾供養一位觀世音如來；承觀音如來，教授給我一種「如幻聞薰聞修金剛三昧」的修行方法，因而啟發了我內在的智慧光明。同時在強烈的智光照耀中，超越世出世間，再不為一切時間和空間所限制，我認識了宇宙，也認識了自己，而獲得上合十方諸佛本妙覺心，與諸如來同一慈力；下合六道一切眾生之心，與諸眾生，同一悲仰的殊勝功德。於是啟發了我內在的仁慈本性，對於一切苦惱的眾生，不期然而然地產生無限的悲憫與同情。
自從那時候開始，我便步著十方如來的後塵，常以三十二應、十四無畏、四不思議等種種方法，來深入世間，尋聲救苦，利樂有情。當時的觀世音如來，非常讚許我善得圓通法門，即於大會中，賜給我觀世音的名號。由於我能觀照耳根，聽覺之性圓照法界，十方眾生，凡稱念我的名號，無不圓明了知，不因心念，不假作意，平等拔苦與樂，因此，我「觀世音」的名號，便遍十方世界，遐邇俱聞了。
根據觀世音菩薩在楞嚴會上的自述，其所以號稱觀世音的原因，完全是由於他在因中修行的時候，以一心三觀之觀智，觀於一境三諦的真理。觀空不著空，觀有不住有，根塵俱消，空有圓融，獲得聽覺圓通，六根互用的特殊功能，所以古之觀音如來，賜給「觀世音」的名號。
三、果上利他：觀世音菩薩，不但是一位由消極跨進積極，由超世而入世的大乘實踐家； 亦是冷暖人間的褓母，茫茫苦海的慈航。他「觀世音」聖號的建立，不但是基於宿世的本願，和因中克己修證的自利工夫； 亦是基於果上積極利他的功德。在法華經觀世音菩薩普門品中，無盡意菩薩請問佛：「世尊，觀世音菩薩，以何因緣，名觀世音？」佛說：「善男子，若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫。」由是證知，觀世音的聖號，也是基於果上利他的功德妙用而建立。
綜上可知，菩薩聖號的建立，不外是由於自利利他的功德。菩薩在自利時，不忘利他；而利他時，亦不失自利。因為菩薩之所以克己修證，原因是要達到利他的願望；而在積極利他的行動中，又能莊嚴佛道功德。不過，據自利方面解釋：觀世音三個字，則「觀」是能觀之智，「世音」是所觀之境。這能觀之智，包括一心三觀；所觀之境，包括一切善音、惡音，有漏音、無漏音，二邊音、中道音，甚至一境三諦。菩薩以一心三觀的智慧，觀於一境三諦的真理，圓三觀於一心；三觀同時，無前後，無差別，無次第，圓觀圓證，故名觀世音。
若據利他方面解釋：則「觀」是教，「世音」是機。教是指菩薩尋聲救苦的無緣大慈，與同體大悲；機是指九法界眾生，稱念聖號哀懇求救之聲音。菩薩秉其無緣大慈，同體大悲，觀九法界眾生稱念的音聲，而來援助，無苦不拔，無難不救，無樂不與，故名觀世音。自利是智，利他是悲。所以觀世音的含義，是含有自利利他，悲智雙運的意思。
菩薩，梵語具足云「菩提薩埵」；菩提譯覺，薩埵譯有情，合言為：「覺有情」。
若據自利方面解釋：覺，是指菩薩覺悟之心，有情，是指菩薩自己；因為凡是具足知情意之精神活動的生命，都名有情。所以，菩薩不是指泥塑、木雕，玉琢的偶像，而是綜合知情意於一體的生命。雖然，但菩薩並不是一般迷情的眾生，而是已經覺悟了的有情。因為菩薩是人間出乎其類，拔乎其萃的聖者；他不僅具有超情的意志、崇高的理想、和偉大的抱負；同時對於佛陀的無上覺道，由景仰，而進修；因進修，而獲證。當其分證佛的無上覺道，處於自受用三昧中時，自見內心朗然大覺，與佛無異，故名覺。但尚有微惑未盡，於出定後，就有微細生滅，識情流動，故名有情。
總之，在自利方面說：菩薩，該是一位頭腦清醒，理解力強，既能覺悟人生真理，又能深達宇宙萬物之真相；於事於理，於性於相，都具有正確而徹底的認識，不糊塗、不困惑、不迷信的聖者。
若約利他方面解釋：覺，是指菩薩所證的覺道：有情，是指被菩薩所教化的眾生。即是說：菩薩的為人，不止自覺、自利，又能覺他、利他。既能積極擴展利他的同情心，慈悲心，去拔苦與樂，給予人間無限的溫暖；又秉承無邊的願力，將自己所證的覺道，去覺悟一切眾生，所謂：「以斯道，覺斯民」。使一切有情，都同歸覺道，同得解脫，同到彼岸，共同離苦得樂，因名覺有情。
再約自利利他雙方面解釋：則「覺」是菩薩「上求佛道」的自行功德，「有情」是菩薩下化眾生的利他事業。菩薩一方面上求佛道之「覺」以自利，另一方面又下化「有情」以利他。自利是自覺，利他是覺他；自覺是智，覺他是悲；自覺覺他，悲智雙運，是名覺有情。
根據菩薩的意義，我們應該知道，菩薩非指那些代表菩薩的聖像，更不是甚麼主人禍福，或三頭六臂的神祗；而是具有深度的智慧力、高度的理解力、廣度的觀察力，以及具有無限的同情、無量的悲心、無邊的弘願的救世者。他既能勇猛精進勤修與體證佛的覺道，又能以慈悲普濟之恩德，施於有情；以世界人類的苦惱為自己的苦惱，以世界人類的憂患為自己的憂患。一舉一動，無不以利益眾生為出發，一進化退，都以救濟蒼生為準的，所以被稱為菩薩。
假如我們能夠這樣做，我們就是菩薩。現在，觀世音菩薩，就是能夠以精深的覺智，觀察諸法實相理，得大自在；又以高度的悲心，觀眾生苦，施以救濟。不但自覺，更能覺他；不止自利，而且利他，自利兼他，悲智雙運，福慧雙修，早已圓滿究竟證得佛道的大覺聖者，不過跡門示現菩薩身，助佛教化而已。所以被稱名：觀世音菩薩摩訶薩。
「觀自在菩薩」，是能修觀之人，亦是主講此經的說法主。「行深般若波羅蜜多」，是所修的法門。「行」是觀行或功行，不但宗教，貴在實行；即使是世間一般學說，或是做人做事，都不可以只重於言，而不重於行；最低限度，亦應該做到言行一致。何況，崇高的哲理，如非實行親證，又怎能體會其中的奧妙呢？
大智度論說：「智目行足，到清涼池。」智目，是智慧的眼睛，亦即是正確的理論；行足，是實踐之足，亦是正確的行為。沒有實行為伴的理論，是灰色的理論，而且是靠不住的空談；沒有理論為依據的實踐，則是跛形的，盲目的實踐，前途是非常的危險。所以佛教，是十分注重目足雙資，解行並進。唯有解行並進，才能使理論與實踐統一，智慧之眼睛與正確的行為一致；也唯有在不斷的實踐中，始可以發掘宇宙的原理，親證人生的真諦。
開發智慧的程序，可分為：聞慧、思慧、和修慧三個不同的階段：
聞慧，是從耳根聽聞佛法所得的智慧；這種智慧，雖然不錯，但是從外來的，非是內爍的，不能說是真正的智慧。
思慧：是由思考所得的結果。用心思考所聽聞的佛法，再加以理智的分析，名思慧；這種思慧，相等於哲學家由思考而得的知識，屬於哲學的領域。
修慧：是根據自己實踐所獲得的智慧，這從理論到實踐所證得的智慧，是屬於宗教的領域。在三慧中，修慧是非常重要的，也是最真實的。但由於我們實行的淺近或久遠，所得的智慧故有深淺的不同。
觀世音菩薩，由聞而思、而修、而證。不但從深思熟慮中，徹底認識般若真空妙理；同時運用觀照般若的真智，來觀察宇宙人生的真諦，深達實相般若的理體，而證得般若真理的智慧。由於他的實踐，非淺近倉卒，而是經歷久遠，深入實際，早已到達智慧的彼岸，故說：「行深般若波羅蜜多」。
「時」有兩種不同：一是世間實際之時，例如說：某年、某月、某日；二是但約時分的一剎那。經文所說：「時」字，是指後者而言。即是說：觀世音菩薩，由文字般若，起觀照般若，而證得實相般若，深入真空的一剎那之時，亦即是「觀聽圓明，自在無礙」之時；亦即是萬緣俱寂，無證無得之時；亦即是物我雙忘，境智合一，實相般若理體顯現之時，故說：「行深般若波羅蜜多時」。
「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，是行深般若波羅蜜多時所得的結果。照見，是能觀之智；五蘊，是所觀之境；皆空，是以能觀之智，觀於被觀之境，所獲得的結論。菩薩行深般若波羅蜜多時，以甚深微妙般若真空的智慧，照見五蘊諸法，原無自性，其性即是真空，所以說：「五蘊皆空」。
五蘊的「五」字，是指色、受、想、行、識等五種。「蘊」是積聚義，積聚色等五種元素，而組織成我們具有靈魂與軀殼的身心。一般哲學家，對於宇宙人生組織的看法，人言人殊。希臘初期的哲學，有以水為化生萬類的原質者。如伊阿尼學派中德黎說：水是萬物本體，因為水有生氣，有活力，時而結冰，時而化水，變動不居，其力弘大，故能產生萬物。
但中世紀經院哲學家們，則說神是宇宙人生的創造者。及至十六世紀文藝復興後，專志於哲學研究的康德、尼采等哲學家，都認為宇宙人生的元素，即吾人之心，因而產生絕對的唯心論；而馬克思等，郤主張宇宙元素是唯物的。總之：唯心論者，以宇宙是一個「包羅萬有，貫通一切，完全理性」的心。但唯物論者，則以為整個宇宙人生，都是物質的東西；除了物質及其規律外，更無甚麼意識的作用，心亦不過是物質的一種而已。
佛陀，認為宇宙人生的元素，不外是物質的條件，配合識心的活動。即是說：人類原始本具的真心，由一念不覺的無明，幻現心理與物質的現象（唯識學所說見相二分）；於是因境牽心，由心取境，遂幻現宇宙萬有，情與無情諸法。所以人身的構造，是綜合精神與物質於一體的。但這種精神與物質混合的說法，並非法國哲學家笛卡兒所主張的心物二元論，而是佛經所說的五蘊論。
1.物質的條件
五蘊中的色法，是物質界的代表，宇宙間大而顯者，如恒星地球；細而微者，如原子電子。大凡科學家，認為有實體存在的物質，包括宇宙間的能量，俱屬於佛學所說的色法攝。
順正理論言：「諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若勝若劣，若遠若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。」
大乘五蘊論說：「云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。」四大種，是指堅、濕、煖、動等四種物質的特性。亦即是世人所謂地、水、火、風等四種。此四種為宇宙萬有產生必具的條件，故名四大種。所造色，是指這四大元素所構造的一切事物，其中可分為有情色、無情色。有情色，指眾生身體方面的形色，及生活的狀態。無情色，則指凡是眼所見、耳所聞、鼻可嗅、舌可嚐、身可觸的一切世界上客觀的事物，都屬於「色蘊」所攝。今此色蘊，但取眾生由地水火風四大原素所組織成的色身而言。
2.心理的現象
