于凌波居士 講述
唯識二十頌，是大乘唯識宗所依的一部論典。要講此二十頌，先要介紹這本書的作者、譯者、譯本，及這本書的中心思想、和內容綱要。同時，還要略述一下此宗的學統。
在我國，唯識宗是大乘八宗之一，為法相宗的異名。法相宗又名普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由決判諸法體性相狀故，名為法相宗。由明萬法唯識的妙理故，名為唯識宗。由普為發趣一切乘者故，名普為乘教宗。由所談的義理，均為圓滿真實故，名應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基二師所弘傳故，名慈恩宗。而此宗的學統，是傳自印度的瑜伽行學派。
印度的瑜伽行學派，是佛陀滅度後九百年傾——西元四、五世紀間，大乘佛教繼中觀學派之後興起的一個學派，此學派在西元六、七世紀間，為印度大乘佛教的主流。而此學派的始創人，為無著與世親二位菩薩。
無著梵名阿僧伽 Asaga. 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，住世年代約在西元三六零至四六零年之間。他是北印度健陀羅國富婁沙富城人，出身於婆羅門家庭，父名喬尸迦 Kausika、居國師之位，有子三人，長名無著，次子世親，幼子獅子覺。無著先在小乘佛教化地部出家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，後得遇賓頭羅羅漢為講小乘空觀，他初聞悟入，然猶不能滿意，傳說兜率天宮的彌勒菩薩，降臨中印度阿瑜遮那國的瑜遮那講堂，為無著說五部大論： <瑜伽師地論> 、 <分別瑜伽論> 、 <大乘莊嚴論> 、<辯中邊論> 、 <金剛般若論> 。唐代遁倫撰著 <瑜伽論記> ，卷一有謂： [慈氏菩薩隨無著機，恒於夜分從知足天降於禪省，為說五論之頌......」無著承彌勒之說，集眾宣之，由是大乘瑜伽法門傳至四方。
無著的著作很多，時有千部論主之稱。他所著的 <顯揚聖教論> ，相當於 <瑜伽師地論> 的節略本；而在 <大乘阿毗達摩集論> 則建立了法相學，在 <攝大乘論> 中建立了唯識思想的中心。後來世親更完成了 <攝大乘論釋> 、 <唯識二十頌> 及 <唯識三十頌> 等不朽之作，大成了唯識學的理論。
世親梵名 Vasabandhu.音譯婆藪槃豆，是無著的異母弟，生卒年代約在西元三八零至四八零年之間。陳代真諦譯 <婆藪槃豆法師傳> ，稱他： [於薩婆多部 (即說一切有部)出家，博學多聞，遍通墳典，師才俊朗無可為儔，戒行清高，難以相匹。」 據說世親為了取捨阿毗達摩一系理論，他曾匿名化裝，到有部的學術中心迦濕彌羅城，學習有部教理四年，後來回到富婁沙富城，用經量部教義，批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為 <阿毗達磨俱舍論> 。此論一出，頗有爭論，而無能破之者，時人稱此論為聰明論。
世親在北印度宣揚小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，托以疾病，誘其來見，命弟子於鄰室宣讀 <華嚴經、十地品> ，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說： [你先前既用舌頭誹謗大乘，現在何不用舌頭來讚揚大乘呢？ 」這樣世親乃捨小入大，廣造論釋，宣揚大乘。世親約於八十歲的時候，在阿瑜遮那國逝世，時其兄無著逝世已二十餘年。他遺留的著作很多，主要者有：<攝大乘論釋、 <唯識二十頌> 、 <唯識三十頌> 、 <大乘五蘊論> 、 <百法明門論> 等。