客觀的物質，是離不開主觀之經驗的。由於人類主觀的意識，與客觀的色法互相交涉而發生關係時，便會引生種種不同的心理現象。這些心理現象，就是佛經所說受、想、行等三蘊。比如我們說：園子裡有一棵荔枝樹，我們怎知道那是荔枝樹呢？其認識的過程是：第一個步驟，先感覺眼前有一棵青綠的東西，這種感覺便是受。其次：聯想起過去曾經見過的荔枝樹，接著把這些影像重現腦海，便是想。再其次，將這些影像和眼前所見的東西比較，對與不對便是行，最後，認識確是荔枝樹，便是識。凡我們認識外界的色，非經過這種程序不能成立。所以色是人類心理的對象，離開主觀的意識，以及受想行等心理現象之外，那客觀是甚麼東西，我們就不能認識了。
受想行又是甚麼呢？受是感受，接受。是人類對於外在的環境，由感覺而產生的一種心理現象。例如：人眼前所接觸的東西是美好的，或處身在非常寫意的環境中，便會生起可意快樂的感受。反之，就會引生痛苦的感受，或中性的感受，是屬於人類情緒的反應。
想、是一種想像，思考，或判斷的心理作用，往往吸取外界的事物，作為思考的資料。猶如攝影機一樣，能把眼前境物拍攝下來，印烙於識心中，形成所謂記憶，作為言說的資料。
行、包括眾生一切心理活動。是能夠推動人的身心，向或善或惡方面發展的原動力。概括而言：受、想、行，都是意識所附屬的心理作用，等如心理學家所說：感覺、想像、意志等心理現象。
3.精神的主體
識蘊，是眾生精神界的主體，亦名心王。識，是最難理解的東西。倘能了解識之為物，亦即能全盤了解人生的真義。然而識究竟是甚麼呢？五蘊論說：「云何識蘊？謂於所緣境，了別為性，亦名心意，由採集故，意所攝故。」又雜集論：「問識蘊何相？答了別相是識相，由此識故：了色聲香味觸法等種種境界。」準此可知，識就是對外境由分別而認識的心理活動。
初期佛敖，但說六識，所謂眼識（視覺）；耳識（聽覺）；鼻識（嗅覺）；舌識（味覺）；身識（觸覺）；意識（知覺）。後來大乘佛教，尤其是唯識哲學，愈來愈精密，故有第七末那識，以及第八阿賴耶識之說。
在八種識心中，以第八阿賴耶識為精神的主體，萬物無不從此而誕生。梵語阿賴耶，譯名為藏。藏有三義：
一、能藏：是阿賴耶識的特殊功能。阿賴耶識不獨具有含藏一切善惡染淨諸法種子的功能，更有保持一切種子的作用，使含藏在其體中的種子，不失不壞；故一切種子是所藏，阿賴耶識是能藏。
二、所藏：阿賴耶識既然能夠作為諸法種子所依止的儲藏室，則由種子所發展出來的諸法現象為能藏，而此作為諸法現象種子之儲藏室的阿賴耶識，反而變為所藏。
三、執藏：又名我愛執藏。是從第七識與第八識的關係方面立名。因為第七識以此第八識的見分為所緣境，而在恒審思量中，不自覺地誕生我愛的固執，執此第八識的見分為自我，此第八識便成為七識所愛執的對象，故名我愛執藏。
阿賴耶識既然含藏宇宙萬有的種子，作為開創宇宙人生的原始材料，更能作為第七末那識執愛的對象，成為自我的來源，所以唯識家視此識為宇宙萬有的始創者；亦為組織人生社會，和發展一切差別現象的最高機構。在現實世界裹，內而人的生命與器官之感覺，外而宇宙萬有及自然界的生長，無一不是從此第八識心的潛能而變現，故說：「唯識所現」。又說：「萬法唯識」。
唯識所現，是從體起用，由上而下，從至簡至高之原理，演繹出宇宙人生的一切差別現象。「萬法唯識」，是攝用歸體，由下而上，從至繁至低之事物，以求其背後所依據之原理。再由各種事物的原理，漸次概括其要，而達於最高之原理。前者是由簡單而趨於複雜，由善美而趨於惡化；後者是由複雜而歸於簡單，由惡化而趨於至善。一為下降，一為上昇。無論是上昇或下降，俱不離識，是以識心為構造宇宙人生之原理，精神界的主體。
1. 雖有而非有
唯物論者，偏於物質；唯心論者，重於精神。佛學雖非心物二元論者，但認為心之與物，實為構造人體的主要因素。如人體的四肢百骸，是地的堅性；唾涕血淚，大小便等，是水之濕性；人體之溫度，是火的煖性；行動進止，俯仰屈身種種動作，是風的動性。人體中地水火風等物質的成份，就是五蘊中的色蘊；其他有關知情意等的精神作用，就是五蘊中受想行識等四蘊。
由此五蘊積聚而成的人生，是緣聚則生，緣散則滅，生滅無常，只是幻有，假有，非真有，所以說：「有而非有」。此有而非有的生命，不止是無常的、而且是苦的，所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦、五蘊熾盛等苦。
在人之四週，有誰能逃出痛苦的魔爪呢？不要說科學家無法征服外在的一切風災、水災、火災，及海嘯、地震、瘟疫、疾癘等自然界的災害，致使吾人無法擺脫這些威脅！就是人生內在的心理與生理，又有誰能幸免生老病死，…種種苦惱呢？
生苦：佛經說：人在母胎之苦，甚於地獄；出胎後，與外界空氣接觸，痛如刀割；所以人生，在呱呱墮地的前後，己經飽嚐痛苦的滋味了。
老苦：人有了生命，很自然的由少而壯，由壯而老，由老而死。當人生壯年的時候，往往雄心萬丈，壯志凌雲，誰知世途險詐、命運坎坷，半生遭遇，百般磨折。所謂：「人間歷盡風波險，一日風波十二時。」或因憤世嫉俗，苦惱悲傷，壯志未酬身先喪，固然屬於不幸；假使僥幸，能長命百歲，滿以為福，誰知：「百年如流矢，生命若曇花。」寒暑遷流，歲月不永，轉瞬青春消逝，漸漸雞皮鶴髮，步行龍鍾，老之既至，則風燭殘年，人命無幾。你會不會「悲吾生之須臾，感吾生之行休」呢？假如子孫不孝，老而無依，心中苦楚，又能向誰申訴？
病苦：人生血肉之軀，原非鐵鑄，精神飽受環境種種無情的打擊，肢體復受寒暑風雨的侵襲。貧者因為飢渴而疲於奔命，富者又為五欲塵勞消耗精力。所謂：「百憂感其心，萬事勞其形。」焉得不病之理？「英雄最怕病來磨」。病倒了，輾轉呻吟，當你察覺「病時方知身是苦，健時多為別人忙」時，己經悔之已晚。若然不幸，貧病交逼，求生不得，欲死不能，病苦煎熬的悽慘，真的是有口難言。
死苦：古人說：「寄孚蝣於天地，渺滄海之一粟。」然則，人生於世，不過匆匆數十寒暑，「修短隨化，終期於盡。」所謂：「風火散時無老少，深山磨盡幾英雄」。一旦死神降臨，縱然是有金錢、有勢力、有地位，又有甚麼用呢？「有錢難買閻君赦，無計能求獄卒饒。」最後，不是仍然要向死神屈服嗎？孟子說：「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。」雖然貪生怕死，人之常情，但死之一字，又有誰能倖免？
愛別離苦：人生恍如「海萍雲鳥，聚散無端。」為了事業，學業，或逼於環境，至親至愛的人，都要分開。但人非草木，誰屬無情？對於自己所愛的，一旦生離或死別，猶如「虞氏帳中辭項羽，明妃馬上謝君王。淚深江海猶嫌淺，恨遠乾坤未是長。」你傷心不傷心呢？古人說：「人生最苦是甚麼？無非生別與死離」，能不令人黯然神傷？
求不得苦：貪求享樂，力爭上游，原是人的天性，無可厚非；可是，人總是不知足，往往得寸進尺，得隴望蜀。但人之所慾無窮，物之可以足吾慾者有限。故人生不如意事，十常八九。當你對於金錢、地位、聲望、以及生活上種種貪求，不得滿足時，又是何等的失望與悲哀？
怨憎會苦：人與人之間相處，每因個性不同，見解不同，嗜好不同，或因利害衝突，難免發生磨擦，甚至互相敵對，而又偏要同事共處，朝夕相見，所謂：「冤家路窄」，心中多麼難受？至於家庭中子女的不孝，兄弟姐妹的不睦，婆媳姑嫂的爭吵，…又何嘗不令人感受難言之苦呢？
五陰熾盛苦：人生的苦惱雖然是多方面的，但最令人苦惱不安的，就是人的五蘊色身。所以佛說：「身為苦本，形為罪藪。」中國哲學家老子亦說：「大患莫苦於有身；及吾無身，吾又何患？」可惜世人沒有般若智慧，竟然執著五蘊諸法組合的色身為自我。既然有了自我的觀念，自我的執著，便自他對立，分疆劃界，物我角逐；只知有我，不知有人。往往為了自我的生存而搏鬥，更為了謀求自我的發展，以及滿足自我的私慾，而互相競爭，互相排斥，甚至互相陷害，互相殺戳。遂使人生如戰場，人的一切厄運，亦隨之俱來，人生的苦惱，也就無窮無盡，故說：「一切苦厄」。
2.雖空而非空
觀世音菩薩，運用般若真空的智慧，不但照見五蘊皆空，同時發現五蘊假我的背後，還有一個永恒的真我存在。因為五蘊之相雖假，但五蘊之性卻是真的；這個真實不虛的諸法實性，才是永恆真我的所在。如果我們能夠向善的方面發展，就可以開拓真理的生命，終必證得此永恆的法身真我，回復人生本覺明淨，純善無惡的真心。因此，教人實行克制自己，擴展私我，成為大我；使自己渾然與物同體，萬物莫不在自己的懷抱中，而自己亦溶化於萬物的懷抱裹，自他一體，物我交融；不再為滿足個人的私慾，而薄人厚我，反而體會我與眾生，是息息相關，苦樂與共。
人能克制自己，化私慾為大公，把小我擴展為宇宙之大我，就可征服自己，改造自己，不再為一己之利以壞全體，以危大局；更不會汲汲於富貴，戚戚於貧賤。如是貪心既滅，瞋癡不起，自然取消殺盜淫妄等罪惡行為。人能渾然與物同體，就不再患己身之危害，而憂眾生之苦惱。每視他人之苦為自己之苦，把他人之厄難當做自己之厄難，事事重大我而輕小我，在在先公後私，捨己濟人。前者是自我的救濟，屬於自利；後者是推己及人，屬於利他。一則去惡，一則從善；一則自利，一則利他，直至二利究竟，就可以成就佛道，證得永恒不朽的真理生命——法身真我。這就是：「空而不空」。
若然人只知去惡而不從善，那是消極的；只知自利而不利他，那是自私的。僅有無我的思想，而無救世的悲願，就會墮於悲觀而厭世；僅有大悲救世的悲願，而缺乏無我之精神，悲願就無法完成；那是絕對不可能建立理想的人生，找回永恒的真我。
觀世音菩薩，教人修學般若法門，在行深般若波羅蜜多時，運用般若的真理智慧，通達緣起性空的原理，洞悉五蘊假我，是緣生無性，有而非有。不再顛倒執著，此「身為苦本，形為罪藪。」的五蘊假我，而貪、而瞋、而癡、而去作一切不合理的惡業；反而擴展小我而為大我，積極展開濟世益群的利他工作，拔一切眾生之苦，與一切眾生之樂。然則，何止「苦因既斷，苦果不生」，能「度一切苦厄」；還可以積功聚德，斷煩惱，了生死，到達涅槃真理的彼岸，究竟離苦得樂！
由是可知，五蘊皆空的內涵，不止是消極的有而非有，否認一切，厭棄世間；而且是積極的空而不空，建立一切，利益世間。可以說：是由消極跨進積極，由悲觀走向樂觀，由愚昧轉為智慧，由罪惡轉為良善；甚至由迷轉悟，由凡轉聖。不但可以度脫人世間的一切苦厄，還可以度脫出世間三乘聖眾的一切苦厄；不但可以徹底取消無明煩惱的黑幕，還可以豎起真理智慧的旗幟，橫度二種生死的苦海，到達真理的彼岸，回歸真心的首都，徹底反妄歸真，究竟覺悟成佛；因此，本經名為「般若波羅蜜多心經」。
舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。
梵語舍利弗，譯名秋鷺子，意思是秋鷺之子，從母得名。因為他的母親，眼睛如秋鷺鳥，精明而美麗，人皆名之為秋鷺。據說舍利弗，原是一個婆羅門教的僧侶，後因偶然遇見釋尊座下弟子馬勝比丘，從那裹聽到：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」這幾句至理名言之後，便毅然棄暗投明，與摯友目連，共同皈投釋尊座下，出家修行，作為佛門弟子。在佛的十大弟子中，智慧第一。由於般若真空妙理，甚深微妙，非智慧不能理解，故佛以威德神力驅使舍利弗，請問觀世音菩薩：「若欲修學甚深般若波羅密多，當云何修學？」作為本經的發起因緣，而舍利弗，也成為本經的發起人與當機眾。因此，觀世音菩薩直呼其名而告之曰：「舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」
前文說：「觀世音菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，這個空，究竟是甚麼呢？這個空，就是五蘊諸法的本性；亦即是本經前面所說眾生的「真心」，後面所說的「諸法空相」。因為觀音菩薩行深般若波羅蜜多時，用始覺的觀照般若智，照見五蘊諸法，原無自性，而從五蘊現象的假相，深入五蘊本體的空性，親證此實相般若真空的本覺理，獲得始本合一，真理智慧。這種始本合一的真空的智慧，在有情界言：就是眾生的真心；在無情界言：即是諸法空相。是以五蘊皆空的空性，與眾生的真心，原同一體，不異不離。故觀世音菩薩，對舍利弗所說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」但這裡所說的色與空，并不是指宇宙間一切有形象的「色」法，及與色法對待空無所有的虛「空」。而是指五蘊色法的空性，與眾生真心的空相。
因為五蘊諸法現象之色，是眾緣和合而生，緣生如幻，本無自性，當體即空，非滅後空。即此五蘊色法的空性，不異於眾生真心的空相，真心的空相，不異於五蘊色法的空性，故說：「色不異空，空不異色」。又五蘊色法的空性，不離真心的空相；真心的空相，亦不離五蘊色法的空性。故說：「色即是空，空即是色。」
原因是：眾生的真心，原本是不生不滅，不垢不淨，不增不減，無形無相，空無一物的；但卻有「隨緣不變，不變隨緣」的功能。以其不變而能隨緣，故隨十法界眾生或染或淨的因緣，而幻生十法界聖凡苦樂因果諸法差別現象的色法，這就是真空而妙有；以其雖然隨緣而體不變，故十法界一切色法，無一不是相妄性真，這就是妙有而真空。準是可知，妙有與真空，原是眾生真心一體兩面，所以妙有之色，與真心之空，一而二，二而一，同而非異；如波為水相，水為波性；故水之與波，其相雖異，其性卻是同而非異，唯一濕性。所以說：「色不異空，空不異色。」
因為妙有諸法，是依真心而幻現；原無實體，其體即是真心。妙有離開真心，則失其自性；真心離開妙有，則無法顯示其存在。是以妙有之色不離真心之空，真心之空亦不離妙有之色；色空不離，色空相即。如即波即水，非離波而後有水。所以說；「色即是空，空即是色。」
此即是楞嚴經所說：「如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。」如來藏性，就是眾生的真心。在眾生真心的本覺理體中，無法不具，無法不融，故五蘊諸法，皆是藏性中本具之色；藏性本具之色，就是真空，就是即有即空，故言：「性色真空」。在本經則說：「即色是空」。藏性雖然本空，一法不立；但在性空之中，卻本具真善妙色，就是即空即有，故說：「性空真色」，本經則說：「即空是色」。
如來藏之體，原本清淨，原本周遍，原本空無一物；因其有隨緣的功用，故能「隨眾生心，應所知量，循業發現。」因此，隨無上眾生究竟覺悟清淨之心，應其所知廣大無限之量，循其所作非有漏非無漏之業；發現諸佛真善妙色。
隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心，應其所知廣大之量，循其所作亦有漏亦無漏之業；發現菩薩妙莊嚴色。
隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知有限廣大之量，循其所作無漏之業；發現清淨無漏色。
若隨三界苦惱眾生全迷染之心，應其所知有限而狹劣之量，循其所作有漏善惡不動業，發現人天及三惡道之色。
因為十法界不同之色，皆循十法界眾生所作不同之業力因緣而發現，故十法界不同之色，無一不是在因緣會合時而生，因緣別離時而滅，生滅無常，本無自性，其性即是空；即使存在時，亦不過是一種幻相而已，原無實體，所以說；緣起性空（色即是空）。雖然，但此空性，卻能在因緣會合時，「循業發現」，幻現宇宙萬有，作為萬物生起所依據的本體，所以說；性空緣起（空即是色）。這就是宇宙人生「緣起性空，性空緣起」的哲理。
昔日佛在菩提樹下所覺悟的，就是萬物皆從因緣生，緣生諸法，原無自性，其性本空。即此空性，就是宇宙的原理，現象界的本體，眾生本具的真心，原有的佛性。因此，成為宇宙的大覺聖者。
在佛眼觀之，宇宙間的一切事物，所以構成如此複雜的現象，都是憑籍主要的原因與助緣。沒有任何一種事物，不是在「因緣聚會」時而生；亦沒有任何一種事物，不是在「因緣別離」時而滅；更沒有任何一種事物，能夠離開因緣的範圍，而獨立存在。故經言：「有因有緣世間集，有因有緣集世間；有因有緣世間滅，有因有緣滅世間。」
但甚麼是因？甚麼是緣？因之與緣，究竟是甚麼東西呢？佛說：因，就是眾生內心存在一種慣性的力量，佛學名詞稱之為業種子。緣，是外在環境的種種助緣。例如：一粒麥的種子，就是內在的主要原因，而水士陽光便是外在的助緣。如果老是把麥的種子收藏在瓶子裹，那不管經過若干年，仍然是無法開花結果的；為甚麼？因為缺乏外界的助緣。當知一粒種子之所以能夠萌芽、抽枝、開花，和結成累累的果實，於其中間，必須憑藉人工的耕耘，肥料的灌溉，以及水土陽光等因緣條件的配合。否則，缺乏任何一種因緣條件，都不能生長，結成果實的。植物如此，其他宇宙萬物，無不皆然。
如果科學家用化學來分析宇宙萬有，到最後分子、原子、電子、核子，亦皆是因緣和合而有。即使是眾生的生命，又何獨不然？例如：一個嬰孩的誕生，全憑自己內在的業種子為因，配合父母的助緣，再加以外界地水火風空等物質條件，然後可以正常生長。
所謂業種子，就是眾生的八識心田中，所含藏具有生長功能的潛勢力。這種潛勢力，是由眾生過去多生多世在生活中，所造作種種或善或惡的行為，印烙在內心的累積習氣，所凝成的一種能引生未來自果的功能。會直接影響眾生未來一期生命的身心組織與生存，創造未來苦惱或幸福的結果，因此，名之為業種子。
由業種子所引生的宇宙萬物，都是仗因托緣而幻有，本無自性。故龍樹菩薩說：「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。」無論怎樣，在我們的世界上，是沒有永遠存在的東西。有的，只是變化著的存在，彼此互相憑藉的存在，而且是短暫的，無常的存在。這些短暫存在的東西，其性本空。故佛說：「一切諸法，畢竟空寂」。這就是：「色不異空」。但「依空緣起」卻能幻有一切，我們不能抹煞現象界的一切事物，故說「空不異色」。
緣起之我，本無自性，今日之我，已非昨日之我，明天之我，又非今天之我。結果修短隨化，終歸於盡，所以無須死而後空，即生存時便知其空，故說：「色即是空」。雖然我們的色身是無常短暫，終歸於空，但我們此性空的精神界，卻永恒不滅，能為諸法緣起之所依，作為緣起諸法的本體，故說：「空即是色」。
換句話說：緣起性空，有而非有，是「色不異空」。性空緣起，空而不空，是「空不異色」。緣起性空故，所以即有即空，是「色即是空」；性空緣起故，所以即空即有，是「空即是色」。眾生因貪戀現象界的物質享樂，迷失精神界性空的本體，不知緣起性空的真義，大都認為色有空無，色之與空，迥然不同，彼此互異。
觀世音菩薩，因徹底照見，內的五蘊身心，外的宇宙萬有，無不皆空。而此空非滅色而後空，而是色法存在時，根本就沒有實體，本身即是空。因此說：「色不異空」，「色即是空」，以破除眾生的我法二執，令人不著於有，而能離一切相；即金剛經所說：「應無所住」。又說：「空不異色」，「空即是色」，令人不落於空，而能修一切善，即金剛經所說：「而生其心」。因為人總是歡喜當說到有時，便執於有；說到空時，便執於空。所以本經對於執著有的人就說：色之有，是不異於空；色的東西，本身就是空。對於執著空而陷於虛無之境的人說：空之無，是不異於色，空這東西就是色。這是最巧妙的破執方法。
若在修行方面說：「色不異空」，是修空觀；「空不異色」，是修假觀；「色即是空，空即是色」，是修中觀。因為權教菩薩，雖然不像定性聲聞一樣，貪戀涅槃空寂，而能夠修習假觀，入俗利生，但法執未亡，見有眾生可度，有空理可證，未能空有圓融，故觀音菩薩說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」令捨二邊，證入中道第一義空。
若在度眾生言：「色不異空」，是破凡夫的我執；「空不異色」，是破聖人的法執；「色即是空」，是菩薩大智，無相布施；「空即是色」，是菩薩大悲，不捨眾生。
再從眾生境界而言：色代表物質，空代表精神。「色不異空」，是物質的色身，不能離開精神而獨存，否別，將變成植物人。「空不異色」，是精神不能離開物質的色身，否別，將變成沒有體質的幽靈。
「色即是空」，是說緣起性空的色身，是精神的附屬品，「空即是色」，是說性空而能緣起的精神，是萬有的本體，在因緣條件具備時能生萬法。故人生不只是精神與物質綜合於一體，還需要二者兼顧，平衡發展。
可惜現代大多數人，都偏於物質的享受，而忽視精神的文明，致使生活出現偏差，苦惱叢生。欲想度一切苦厄，不但要明白「色不異空」而能寡欲知足，不沉迷於物質的享受與佔有，而損人利自己，薄人厚我，作諸罪業；還要理解「空不異色」，而能夠把握人生，擴展德性，善與人同，乃至捨自己為人，造福社會。
若能進而體會「色即是空，空即是色」的中道妙理，修善離相，離相修善，自他共濟，自度度人，何止個人能度一切苦厄，還可以取消戰爭，促進和平，建立幸福美滿的人生，終有一天，進趣佛道，親證此色空不異，色空相即，色空不二，色空圓融的中道妙理。
所以觀世音菩薩說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」何止是含有至高哲理的無上法寶，是菩薩修學般若的要徑，亦是現實人生離苦得樂的妙方，是拯救世人的慈航。我們無論是學佛修行，或是要自救救人，都應該去研究，去理解，去依教奉行。
「受想行識，亦複如是」。以上不過是但舉五蘊中的色蘊，說明緣生性空的真諦。現再以色蘊為例，說明五蘊中，受、想、行、識等四蘊，亦如色蘊之緣起性空。即是說：「受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。」其他想、行、識亦復如是。不過，色蘊，是物質的現象，受等四蘊，是心理的現象；雖然心物不同，但其緣起性空的原則卻是一樣。因為人的心理現象，亦沒有個別獨立的自性，必須憑藉六根、六塵、六識眾緣和合，然後能夠發生作用，所以其性本空，皆不異空，皆即是空。
譬喻人的視覺神經，必須綜合對象、光線、空間、眼球、以及內心的分別作用等種種因緣，始可以引起視覺的功能；若然眾緣變異，或缺乏時，則此視覺即不可能存在。既然必須憑藉因緣而有，本無獨立的自性，則視覺的本身就是空；即使是視覺存在時，就不異於空，就即是空。
總之：宇宙人生，有情、無情，一切常識認為存在的東西，不外是物質現象，以及心理現象。物質現象，除五蘊色身的色相外，還包括宇宙間一切有形相的有表色，以及沒有形相的無表色（能量），甚至與時間對立的空間（無表色）。悉皆屬於色蘊所攝。心理現象，即是受、想、行、識等心理活動；綜合而言，即是色等五蘊。
五蘊，是構成宇宙人生的基本條件，今既然在般若真空智慧照見下，證明此作為構成宇宙人生基本條件的五蘊，本身就是空；則所構成的宇宙人生，當然亦皆是空。例如：基於土、木、瓦、石、人工等因緣條件而建成的房屋，而今土木等緣既空，當然房屋亦不再存在，亦即是空。是故五蘊不異空，空不異五蘊；五蘊即是空，空即是五蘊。
這種般若真空的妙理，就是觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，依實相般若的理體，引發觀照般若的妙用，所照見宇宙人生「緣起性空，性空緣起」的原理。
舍利子：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
「諸法」，指前面所說的五蘊，包括宇宙萬有一切現象。「空相」，是指宇宙萬有的本體，即是眾生的真心。前面說：諸法現象，不異空性的本體，亦不離空性的本體，但此空性的本體，究竟是怎樣的呢？觀音菩薩說：此「諸法空」性本體之「相」，是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的。因為此經，是以般若真空的智慧立論，故不言真心，而言空相；其實，此諸法空相，就是諸法實相的理體，亦即是眾生的真心。一切諸法的現象，皆由此空相的真心而幻生；但空相的真心所幻生的諸法現象，反而蓋覆了此空相的真心；致使缺乏般若真空智慧的眾生，根本就不知道，自己本來具有此真心。
觀世音菩薩，既然以般若觀智，照見諸法緣起性空的原理，則如風掃浮雲，皓月當空，妄心粉碎，真心顯現。因此，發現真心的真相，就是不生不滅，不垢不淨，不增不減。因為真心，真常不變，非可以作之使其生，壞之使其滅。非由般若的真理智慧照見然後有，謂之生，亦非真理智慧未照見前則無，謂之滅；因其本來不生，本來不滅，故說：「不生不滅」。
真心雖然常住不變；但無形無相，本自空寂。非可以染之使其垢，治之使其淨。眾生雖然作惡多端，真心不因被惡緣所染而污垢；眾生雖然眾善奉行，此真心亦不因被善緣所熏而清淨。真心原本清淨，猶如蓮花生於污泥而不染，出於清水而不沾，所以說：「不垢不淨」。
眾生的寶覺真心，原本各自圓滿，非可以加之使其增，損之使其減；更非修學般若，豁破無明，真心顯現時，謂之增；亦非未修般若時，真心被無明所障蔽，迷而不覺，謂之減。真心法爾天然，本來如此；非因諸佛證之而增；亦不因眾生迷之而減。所以說：「不增不減」。
可以說：真心不變故：色法現時，不隨眾生的色身而生；色法滅時，亦不隨眾生的色身而滅。真心空寂故：凡夫染於有漏惡法，不隨之而垢；聖人熏於無漏善法，不因之而淨。真心圓滿故：眾生迷之並不見其減，諸佛證之亦不見其增。故說：「不生不滅，不垢不淨，不增不減。」
缺乏般若智慧的眾生，於此真心不變隨緣之體，緣聚妄見其生，緣散妄見其死。因見有生有死，故貪生怕死；甚至為了自己的生，而不顧他人之死。由是損人利己，薄人厚我；鬥爭衝突，導致苦惱叢生。
眾生不知真心隨緣不變，隨惡緣之習染時，虛妄名垢；隨善緣之熏習時，虛妄名淨。既見有垢有淨，則有相形之美惡優劣；因而愛美惡劣，取捨心生，貪瞋內蘊，謀奪外馳，遂釀成人慾橫流的世界，為患無窮。
眾生不明此真心，在聖不增，在凡不減；故見諸佛菩薩覺悟時，妄以為增；當自己迷惑不覺時，妄計為減。既見有增有減，則斤斤計較於大小多寡，分疆劃界，自他分隔，人我對立；每遺憾自己之不足，常嫉妒他人的有餘。由於貪求不已，慾壑難填，故作奸犯科，禍國殃民。
如果眾生能夠運用般若的真理智慧，觀照五蘊諸法，緣生性空；通達此諸法空相的理體，原本不生不滅，不垢不淨，不增不減；取消種種邪見，不生執著，既無緣起為生，緣盡為滅；亦無出障為淨，隨流為垢；更非悟時為增，迷時為減。生滅，垢淨，增減等相皆空，則因執相而分別取捨、所招致的煩惱與不幸，當然亦消滅於無形。
道元大師說：「了悟於生，了悟於死，乃佛家一大事因緣。」真的，能夠了悟生死的人，就不致為生死所囚；也唯有不囚於生死的人，始能夠真正體悟此不生不滅的空相。亦唯有親自悟證此不生不滅之空相的人，才不怕死，才肯為世界人類而死。
太史公說：「死有重於泰山，有輕於鴻毛。」中國古代岳飛的盡忠報國，文天祥的以身許國，這些民族英雄之所以不怕死，只是愛國、愛民的強烈責任感所驅使，而能捨生就義而已；並不等於他們已經懂得生死。真正懂得生死的人，心中唯一的願望，就是但求眾生得離苦，不為自己求安樂；可以為眾生而生，亦可以為眾生而死。所以能夠留惑潤生，不住涅槃，而入生死，恒乘般若的慈航，於六道生死苦海中，運載眾生，由生死此岸，抵達涅槃真理的彼岸；既隨順生死，又能超越生死。這就是大乘菩薩，明白諸法空相之後的悲願與實踐。
是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界。
「是故」，是承上起下之詞。承上諸法空相，起下文無色，無受想行識。意思是說：由於眾生的真心，原是不生不滅，不垢不淨，不增不減，法爾天然，空無一物的緣故，所以在真心的空相中，根本就沒有五蘊、六入、十二處、十八界等法可得。
前說照見五蘊皆空，是約五蘊本身言；因為五蘊諸法，從因緣生，原無實性，其性即是空性，所以說：「五蘊皆空」。現在，是約真心的實相理體言。眾生具足的真心，本來空寂，實無五蘊等諸法現象可得。前是從現象推論至空相的本體； 今是撥開現象的假相，但顯空相的真性。現象雖有，但其性本空，有等於無。所以真心的空相中，根本就沒有五蘊可得，故說：「是故空中無色、無受想行識。」
「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，是說明眾生的真心，不但沒有組織眾生身心的五蘊諸法，亦沒有內在的六根，與六根所對外界的六塵。六根又名六入，入是涉入；眾生內的六根，能涉入外界的六塵；而外界的六塵，亦能涉入眾生的六根；如是根塵互相涉入而生識。六根為識所依，六塵為識所緣，是以六根六塵，是識所生之處，亦是識所依之處；故六根、六塵，合之名為十二處。
眼等六根是人體的器官，用生理學的名詞說：眼是視官，耳是聽官，鼻是嗅官，舌為嚐官，身為觸官，意為感官，這些都是父母所生的肉體現狀；粗而濁，但有形質，全無知覺。楞嚴經形容六根的相狀是：眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓桑，心如幽室見，被稱為六種浮塵根。
眾生的生命，除了浮塵根外，還有淨色根，作為浮塵根的所依。可以說：淨色根，是浮塵根的實體，浮塵根是淨色根的相狀；作為六根實體的淨色根，細而淨，猶如琉璃，非肉眼所能見；等如生理學家所說的神經細胞。生理學名為：視覺神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經、觸覺神經、以及感覺神經。
眾生的色身，只有視覺神經的淨色根，而無浮塵根的眼球，則像盲人；反之，但有浮塵根的眼球，而無視覺神經，則猶如死人，是不能發生眼的作用。當知眾生眼之所以能緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸、意緣法，主要原因是在浮塵根之外，還加上淨色根，才能發揮六根的功能。
色聲香味觸法，是眾生六根所對的六塵境界。塵是染污的，變動的；所以色等六塵，既能染污人的真心，又常在生滅變動中。六塵又名六境，因為六塵，是六根所對之境，作為引生六識的條件。例如：色有青黃赤白，長短方圓，乃至男女等形貌，是眼根所對境。聲有琴瑟管絃、鼓樂笙歌，甚至男女苦樂等聲音，是耳根聽覺所聞的對象。香有龍麝、旃檀、沉香、脂粉等香，包括一切香臭或非香非臭等氣味，是鼻根所嗅的對象。味有甘甜、鹹淡、酸辛、苦辣，乃至一切美味或香或臭的飲食，都是舌根所嚐的東西。其餘冷煖、澀滑、輕重、柔軟、粗糙、乃至肌肉、衣服都是身根之所覺觸。至於前五塵所落射的影子（法塵），則屬於意根所緣。
例如：昨天或很久以前，我們曾經看見一些自己喜歡的東西，或聽過一些悅耳的音樂，現在雖然事過境遷，但在我們心目中，仍然留下很深刻的印象；每當清閒之際，腦海中便會影現出曾經見過的美麗影子，或悠揚的音樂。有如電影機一樣，把前塵往事，一幕一幕的放映出來，這些就是法塵。
色聲等六境又名六賊，因為這些外界的境象，透過人眼等六根的媒介，使人不由自主的追逐物慾，迷戀不捨，作諸惡業；令人本身的功德法財，為之而虛耗、而消失。故楞嚴經說：「六為賊媒，自劫家寶。」