唯識二十頌、又名唯識二十論、亦名二十唯識論，全文一卷，是唯識三十頌的姊妹作，而出於三十頌之前。世親菩薩建立唯識宗，是以 <百法明門論> 總其宏綱，以 <唯識三十論> 完成組織。至於 <攝大乘論釋> ，重在成立阿賴耶識； <唯識二十論> ，重在破斥邪說，以明唯識無境之理。是故三十論與二十論兩部論典，二十論是破而不立，三十論立重於破。所以在「一本十支」之學——以瑜伽師地論為本論，對闡釋本論的五蘊論、百法論、二十論、三十論等稱支論——中，二十論是 「摧破邪山支」。而三十論則是「高建法幢支」。
唯識宗所依的經論，有「六經十一論」之說。在六經中以 <解深密經> 為主依，在十一論中以 <瑜伽師地論> 為主依。而 <解深密經> 的分別瑜伽品中，已建立了「萬法唯識」的思想。經云：「世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？ 善男子，此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。]
以上一段經文，如果加以詮釋的話，意思是說：一般以為我人所認識的境，是離心外在的。事實上我人所認識、所分別的，都是自已的心識，並不是真有外在的實境。因為外境是我人心識所變現的，所以當心識分別境時，事實上是在分別我人自己的心識。「此中無少法能見少法」，雖說心分別境時，似乎是有所取，有所見，這是不瞭解「萬法唯識所現」的人，不知道這仍是分別自心。因此，上一段經文接著說： 「善男子，我說識所緣，唯識所現故。]
同時，唯識宗另一部所依的經典 <華嚴經> ，其中也申明此義。如晉譯 <六十卷華嚴經> 十地品謂：「此菩薩摩訶薩又作是念：三界虛妄，但是一心作，十二緣分，是皆依心。」 此在唐譯 <八十卷華嚴經> 十地品中譯作：「此菩薩摩訶薩復作是念：三界所有，唯是一心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心如是而立。」 經文的意思是：一切外境，都是由有情的心識所變現，一切外境諸法，只是虛妄的現象，並沒有其實體 (自性) ，所以唯有內識，沒有外境。即使是有情 (依於十二有支的) 生死相續，其原因也不是由於外境，而是由內心的貪愛。以上經文，都是建立唯識的理論根據。
基於以上經論所述，唯識思想的要點，是否定可以做為客觀外境的實在性，以建立萬法唯識所變的理論，其理論基礎可以下列三義說明：
一、世間萬法，由根身以至器界，皆是「三能變識」之所變現，而第八阿賴耶識儲藏的萬法種子，實為萬法的本源。
二、三能變識變現時，各各識體上變現出相、見二分，見分是能認識的主體，相分是所認識之境的影像，由見相二分的「能分別」與「所分別」，始有宇宙人生的存在。
三、宇宙人生，因相、見二分而顯現，而相、見二分又皆為心識所變現，離此心識即無宇宙人生之存在，此所以成其萬唯識之義。
而唯識二十論的宗旨，即在於破斥外境實有的思想，以成其唯識宗義。二十論所破斥的物件，即是執外境實有的實在論者——其中包括著印度六派哲學之一的勝論派，及小乘佛教的薩婆多部 (即說一切有部) 、經量部、犢子部、正量部、大眾部等。這在二十論頌文之後的長行中雖然沒有指明，但在唐代窺基大師的 <唯識二十論述記> 中，卻有明白的記載。
唯識二十頌，在我國共有三種譯本。最早的譯本，是南北朝時代北魏般若流支所譯，名 <大乘楞伽經唯識論> ；其次是陳代真諦三藏所譯，名 <大乘唯識論> ；最後的譯本是唐代玄奘三藏所的 <唯識二十論> 。同時，這三種譯本不但在內容上互有出入，在頌文的數量上也不相同。菩提流支的譯本，文多頌少，有二十三頌；真諦的譯本，文少頌多，有二十四頌；而玄奘所譯的，文頌均等，有二十一頌——於正文二十頌之外加一結頌。以上三種譯本，均收入大正藏第三十一冊。我們現在所使用的，是玄奘三藏的譯本。