「無眼界，乃至無意識界」，是說明清淨真心的空性中，本無眼識，乃至無意識。因為眼等六識，是由於上面所說眼等六根，對色等六塵境界而引生。眾生因眼緣於色境，再由色境的刺激，而產生視覺的眼識；是以眼識的生起，必有其所緣的色境。其他耳識、鼻識、舌識、身識、意識等亦然。因為眾生身體中眼耳鼻舌身意等器官，受外界色等六塵的刺激，而引生的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺以及感覺等作用，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種識心。
六種識心中，前五種識心，所依的是有形象的眼等五根；第六意識所依的，是沒有形象的第七識意根。前五識的功能是直覺的，全無分別作用，而且只能各緣一境，又只能緣現在境，不能緣過去或未來；相當於心理學家所說的「感覺」。第六識則專長於分別計度，同時能回憶過去，預想未來，作為一切善惡行為的主謀；相當於心理學所說的「知覺」。知覺是建立在感覺之上，還包括著很多的感覺。所以意識的功能是多方面的，有同時意識，獨頭意識，散位意識，夢位意識，以及定位意識的種種不同。
例如：當我們看到天空白色的東西時，視覺的感覺，只是那白色的一片片浮動著的東西而已。一剎那間，我們就知道那是雲，或是一團叫做雲的水蒸氣；這便是知覺。這種知覺在唯識學上，名為五俱意識，或名同時意識。因此意識，能與前五識同時發生作用；除非前五識不與外界接觸，否則，當前五識受到外界的刺激發生感覺時，此識便馬上自動幫助前五識運作。
比如：當我們的眼睛剛與外界接觸，被外界之色刺激而引起反應時，意識便立刻幫助眼識，分別那是黃色、青色，好色、不好色。當我們耳識纔聞聲時，此識亦敏捷地幫助耳識分別這是男聲、女聲、動物聲、植物聲、可意聲、不可意聲。乃至身識覺觸時，此識也同樣的勤奮而又熱心幫助身識作種種分別；此是痛覺、快覺、冷覺、煖覺等，所以名「同時意識」。
獨行意識，是離開眼等五官的感覺而獨立運作的識心活動，相等於心理學家所謂想像。因為此獨行意識，離開前面五種識心，仍然可以自行分別、推理、想像，如追憶過去，想像未來等。唯識學依此獨行意識，分為夢位、散位、定位三種。
當人們休息時，或在睡眠中，前五識都已經停止活動，但此意識卻仍然在活動中；甚而憑著它的幻想，而構造種種不同的夢境，名夢位意識。
又如我們眼等五識都離開色聲等外境了，但內心仍然是情緒紛紛，思潮起伏，這種現象，唯識家稱為散位意識。至於科學家的分析，哲學家的推理，文學家的思考，藝術家的想像，革命家的計劃，宗教家的意志等，都是屬於散位意識的工作。
至於定位意識，是一種心力集中而又統一的心境。這種心境的表現，是精神的集中，寧靜、和諧的境界，非一般人所常有的經驗；必須有相當修養工夫，或如法修習禪定的人，然後有這種經驗出現。
夢位意識，是顛倒錯誤的；表面上似真，事實非真；表面上似能推理，其實非理。唯識家名之為「非量」知識。散位意識中，固有貫通前所經驗，成為推理不誤的「比量」知識；但亦有錯誤的非量知識。其中，尤以後者居多。定位意識，則很少生起主觀的作用，只是一種明朗的意境，多屬「現量」的直接知覺。
綜上，可知意識是包括現實人生的一切心理活動，同時支配著整個人生的行為和意志。因為其中包括有現量、比量、與非量的意境，所以人世間一切是非曲直的分析，善惡美醜的觀念，人我自他的糾纏，社會團體的紛擾，無一不是這個精神界的傑作。它固然可以使人成為慈悲的菩薩，亦可以使人變為凶惡的羅剎。雖然此識能支配人生，但亦不過是因第七識私我因緣而產生的知覺而已；因緣生法，既無自性，當體即空，在真心的空相中，根本就沒有這些錯訛複雜的現象存在，因此說：「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。」
眼等是內在的六根，色等是外界的六塵，眼界等是中間的六識。六根有六根的界限，六塵有六塵的界限，六識有六識的界限；如眼根以色塵為界，色但為眼界所緣，眼所見唯色，非聲香味等。耳以聲塵為界，聲但為耳所緣，耳唯聞於聲，非以色味觸等為所聞。……乃至意識亦只是以法塵為界，法塵但為意所緣，意所緣不能超越此法塵。此外，眼識的引生，亦必限於眼根，非眼根不能引發眼識。故眼識亦唯以眼根為界；其他五識亦然。總之：六根，六塵，六識，各有各的界限不同，故合之名十八界。
經中的「無」字，含有兩種意義：
一是由於因緣假合故說：「無」。因為眾生的眼等六種識心，是由六根與六塵，互相對立，互相牽引的因緣而產生，若然離開眼等六根，與色等六塵，那麼，依之而有的六種識心，根本就不可能存在，故說：「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至意識界」。即是說：因緣生法，都無自性，都是空的。所謂：「一切皆空」。有智慧的人聽說：「一切皆空」，立刻就會明白是甚麼一回事了；但對於還未能理解真空意義之人，就要首先為他說明五蘊皆空。如果對五蘊皆空還不明白，就要再說：六根與六塵的十二處都是空的；假如仍然不明白，就要更進一步說明：六根、六塵、六識的關係，是彼此互相為因，互相為緣而生起，完全是在相對依賴的關係下存在，本無自性，當體即空，所以說；「無」。
其次是：不起妄念分別故「無」。當我們六根對六塵時，若果不起妄念分別，自然「無」根與塵種種虛妄的境界。此非孔夫子所說：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」而是當我們徹底明白般若真空妙理時，心正在焉，如皓日當空，明察秋毫之際，而能夠視而不貪色，聽而不戀聲，食而不愛其味。不貪則不取，不取則不為物所轉，反能轉物，於是內而忘我，則無六根；外而忘境，則無六塵；於其中間，不起分別取捨之心，即無六識。根塵識三俱皆空寂，自然靈光獨耀，內外中間，融歸真空之性。至此，還有甚麼六根、六塵、六識可言呢？所以，為了破除凡夫因根取境，由境牽心，而產生妄想識心的執著。故說：「無眼耳鼻舌身意，…乃至無意識界。」
傳說：洞山禪師自小出家，師傅教他念心經，每念至無眼耳鼻舌身意時，心生疑惑，不覺摸摸自己的眼睛，拉拉自己的耳朵，又捏捏自己的鼻子，心想，明明是有眼耳鼻舌…，為甚說無呢？因此請教師傅。可惜他的師傅，是個老實修行的人，只知道誦經，但不求甚解，被小徒弟一問，真的不知如何作答。但覺得這個孩子，宿根深厚，將來必成大器，因此，特別用心栽培他，及長，鼓勵他遊方參學，終於成為一代禪師。
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。
般若真空，不但無凡夫迷執的境界，亦無二乘聖者覺悟的境界。此中所說無無明等十二因緣，是辟支佛所修的法門。梵語辟支佛，譯名緣覺，或名獨覺。生逢佛世，親聞佛說十二因緣法而悟道的人，名緣覺；或生不逢佛世，只憑自己宿植善根，獨宿孤峰，「春睹百花開，秋觀黃葉落，」觀察萬物，緣生緣滅，生滅無常之理而悟道的人，名獨覺。無論是緣覺或獨覺，都是從因緣而悟道的聖者。
經文在無明與老死之間，簡略了行等十支，應該加上行，識，名色，六入，觸，受，愛，取，有，生等，共成十二支，名十二因緣。此十二因緣，有流轉門與還滅門的不同。
流轉門，是說眾生輪迴六道生死的因緣，其中包括過去，現在，未來三世流轉的因果。由於眾生的生死無窮無盡，如水的川流不息，又如車輪的旋轉不停，故名流轉門；屬於污染的緣起，是迷情眾生的苦因苦果，亦是順觀的十二因緣。
還滅門，是教導人解脫生死輪迴的方法，若能依之逆觀十二因緣，就可以滅除煩惱生死，還歸真理的故鄉，因此名為還滅門。在三乘教法中，是辟支佛乘的解脫道，屬於清淨的緣起。
十二因緣的流轉門，是詳述眾生的生命，由細至粗，自高而下的過程。迷途眾生，最初因無明不覺，迷失真心，走向黑暗的苦惱世界。無明是甚麼呢？無明，可以說是一切煩惱的祖宗，是眾生流轉生死的根本。本來，眾生的真心，是純潔無瑕，清淨本然，妙明覺照的。無奈眾生一念妄動，產生欲有所明的妄覺，這妄覺，就是「無明業相」。
由於無明妄覺欲有所明，於是幻覺內有能見的見分，外有所見的相分；能所對立，輾轉迷執，由三細而六粗，遂有迷理無明，迷事無明；根本無明，枝末無明；塵沙無明，見思無明；執法無明，執我無明；生育出無窮無盡的煩惱子孫；於是，真心被重重無盡的無明黑幕包裹起來，失卻原來的靈明覺照。自此，眾生不再認識真心，反而認妄作真，以為妄想識心就是自己的心，遂被妄想識心所支配，所驅使，胡作非為，由業感果，輪迴六道，流轉生死，求出無由。所以，無明是兩種生死的根本，亦是一切罪惡的源泉。
行：行是行動，即是眾生心識的活動，亦可以說是妄想識心盲目的衝動；屬於思心所的主體，是五蘊中行蘊所攝。由此「行」的思心所，令眾生做作或善或惡，或不善不惡的行為，由是引生下一期的生命，叫做行。
識：是指第八阿賴耶識。此識是眾生的精神主體，生命開始，是被過去業力所牽，挾持著過去生命所造作的善惡業種子去投胎，隨業受報；當眾生壽盡命終時，此識最後離開生命體，所謂：「去後來先作主翁」。因為投胎時，男的中陰身，憎父愛毋，女的中陰身，則憎母愛父；就憑此一念憎愛的分別心，被稱為識。
名色：是指由心物和合而成的胎相。眾生的心識，被業所牽，投入母胎時，由一念憎愛之心，攬父母的精血而成胎。胎相雖然具足心物兩種元素，可是受想行識等心法是無形無相，不可以示人，而且初投胎時，六根未成，識心不能發揮其功能，但有心之名，沒有心的實際作用，所以不稱為心，只稱為「名」。初投胎時，形體未全，五官未具，不便稱身，但稱為「色」。故合稱「名色」。
六入：即是眼等六根。名色在母胎中，漸漸長成，具足眼等六根，於出胎之後，對外面的六塵境界，有互相涉入的作用，故名六入。
觸：觸是觸覺，是嬰兒初出母胎，與外界接觸時，產生冷暖澀滑的感覺。雖然，但六根與六塵，只有接觸的機會，還沒有能力分別美惡好醜，而產生起愛惡之念。即使是兩、三歲的嬰孩，仍然是天真純樸，根塵接觸，亦只有單純的知覺而已。
受：受是領受。是人的五官與外界事物接觸的反應情緒。當小孩年紀稍長，四至十歲時，知識漸開，開始感覺到環境的優劣，而嘗受到或苦或樂的滋味。這完是情感的作用，是五蘊中的受蘊。
愛：愛是貪愛，當人由少年進入青年時期，欲望既開，對財色名食睡等五欲塵境，心生貪戀執著就是愛；愛，包括喜怒哀樂等各種不同感覺的情緒。例如：這是我所愛，即心生歡「喜」；若被他人奪我所愛，便生瞋「怒」；若然喪失我所愛，一定悲「哀」不已；或能盡情享受我所愛，便感覺快「樂」。若是順我所愛，便生「愛欲」之心；或違我所愛，便生厭「惡」之念。時刻都在喜怒哀樂愛惡欲的圈子中打滾，消耗了寶貴的生命而不自覺，故古人說：「愛河千尺浪，苦海萬重波」。這就是愛的煩惱。
取：是一種佔有慾。人生由青年轉入壯年時期，愛欲熾盛，對於名利財富，貪求不已，諸般百計，欲據為己有；甚至不奪不饜，是名取。
有：有是有因有果。由於前際愛的追求，取的佔有，不覺造了很多或善或惡的業因；有了業因，非受生死輪迴的果報不可。所以招致後際的生、老死之果報體。
生：是生命，亦是接受果報體的開始。眾生現在所造作的善惡業力，必然招致未來受生的果報體。但受果報時再造業，業再感果。所以生字，通因通果。若對前的愛取有言，則屬未來受生之果；若對後的老死言，則屬於未來感果之因。
老死：諸根衰頹是老，身壞命終是死。有生必有死，這是現象界必然的定律。眾生的生命亦然，自出母胎後，由幼而少、而壯、而老，匆匆數十寒暑，一期報盡，終歸於死。本來死并不可怕，可怕的是死了又生，生了又死，生生死死，永無了期。眾生的生命，就是這樣一期又一期的延續下去，演變成無窮盡、無止境的生死洪流，而眾生的苦惱，也就無量無邊。
十二因緣，不外是惑、業、苦三道。無明和愛、取三支屬於煩惱惑道（無明為過去惑，愛取為現在惑）。行和有二支是屬於業道（行是過去業，有是現在業）。識、名色、六入、觸、受、生、老死七支屬於苦道。古人偈言：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道；從識至受並生死，七事共成一苦道。」
「惑、業、苦」三道，為一切有情輪迴生死的總綱。依過去世「無明、行」的惑業；招感現在「識、名色、六入、觸、受」的苦道。復由現在世的苦道，引生現世「愛、取、有」之惑業。再依現世的惑業，受未來世的苦道「生、老死」。如是依惑造業，由業引生苦道，依苦道再起惑，再造業，再受苦。惑業苦三，如連環鉤鎖，循環不息，故招致無盡的生死輪迴，起信論名之為：「流轉門。」我們欲想截斷生死洪流，登涅槃彼岸，擺脫惑業苦的束縛，必須修學十二因緣的還滅門。
十二因緣的還滅門：是無明滅則行滅，行滅則識滅，……生滅則老死滅。因為無明，是生死的根源。眾生自從無始以來，一直都在「惑業苦」的軌道上兜圈子，不能跳出生死輪迴。辟支佛這一類聖人，卻能夠觀察到這點，心生畏懼，厭離生死，故揮智慧的寶劍，斬斷無明與行的惑業，於生死的洪流中，掌握生命之舵，駛向涅槃彼岸，終於拋棄生死，登陸真理之邦，獲得生命的自由與解脫。
因為辟支佛的智慧，知道人生的憂悲苦惱，是由於無常轉變的「老死」而來；老死則因「生」命而有；導致生命的延續，皆因「有」業力的牽引；而業又因妄「取」生。為什麼要妄取呢？原因是眾生被貪「愛」的心所驅使；愛又從何而來？是從感「受」的妄情而來；受因何而有？是因六根與六塵接「觸」。觸又因「六入」而生。六入又因「名色」；名色的生長，則由「識」心投胎；識心投胎的主因，是由過去「行」為造作的業力所驅使，業力牽引識心投胎，等如憑罪狀而入獄一樣。若無業力，識心就不會被逼去投胎受報。業又從何來而來呢？業是由「無明」而生。由於無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。如是追究生死根源，罪魁禍首，實是無明。
我們想取消人生的「老死」，就要不去受生；要不受生，首先就要消滅無明。欲想消滅無明，必須反妄歸真，捨識用根；遠離一切顛倒妄想，破除我法二執。如是妄盡情空，真心顯現，無明自然消滅。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，…直至生滅，則老死皆滅。前因既滅，後果不生，即可永斷生死，回復真心的清淨，就是十二因緣的還滅門。
流轉門是觀察世間生死的緣起，還滅門是進修出世解脫的法門。雖然以「此有故彼有，此生故彼生」為原則的十二因緣流轉門，能令有情流轉生死；但依據「此無故彼無，此滅故彼滅」為原則的十二因緣還滅門，亦可使人超越生死。這是辟支佛所覺悟而又證得的境界。
但在菩薩的般若正智，照見諸法皆空時，不管是流轉門，或是還滅門，一律都不存在。何止無明空無自性，無明以下的行、識、名色、六入，…乃至生、老死，無一不是空無自性；除了妄想執著，根本就沒有實質存在。所以說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」然則，在真心的空相說：不但沒有凡夫流轉門的十二因緣法，同時也沒有聖人還滅門的十二因緣法。這樣，當然是沒有無明，乃至沒有老死，亦沒有無明盡，乃至老死盡，故說：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」
無苦、集、滅、道。
苦、集、滅、道四諦理，是聲聞人依之修行而悟道的法寶，屬於原始佛教的基本教義。梵語舍罪婆迦，義譯聲聞。是指一類因聞佛說法的音聲而悟道的聖人。
諦是審實義、觀察義。意思是說：聲聞人得聞佛說四諦法，而知道眾生輪迴六道生死，的確是苦（苦諦），同時又了解生死苦惱的根源，皆因眾生內心積集貪、瞋、癡等煩惱，策動身口意三業，造作殺、盜、淫、妄等罪惡行為而形成的（集諦）；若然能夠取消內心貪瞋癡等煩惱的積集，就可以解脫生死的苦惱，證得涅槃究竟的快樂（滅諦）；但欲想離苦斷集，一定要切實修道（道諦）。所謂「知苦斷集，慕滅修道」。由修道的功力，斷除見思煩惱，就可以轉凡成聖，證得我空真如之理，所以亦名四聖諦。
苦諦：苦是逼迫性。眾生自從迷真逐妄以來，就與苦結下不解之緣。不管壽命長短，都一直在苦難中度過。不是八苦交煎，就是三苦光臨。我們的身心，除了常常受到內在心理上、與生理上的八苦逼迫外，還要接受來自人事界或自然界的種種侵襲與惱害。例如，人事界的刀兵盜賊，侮辱侵害，威脅壓迫，譏誚怒罵，妒害讒謗，怨毀仇殺，拘禁刑罰等種種侵犯的困擾；以及自然界的水火雷電、寒暑風雨、旱潦瘟疫、蛇蠍虎狼等禍患的傷害，此外，隨時隨地都可能發生種種意外，令人苦上加苦，這就是三苦中的「苦苦」。
即使有人能夠幸免「苦苦」的襲擊，但世事無常，好境不永，賞心樂事，轉眼成空。或因事業失敗，宣佈破產；或因家境衰落，不堪回首話當年，所謂樂極生悲，面對「壞苦」，能不黯然神傷，感慨奚之？
就算你是個擁有名利財富，健康快樂，享用如意的幸運兒，既無天災人禍之憂，亦無慘敗之苦；但寒暑遷流，歲月不再來；世界有成住壞空，物有生住異滅，人有生老病死，一旦死神降臨，即成永訣。最慘的是：「萬般帶不去，唯有業隨身」。這種「行苦」逼人，能不悲哀？
所以，凡是有生命的動物，尤其是人，無論是男女老少，或是富貴貧賤，身邊永遠散佈著苦惱的影子；何止三苦、八苦，簡直是無量之苦。法華經說：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」眾生困居三界，恒受眾苦逼迫惱害，令人恐怖畏懼，故佛說：此是苦，真實是苦，不可令樂。
集諦：集是積聚義、招感義。人生之苦，究竟是從何而來？佛說：「集是苦因，苦因集有。」何謂集？集就是積集。積集甚麼？積集根本無明煩惱，積集枝末無明煩惱，積集無量無邊的煩惱。因為眾生心中積集煩惱，策動身心，造諸惡業，作為感果之因；是以人生之苦，皆因煩惱集諦而來。既非天降地生，亦非神賜人與；完全是自作自受，自食其果。
滅諦：滅是消滅煩惱的苦因，就可以取消生死的苦果，而證得涅槃寂「滅」的快樂，因名滅諦。雜阿含經說：「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，名為涅槃。」故知涅槃，是斷盡見思煩惱，解脫生死束縛後，所證得我空真如的生命。聲聞人證此，精神上獲得寂靜與輕安，清涼與自在，內心再不為煩惱的束縛，所以滅，又名解脫。
道諦：道是通往涅槃解脫的管道。我們既然已經知道人生是苦，而且找尋出集是苦因，同時又知道真理生命之所在，那麼，我們就應該放棄五欲，實行修道。佛陀指示給我們通往涅槃的道路很多，在小乘言，廣則有三十七道品，略則是八正道，再略，就是「戒定慧」三無漏學。依戒修定，因定發慧，自然可以斷除煩惱，解脫生死，到達涅槃快樂的彼岸；由苦惱的凡夫世界，通往聖人自由自在的涅槃城，因名道諦。
概括而言：現實人生畢竟是痛「苦」的，致苦之因，是從貪等煩惱惑積「集」而來：如果我們想到達寂「滅」解脫、安樂自在的世界，就應該一心修行辦「道」。
苦是集的果，集是苦之因，滅為修道之目的，道為證滅和斷苦的工具。苦集二諦是現實世界的苦因苦果；滅道二諦屬於真理世界的樂因樂果。世出世間一切諸法，都逃不出因果的定律，然而果不離因，無因不受果。若畏苦果，當斷苦因；好愛真理生命，自當修學三無漏道。這是佛陀最初教化凡夫與小乘的善巧方便。
昔日釋尊成道後，即往鹿野苑為五比丘說這四諦法。一共說了三遍：一名示轉：「此是苦逼迫性，此是集招感性，此是滅可證性，此是道可修性。」二名勸轉：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修。」三名證轉：「此是苦我已知，此是集我已斷，此是滅我已證，此是道我已修。」是名三轉四諦十二行法輪。
為什麼要連續說了三遍呢？因為眾生的根性利鈍不等，初轉是直接開示四諦的真相，利根的人一聞即悟，自然知苦斷集，慕滅修道。但佛又顧慮及那些根性稍純的人，初次聽法，未能直下省悟；因而重說一遍，警省勸修，使中等根機的人，信受奉行。最後又恐一般劣根性的眾生，不能信解；因而引己為證，諄諄善誘，鼓勵勸勉，使聞法眾生，見賢思齊，因此不得不說三遍。
小乘人依苦集滅道四諦法修行，即可獲證阿羅漢小乘極果，所謂「我生已盡，（證苦諦智），梵行已立，（證滅諦智），所作已辦，（證道諦智），不受後有，（證集諦智）。但這只是小乘聖人，未解法空的修證，是佛昔日曲就凡夫程度，所設立學佛的初級課程，屬於化城，未到寶所，非究竟的佛法。現在本經的宗旨，是破有顯空，所以在般若真空的理體言，既無生滅之苦集，亦無修證之道滅；即是說，真心的空相中，並沒有生死「苦」的感覺，沒有貪愛「集」因可斷，亦無寂「滅」的涅槃可證，更無解脫之「道」可修。所以說：「無苦、集、滅、道」。是空聲聞法，令小乘人破除法執，而能回小向大，廣學般苦，趣向佛道。