玄奘大師是我國的四大譯經家之一，也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳名緯，河南偃師人，隋文帝開皇二十年生。他有兄長捷，早年在洛陽淨土寺出家，奘師亦於十三歲時隨兄出家。唐高宗武德元年，與兄同入長安，尋赴成都參訪。武德五年受具戒重回長安，從法常、僧辯二大德聽 <攝大乘論> ，以諸師所說，各異宗途，聖典亦有隱晦，不知所從，乃欲西行天竺以明之。表請不許，奘師不為屈，乃就番人學書語，唐太宗貞觀三年，私發長安，途中歷經險阻，歷時五年，始抵中天竺，於那爛陀寺，依戒賢論師學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義五年。復從勝軍居士學 <唯識抉擇論> 及 <莊嚴經論> 等論典二年。
奘師於貞觀十九年回國，由天竺攜回梵典六百五十餘部，歸國後廣譯經論，先後譯出七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的，有 <解深密經> ， <瑜伽師地論>， <攝大乘論> ， <大乘五蘊論> ， <百法明門論> ， <唯識二十頌> ， <成唯識論> 等多種。奘師唐高宗麟德元年圓寂，享年六十五歲。奘師之後，唯識之學，由其上座高弟窺基大師紹述之，而建立我國的唯識宗。
唯識二十頌一書，在印度的注釋極多，以世親菩薩的弟子瞿波論為首，共有十餘種注釋本，其中以護法論師所造的 <成唯識寶生論> 五卷 (唐代義淨法師譯) ，最為重要。我國注釋二十頌的，有窺基大師撰 <唯識二十識論述記> 二卷，新羅圓測撰 <唯識二十論疏> 二卷等。
奘師譯本的文字體裁，是採用似詩非詩的偈頌式，每頌四句，每句五字，共有二十一頌，每頌之後有長行加以解釋 (其實這種解釋，現代人很難看得懂。) 二十正頌之後的一頌是結歎語，用以結束全文，所以實際上仍算是二十頌。唯二十頌和三十頌一樣，也是世親菩薩假借外人質疑問難，用一問一答的頌文，來解釋 「唯識無境」的道理，以破斥執著外境實有的小乘外道。
外人所提出的質疑問難，計有七點：
一、四事不成難：這是勝論派、大眾部、犢子部、正量部、薩婆多部、經量部、順正理師等的主張，他們以四事為例，而難唯識之理不能成立。他們的意思是：如果只有內識，沒有外境，則對外境的認識，有一定的處所、時間，應不能成立；能緣之心具有普遍性也不能成立；世間的奎事物各具有其作用這一點也不能成立。
二、外人現量難：這是薩婆多部、經量部、大眾部等的主張，他們認為諸法的有無，應以現量最為殊勝，如果沒有外境，如何有現量的認識呢。
三、夢境不同難：這也是小乘外道的問難，夢中的境界，我人知其是唯心所變的幻境，但現境..........
四、二識決定難：外人問：如果唯有內識，無有外境，則在心識之外自然也沒存他人與聖教。果然如此，則因親近善友惡友而聞正邪之法，豈不是不能成立？
五、夢境業果不同難：唯識家以夢喻現境，但醒時造善惡業有苦樂果，夢中的善惡業何以獨無果報呢？
六、殺業不成難：殺羊之時，若無羊等外境，則不能殺生，或殺生之罪是否成立？
七、他心智難：他心智，即具有知道他人心意的智慧。若有他心智，則證明他心之存在，如此則唯識無境之義就不能成立。
以上七難，都是對「萬法唯識，識外無境」之說提出質疑，說明心外實境的存在。世親針對以上七個難題，一一予以破釋，以成其心外無法的唯識思想。
二十首頌文，如果予以科分的話，可以十二科來講解，此十二科為：
一、第一頌：設難生起。
二、第二、三頌：唯識家舉出夢等譬喻，證明「四義得成」，以成唯識義。
三、第四、五、六頌：唯識家否定獄卒的實有性以成唯識義。
四、第七、八頌：解釋外人引聖教不成、以成唯識義。
五、第九頌：略示二無我義。
六、第十至第十四頌：以一、多破外境實有，以成唯識義。
七、第十五頌及第十六之上半：破妄執現量以成唯識義。
八、第十六頌下半頌：示在夢不覺以成唯識義。
九、第十七頌上半頌：明二識轉決定以成唯識義。
十、第十七頌下半頌：顯示睡眠時心壞以成唯識義。
十一、第十八、十九頌：引意罰為重以成唯識義。
十二、第二十頌：釋他心智不如實以成唯識義
本文自第二講起，即依照此十二科分之順序詮釋。
論文：安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心意識了名之差別，此中說心意兼心所唯遮外境不遣相應，內識生時似外境現，如有眩翳見發蠅等，此中都無少分實義、即於此義有設難言。