無智亦無得。
菩薩修學六度法門，上求佛道，下化眾生，趣向佛道，是有智亦有得。但本經獨說般若：所以智，是指觀照般若能觀之智，得，是指觀照般若所證得的空理。菩薩以般若智，照見五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四諦等法，皆緣生無性，當體即空；而從現象界，深入諸法的本體，證得諸法的空相。智是能觀、能證，諸法空相是所觀、所證。能證之觀智是般若（觀照般若）；所證之空相，亦是般若（實相般若）。觀照般若，是依實相般若的本覺理所起的始覺智，故始覺智的觀照般若，不離所證得實相般若的本覺理。能證所證，原同一體，不可分割；只是始本合一，智理一如而己。既無能證之觀智，亦無所證得的空理。故說：無智亦無得。
佛在金剛經說：「我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」大般若經亦說：「無智無證，即是證佛法身。」是以真正通達般若真空妙理的菩薩，是不會見有能觀之智，及所證空理之得，否則，便是能所未亡，法執未空，怎可以進趣佛道？
或說，五蘊、十二處、十八界等諸法、是眾緣所成，屬生死染污之法，理應遣除。為什麼連聲聞、緣覺、乃至菩薩所修聖人之法，也要抹煞呢？當知般若真空理體，凡聖情盡，智慮都亡，根本不立一法；非但沒有凡夫染緣而起的蘊處界，也沒有二乘淨緣而起的四諦、十二因緣法，就是菩薩能觀的般若「智」，以及由觀智所證「得」的真空理，通通都是沒有自性，其性就是諸法空相。故說：「無智亦無得」。
事實上，在俗諦理言，是有生死，也有涅槃；有凡夫法，也有聖人法。所謂：有事有理，有因有果，有修有證。而且是如來藏性的一部份，屬於不空如來藏；但不空如來藏，只是性之用，非性之體。藏性之體，是真空的真諦理；藏性之用，是妙有的俗諦理。本經宗旨，是顯般若真空的理體，所以是不空而空。凡情聖智，一切皆空，不獨空凡夫法，連三乘聖人之法亦空；不止破凡夫的我執，亦破三乘聖人的法執。二執破，妄情盡，真心顯，才是實相般若的畢竟空，亦是本經所說的「般若波羅蜜多心」。
以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
般若真空的智慧，不但照見五蘊皆空，同時照見凡夫的六根、六塵、十二處、十八界；二乘修證的四諦、十二因緣，以及菩薩修證的智與得，皆空無自性，皆不可得。結果，「以無所得故」，得證究竟涅槃，得成無上菩提。可知無所得，才是真得；否則，有得必有失。
菩提薩埵，簡稱菩薩，譯為覺有情；即是覺悟了的有情，當然不同於一般迷染的有情。迷染的有情，由於缺乏般若真空的智慧，不知諸法現象，根本就沒有實我實法可得，內執身心為自我，外執世界為我所有，根塵對立，心被境牽，身為物轉，見不超色，聽不超聲，乃至嗅香、嚐味、覺觸，皆互相障礙，內之六根，被外之六塵所限制，不能互相為用。加以人因有色身，在陸需屋，在水需舟，生活所須，又不能自供自給；不可能離群獨居，必須依賴社會群眾，往往被環境與人事牽制，怎得心無罣礙？
何況人是貪心而又自私的動物，每為貪戀物質的享受，貪圖權勢的擴展，貪圖事業的成功，貪圖財富的增值，貪圖名利的佔有，貪圖家庭的美滿，貪圖妻兒的幸福，…樣樣貪求，事事牽掛，又怎得心無罣無礙？何止罣礙，而且常懷恐怖，恐怖事業失敗，恐怖名譽被毀，恐怖金錢耗盡，恐怖妻兒失散，恐怖死神降臨，恐怖…。即使是學佛的人，也有恐怖，恐怖道場不興旺，恐怖常住入不敷支，恐怖道業不成就，恐怖後繼無人，…念佛的人，又恐怖不能往生西方，無論僧俗，皆有罣礙，皆有恐怖。由於人心恐怖太多，思想也就混亂起來，是非倒置，黑白不分，「以苦為樂，無常計常，無我計我．不淨計淨。」夢想自我擴展，夢想家族延綿，夢想長命百歲，夢想永遠快樂，…。一連串美麗的夢想，所謂：人無百歲命，常懷千歲憂；終日生活在顛倒夢想中，患得患失，己經苦不堪言。若然不幸，當個人美夢粉碎，面對殘酷的現實時，更加苦惱。究其苦因，皆由不知真心的空相中，實無一法可得的緣故。
覺悟了的有情，因為修學般若，故能「依般若波羅蜜多」真空的智慧，照見諸法皆空，知我們現前的身心世界，皆因無明錯覺幻現的妄想識心，構想與執著而有，猶如空中花，水中月，鏡中影，夢中事，幻妄不真；雖然，夢裏情景宛然，但從夢中醒來，境物全非，實無一法可得。所謂：「迷時明明有六趣，覺後空空無大千。」因而證無我，斷法執，能所皆空，無住無著，故得心無罣礙。
心無罣礙故，再不會為世間利衰毀譽，稱譏苦樂所動，或因生老病死，憂悲苦惱而生恐怖。至此，心地光明，坦坦蕩蕩，不再執我執法，自然遠離顛倒夢想。進而以無所得之心，修無所得之善，「宴坐水月道埸，大作夢中佛事。」直至因圓果滿，自然證得究竟涅槃，當得佛果菩提。如金剛經所說：「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」
據說：過去有一位禪師，名金碧鋒，雖然能夠萬緣放下，一心入定，而且定力很深，當其入空寂定時，連此障礙的五蘊色身，亦能銷融於無形。有一天，陽壽該盡，鬼差要來捉他，但遍尋不獲，往問土地公。土地公公，教鬼卒敲打他放在座位旁邊的水晶杯，果然他立即出定。鬼卒馬上將鎖鏈套在他的頸上，要拉他走。他想，自己修行很用功，若能繼續進修，一定可以解脫生死，現在因為心中牽掛一物，竟然被鬼卒捉去，多麼不值！於是他對鬼卒說：鬼大哥！請你讓我入內方便一下再走。誰知他轉身入內，立刻打破那個心愛的水晶杯，即入禪定去。鬼卒不見他再出來，入內一看，那裡還有禪師的蹤跡？只見他留下字條說：「若人要捉金碧鋒，除非鎖鏈鎖虛空；若然虛空鎖得住，再來拿我金碧鋒。」這故事給我們的啟示，是修行人欲想解脫，一定要萬緣放下，心無罣礙。
「究竟涅槃」是指無住涅槃，亦即是佛所證的大般涅槃。梵語涅槃，又名泥洹，譯名滅度、或解脫。意思是說：修行人到此境界，已經滅盡滋潤生死根苗的煩惱，而得解脫生死的束縛，恢復身心的自由自在，故名滅度。
又梵語：波利暱縛累，玄奘法師譯名圓寂。圓，是指我們真空理體本具眾德，所謂：「三覺圓，萬德備。」寂，是指我們的真空妙性，明妙殊絕，湛然常住，所謂：「寂寂惺惺，惺惺寂寂」；本無煩惱，亦無悲哀。古德說得好，「真本圓，妄本寂」，是名圓寂。但此僅就理體本性言，若在修證方面解釋，則福慧具足，眾德俱備名圓，五住煩惱已脫，二種生死永亡，不再為主觀或客觀事物所纏縛，而能超然物外，自由自在名寂。可分為四類：
一、自性涅槃；是指眾生的自性。眾生的自性，原本清淨無染，不生不滅，聖凡同體，平等無二。即使是低級動物，如蚊蟲螞蟻之類，亦同具此性，故名自性涅槃。金剛經言：「是法平等，無有高下。」就是指眾生法爾天然，不假外求的自性涅槃而言。
二、有餘涅槃：有餘是指五蘊組成的色身。二乘聖人，以根本智，照徹緣生性空的真諦理，斷除三界見思煩惱，得小乘極果，證我空真如理，回復自性的清淨，獲得生命的自由與解脫，不再受生死煩惱的縛束，故名涅槃。但由過去業力所招致的果報色身，尚存在人間。所謂；「子縛已斷，果縛尚存」，故名有餘涅槃。
三、無餘涅槃：斷惑證真，與前相同；所不同的是此類聖人，己經離開人間。不僅精神獲得自由自在，同時也拋棄了眾苦積聚的五蘊色身，不再來三界受生，遠離五陰熾盛的苦惱與逼迫。大智度論說：「聖人今世，所受之蘊盡，更不復受，是名無餘涅槃。」
四、無住涅槃：無住，是不住生死，也不住涅槃。這是大乘菩薩，斷盡無明煩惱，而證得法空真如的境界；亦是大乘學者，向著菩提覺道邁進的最後收獲。至此真窮惑盡，事理交融，四智具足，五眼圓明，不再為分段、變易生死的縛束，亦不再為塵沙、無明等煩惱的糾纏；有的只是真理自由自在的生命。
諸佛菩薩，雖然已經證得涅槃，回復真理生命的自由自在，但慈悲為懷，不忍眾生沉淪生死受苦，而自己獨享真理生命的快樂，故不住涅槃，倒駕慈航，隨流九界，出生入死，教化眾生；但能本其深邃的智慧，照徹事理，了解緣起性空，心不執著，不再為生死煩惱所污染，如皎潔的明月，在漫長的黑夜裡，不被黑暗的勢力所遮蔽，反而衝破黑幕，給人類帶來智慧光明的照耀。維摩經說：「在於生死不為污行，住於涅槃永不滅度。」正是佛菩薩不住生死，不住涅槃的寫照。因為諸佛菩薩以大悲故，不住涅槃；以大智故，不住生死；以其悲智雙運故，亦不住於中道；而窮未來劫，永遠往來生死之間，教化群迷，利樂有情，故名無住涅槃。
本經所說的「究竟涅槃」，是指無住涅槃。因為菩薩以般若智，觀諸法空，心無罣礙，無有恐怖，遠離一切顛倒夢想，離相修善，結果，三惑盡，三空顯，三障銷，德智俱圓，慧無不寂；以無所得的心，證得究竟涅槃。這就是般若真空不空的妙用。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩堤。
梵語佛陀耶，簡稱佛，譯名覺者；覺是覺悟、覺察義。佛以內在智慧的潛能，觀察外界宇宙萬有，緣起性空的真理，發現大地眾生，皆具有原始智慧的佛性，如夢初覺，如醉初醒，體悟其中原理，了解人的本性，故名覺者，亦即是人性的自覺。自此，佛便本著先知覺後知，先覺覺後覺的責任心、正義感，運用「無緣大慈，同體大悲」的精神，將自己所覺悟的真理，及在覺悟真理的過程中，所得的經驗與方法，公開介紹給眾生；使眾生在佛的智慧照耀下，明白真諦，認識人生，乃至和佛一樣，獲得真理的歸宿，是名覺他。自覺是智，覺他是悲；自覺是自利，覺他是利他。小乘人但能自覺，不能覺他，有智無悲；菩薩既自覺，又能覺他，悲智雙運，但不究竟。唯有佛自覺覺他都圓滿，自利利他都究竟，不止悲智雙運，而且悲智合一，福慧具足，是名覺行圓滿。故佛是一位大覺大悟而又能自覺覺他，覺行圓滿的聖者。
者，是含有生命體的代號。為甚麼佛字，不譯為覺人，而譯名覺者呢？因為人的範圍太小，僅限於人類，者的範圍大，不但包括人以外凡有知覺的生命，同時包括十法界中，最高級（佛）與最低級（畜生）的生命。故經言：「凡有心者，皆當作佛。」正因為凡是有心識活動的眾生，不管是聖人、是凡夫、或人道以外的一切生命，無論其誕生在甚麼時代？（現在、過去、或未來。）甚麼地方？（十方世界）甚麼種族？（水族、陸族、人族或畜族，）只要能覺悟真諦，發現本具的真空理體，都有機會成佛（如法華經說：龍女即生成佛。）所以佛，不止有一位，現在有佛，過去、未來同樣有佛；這個世界有佛，他方世界也有佛。所以說：「三世諸佛」。