頌文：「若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。]
論曰：此說何義，若離識實有色等識生識生不緣色等，何因此識有處得生非一切處。何故此處有時識起非一切時，同一處時有多相續，何不決定隨一識生，如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生，復有何因諸眩翳者所見發等無發等用，夢中所得飲食刀仗毒藥衣等無飲等用，尋香城等無城等用，餘發等物其用非無。若實同無色等外境，唯有內識，似外境生，定處定時不定相續有作用物皆不應成，非皆不成。
詮釋：本文的緒論中說過，二十頌有三種譯本，即北魏般若流支譯本，陳真諦譯本，唐玄奘譯本——即我們現在所用的譯本。三種譯本中，魏譯本有二十二頌，陳譯本有二十三頌，唐譯本只二十一頌——即正文二十頌，最後還有一首「結頌」 。在第一頌之前，魏譯本及陳譯本各有一「標宗」頌。魏譯本的標宗頌是：「唯識無境界，以無塵妄見，若人目有翳，見毛、月等事。」而陳譯本的標宗頌為： 「實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛、二月等。」而我們現在所用的唐譯本，玄奘大師則將標宗頌化為長行，即頌前長行中「內識生時，似外境現，如有眩翳見發、蠅等，此中都無少分實義。]
唯識家即根據頌前長行之義，假設外人質疑，以問答方式，說明唯識無境的妙理。我們現在以通俗的語言文字，來詮釋這深奧難讀的二十首頌文。先釋第一頌。
唯識宗的基本理論，就是「萬法唯識，識外無境」。換句話說，內在的虛妄分別的心識是有，外在的似義顯現的境界是無。我人所緣的外境，就像是眼睛有了翳病的人，看見眼前有毛、有兩個月亮，其實都是一種幻相。但在外人看來，外境的山河大地，房舍器物，明明是真實質的存在，怎能說是幻相呢？ 因此就有人提出質疑——問難，質問唯識家說：假定照你們唯識家所說，世間一切現像都是心識所變現，沒有實在的外境。如果唯有內識，沒有外境，那麼有四種情況，你們的理論不能夠成立：
一、外境處所決定這一點不能成立。
二、外境時間決定這一點不能成立。
三、相續不決定這一點不能成立。
四、事物作用這一點不能成立。
主張外境實有者，為什麼提以上四個問題？ 因為照唯識家說，外境是心識所變現，沒有其客觀的實在性。外人以為、如果外境是心識所變現，以上所說的四種情況就不能成立。何以不能成立，茲再一一說明如下：
一、如果外境是心識所變現，外境處所決定 (即有一定的處所) 這一點不能成立。因為我人所見的外境，都有一定的處所，例如要看阿里山，一定要到嘉義；要看峨嵋山，一定要到四川。如果外境不是實有，一切都是心識所變現，那麼有心識的地方就應該有其境現，我們要看阿里山，阿里山即可現在眼前；我們要看峨嵋山，峨嵋山即可現在眼前。可是事實上並不可能，看阿里山必須要到嘉義，看峨嵋山必須要到四川。既然外境有一定處所，唯識所變義就不能成立。反過來說，外境如果是心識所變現，則 「處所決定」義就不能成立。
二、如果外境是心識變現，外境時間決定 (即有一定的時間) 這一點不能成立。我們所見的外境，不但有一定的處所，同時也有一定的時間。例如要看雪、要看梅花，一定要在冬天；要看蓮花、要聽蛙鳴，一定要在夏天。如果外境非實有，一切都是心識所變現，那麼夏天想看雪景和梅花，雪景和梅花就可以現眼前；冬天想看蓮花、聽蛙鳴，蓮花就可以現在眼前，蛙鳴之聲可以為我們聽到。可是事實並不如此，看梅花和雪景仍然要在冬天，看蓮花聽蛙鳴仍然要在夏天。既然外境有一定的時間，唯識所變義就不能成立；反過來說，外境如果是心識所變現，則時間決定義就不能成立。