三世諸佛，是顯其數量之多。這麼多的佛，是依據甚麼方法使自己成為宇宙之大覺呢？觀世音菩薩說：如是眾多的三世諸佛，都是依般若波羅蜜多的緣故，而獲得阿耨多羅三藐三菩提。
阿耨多羅三藐三菩提，是諸佛所證的極果。梵語「阿」譯為無，「耨多羅」譯為上，「三藐」譯為正等，「三菩提」譯為正覺，合名「無上正等正覺」。
無上，是顯示佛果菩提的高超，無以再上。阿羅漢、辟支佛、有菩薩在其上，菩薩亦有佛在其上；唯有佛高於一切，三聖六凡，都在佛之下，無能過其上者，故名無上。
正等，是說一切眾生，無有能與佛齊等者。因為六道眾生的知覺，是妄知非真覺；二乘雖能覺悟諸法皆空，但味著於空，只期自度，無心度人，是心不平等。菩薩雖能本著自覺覺他的精神，自利兼他，但自覺覺他仍未圓滿，雖居二乘之上，仍在佛果之下，仍然不等。唯有佛陀，不但所證的真理平等，而且能等視眾生，猶如赤子，平等教化，故言正等。
正覺，揀非一般眾生的不覺，揀非外道的邪覺，亦非二乘但求自利的正覺，也不是菩薩自覺覺他未能圓滿的正覺，而是佛以正智的心，覺悟平等的理；又能平等教化眾生，正而且等，覺行圓滿，無過其上者，因名，「無上正等正覺」。
三世諸佛，因中修行，皆依般若波羅蜜多（到彼岸的智慧）的功力，照見世出世間一切諸法的現象，雖然緣起性空，但諸法的真性，是空而不空，故能不著於空；雖然諸法的真性，能隨緣幻生諸法現象，但諸法的現象，是有而非有，故能不著於有。如是空有皆不著，而能離一切相，修一切善；直至三覺圓，萬德備，即得「阿耨多羅三藐三菩提」。故金剛經說：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」可知三世諸佛，所以成為宇宙之大覺，完全是依靠般若波羅蜜多；沒有般若真空的智慧，是絕對不可能成就佛果菩提的。我們欲想覺悟成佛，得佛果無上菩提，當然應該修學「般若波羅蜜多」。
高僧傳記載：在中國南北朝時代，有梵僧名佛圖澄，由天竺國來中國洛陽首都弘法，有神通，能知過去未來事。有一次，他在後晉石虎軍中，其城被數十萬敵兵所困，石虎請問佛圖澄，如何解圍？澄教王下令，全城人齊聲稱念「摩訶般若波羅密多」，日夜不要間斷。如是念了一夜又一日，次晚半夜，突然全城光明遍照，猶如火焰，引起城外圍兵注意。敵軍看見很多天兵天將，從空而降，嚇得急急退兵逃走。因為摩訶般若波羅密多，是大乘究竟法，具大威德，諸天擁護。既然全城人都誠心稱念，故感動天王，遣令兵將，前來保護城池，故得解圍。
故知般若波籮蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。
佛教有顯教、有密教，佛經用語言文字，說明真理，使人心開意解，依教奉行，是顯教；一切神咒，是諸佛菩薩依據甚深禪力所說的秘密語，靈驗異常，誦念有功，是密教。
梵語陀羅尼，譯名咒，亦名真言，亦名總持。在咒本身的功德威力，神妙莫測方面說：名之為咒。在說咒的佛菩薩，語皆真實方面說：名為真言。在受持的人，能憶持義理，不失不忘方面說：名為總持。
陀羅尼可分為法，義，咒，忍等四種。
一、法陀羅尼：諸佛菩薩所說的咒語，是從真理的智慧所流露出來的金石良言，不但含有絕對的真理，同時具有特殊的功德；能令人改邪歸正，止惡向善，反迷為悟，轉凡成聖。聞法的人，能將佛菩薩所說之法，憶持不忘，歷久不失，自然可以成就無量功德；故又名聞持陀羅尼。
二、義陀羅尼：諸佛菩薩，對於世出世間一切諸法的總相、別相，及其所含的義理與功能，無不明了，洞悉實際。能令聞法的人，理解佛法所詮的義理，因而知善惡，分邪正，辨是非，明因果；而且是一歷耳根，永為道種，憶持不忘，故又名「分別陀羅尼」。
三、咒陀羅尼：是佛菩薩依其三昧力，所發出的秘密語，能攝盡無量功德；有不測之神驗，可驅使鬼神，可消災解難，甚至能發神通，滿足一切行願。由於佛菩薩的威德神力加被，能總持此等神咒之功能，歷久不失，故亦名「總持陀羅尼」。
四、忍陀羅尼：忍是安忍。諸佛菩薩，由歷劫修行所成就堅固不拔的意志，及其堅決不動的定力，於所聞，所修，所證之法，得精進忍；聞讚不喜，怒罵不瞋，安住不動。故又名「入音陀羅尼」。
法、義、咒、忍四種，是所持之法。若就能持之體說：法義二種陀羅尼，是以念和慧為體；咒陀羅尼，則以定為體；忍陀羅尼，以無分別智為體。不管那一種陀羅尼，俱不離持，因名總持；又能持一切善法，令不散失，能遮一切惡法，令不生起，故亦名能持或遮持。
現在觀世音菩薩說：「般若波籮蜜多，」是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。原因是此心經，是觀世音菩薩，行深般若波籮蜜多時，所照見的真理，能令持誦之人，有意想不到的功效，故名之為「咒」。
「是大神咒」，大是廣大，神是神妙莫測。因為此經所詮的般若真空妙理，具有神妙不可思議的功力，不但令受持是經的人，可以消除三業障，破除三煩惱，解脫二種生死苦；徹底改造人的命運，令人從凡夫轉為聖人，從小乘轉為大乘，再從大乘的菩薩摩訶薩，轉為大覺聖者的佛陀，終證究竟涅槃，得佛果菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒。
「是大明咒」，此經所詮般若的真理智慧，能使人遠離顛倒夢想，破除無明黑幕，取消愚痴暗蔽，展現內心智慧的光明，照亮自己，也照亮他人，令自己與他人，都能覺悟成佛，故知般若波羅蜜多，是大明咒。
「是無上咒」，此經宗旨是破色顯空，其所顯畢竟空之理，能使受持誦念的人，不迷於凡夫的執有，不落於二乘聖人所執的空，亦不像權乘菩薩一樣，捨二邊取中道，而是以觀照般若的功力，深入實相般若理體的畢竟空，得知實無一法可得。以無所得故，故得心無罣礙，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃；再無他法在其之上。故知般若波羅蜜多，是無上咒。
「是無等等咒」，菩薩乘般若真空的智慧，直趨涅槃城，圓證無上菩提；世出世間，再沒有那一種法門，能與其相等者，故說：「無等」。雖然，但此般若真空的智慧，卻是人皆具足，人皆可以證得的平等理性，是無等而等，故知般若波羅蜜多，是無等等咒。
因為般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，威德神力，不可思議，故其功力能除一切苦，真實不虛。
能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。
能除一切苦，真實不虛二句。不止是讚歎般若功德的殊勝，還含有勸人受持的意思。金剛經說：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語音、不異語者。」觀音菩薩，是古佛再來；本經所詮的般若真空妙理，既然是觀世音菩薩所親證，亦是觀世音菩薩親口所說，再經釋尊所印證，當然是真實不虛。由於般若功德殊勝，無論是受持顯教般若波羅蜜多的經典，或是受持以下所說的咒語，皆可以啟發眾生的般若智慧，破除顛倒夢想，消滅無始業障，斷除生死苦因；令人真真實實的脫離一切痛苦，而獲得究竟涅槃輕安、寂靜的快樂。所以說：「能滅一切苦，真實不虛。」
這是觀世音菩薩慈悲，深恐眾生無知，若聞「照見五蘊皆空，度一切苦厄」的般若法門，懷疑不信，就會失去修學般若的利益，為了增加聞者的信心，故於最後堅決的說：此般若波羅蜜多法門，「能除一切苦」，是「真實不虛」的。因此，「故說般若波羅蜜多」是「咒」，因為般若波羅蜜多，的確是具有咒的威德神力，能除一切苦故。
即說咒曰：揭諦、揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶。
既然般若波羅蜜多，能令修學的人，由照見五蘊皆空，進而深入諸法空性，不但空凡夫的蘊處界，亦空二乘聖人的十二因緣與四諦法，乃至連菩薩修證的智與得亦不可得，不特我空、法亦空，連能空我法二執的空相，亦不可得。最後，以無所得故，而得證究竟涅槃，得成無上菩提；所謂：「轉生死成涅槃，轉煩惱成菩提」。故知道般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，威德神力不可思議，微妙難測。那麼，就應該說出來，令眾生共同受持，共同離苦得樂，共同獲得修學般若法門的真實利益。因此，觀世音菩薩即說咒曰：「揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶。」
神咒，是屬於佛菩薩的秘密語，一詞含有多義，其境界誠非凡夫或下位三乘聖人的心可思，口可議；故古之譯者，大都不翻譯咒的意義，但翻其音，以利於誦持而已。現在僅就其字義，亦可作以下簡單的解釋。
「揭諦」是度義，重言揭諦，是自度度他。即是說：般若波羅蜜多咒，不止能夠自度，同時能夠度人；不但使自己「度一切苦厄」，得解脫生死苦，更能令廣大群眾共同「度一切苦厄」，共同了生脫死。
「波羅揭諦」，是度到彼岸義。僧者眾也，故「波羅僧揭諦」的意思，是不但自己要度生死海，到達涅槃彼岸；還要與眾人共度生死苦海，共同到達真理涅槃的彼岸。
菩提，是正覺義，指阿耨多羅三藐三菩提。娑婆訶，是迅速成就義，亦即是說：般若波羅蜜多，是般若的核心，是傳佛心要的法門，功德殊勝，神妙莫測；既然能令受持者自度度人，共同出離生死，同證涅槃，自然可以迅速成就佛果「無上正等正覺。」
又揭者去也，諦者真實也，意思是說：修學般若波羅蜜多法門，能「去」除一切顛倒夢想，證得「真」空「實」相理，故名揭諦。
如果有人欲想度脫生死苦海，到達涅槃彼岸（波羅），就必需要去（揭）除一切顛倒夢想，證得真空實相理（諦），然後可以到達彼岸之目的地。故說：「波羅揭諦」。
那涅槃彼岸自由自在、寂靜、輕安、快樂的境界，不應該讓個人獨享，必須與眾同樂，故說：「波羅僧揭諦」。
依此殊勝的般若真空妙理修行，自然令自己和他人，都可以迅速成就佛果無上菩提，那麼，請大眾共同迅速起程吧，故說：「菩提娑婆訶」。