三、如果外境是心識變現，相續不決定這一點不能成立。相續、是眾生的異名，在此處作為人的代名詞。人何以稱相續，取其輪迴生死，相續不斷的意思。「相續不決定」，是說外境既是一個人的心識所變現，應該由他一人所見，不應該眾人共見。所以外人第三點質疑的意思是：照你們唯識家說，外境是心識所變現，如果許多人同在一個地方，由於這許多人的業報各不相同，照理說應該是各人的心識，變現出各人所見的外境，可是事實上許多人在同一場所，所見的外境都是一樣。這樣看來，許多人共見同一的外境，證明外境實有，這樣唯識所變義就不能成立；反過來說，如果萬法是唯識所變，有識無境的話，則外境由許多人決定，不能由一個人決定 (即「相續不決定」一句頌文) ，這一點就不能成立。
四、如果外境是心識變現，事物有作用這一點不能成立。世間萬物，各有其作用，如土木磚石用以建屋，米麥糧食用以果腹，如果照你們唯識家所說，外境是心識變現，皆非實有，你們為什麼不以土木磚石來充饑，不以米麥糧食來建屋呢？ 可是事實上米麥糧不能建屋，土木磚石也不能充饑。既然萬物各有其作用，便是實有的東西，唯識所變義就不能成立；反過來說，外境如果是唯識所變，則萬物作用義就不能成立。
外人以上四點質疑，唯識家如果不能善予解答，不但失去其唯識家的立場，同時唯識之理也不能成立。而唯識家如何回答呢？ 他向卻以四兩撥千斤的方法，用下一頌四句頌文，來解答問難者的質疑。
頌文：處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有成。
論曰：如夢意說如夢所見，謂如夢中雖無實境，而或有處見有村園男女等物非一切處，即於是處或時見有彼村園等非一切時，由此雖無離識實境，而處時定非不得成，說如鬼言，顯如餓鬼，河中膿滿故名膿河，如說酥瓶其中酥滿，謂如餓鬼同業異熟，多身共集皆見膿河，非於此中定唯一見，等言顯示或見糞等，及見有情執持刀杖遮捍守護不令得食，由此雖無離識實境，而多相續不定義成，又如夢中境雖無實而有損失精血等用，由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成，如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成。
詮釋：第一頌，是外人提出四點質疑——問難，以如果外境是心識變現，則有四事不能成立。這一頌，是唯識家對外人的解答，舉出種種譬喻，證明唯識之理正確無謬。於此亦分四點詮釋：
一、處時定如夢：這一句頌文，是解答外人質問：我人所見的外境，有一定的處所、時間，如果外境是心識所變現，則外境有一定的處所、一定的時間就不能夠成立。唯識家解答說：我人所見的外境雖然有一定的處所、時間；但人在夢中時，夢中境界不是也有處所、時間嗎？ 譬如我們夢中所見，有城市、有鄉村，有房屋、有山林；我們在夢中也有白天、有夜間，有早上、有傍晚。夢中的處所、時間等境界，是心識所變現，以此例彼，白天的境界又何嘗不是心識所變現？ 假使你一定執著於白天的境界、是離開識而實有，那你就得承認夢中境界亦是實有；如果你以為夢中境界是心識變現，那就得承認白天境界也是心識變現，因為這二者是相等的啊！
二、身不定如鬼，同見膿河等：這兩句頌文，是解答外人「相續不決定」不能成立的問難。外人質問意思是若外境是心識變現，沒有實有的外境，則每一個眾生的業力不同，應該各自決定其境界，不應該大家同見一樣境界。唯識家解答說：事實上正是如此，眾生種類甚多，生在同一趣的眾生，由於業力 (共業) 相同，可以見同一境界；不同一趣的眾生，所見的境界就不一樣。如同為一河之水，人見之為河水，天人見之為莊嚴地，魚類見之為其宅窟，餓鬼見之為膿血之河，以其業報不同，所見亦不同。如餓鬼所見的膿河，這在人看來只是河水，可是在餓鬼眼中所見到的，因為他們共業異熟的障礙力，所以看到的是膿血之河。這不是一個餓鬼的所見，而是餓鬼道共同的所見。頌文 「同見膿河等」的等字，是包括著共同見到火焰、糞尿，及見暴惡有情、執持刀杖遮捍守護不令得食。所以膿血之河境雖無實，或者說根本是虛幻之境，而[相續] (指鬼道個別有情) 仍舊是同類同見。
三、如夢損有用：這一句頌文，是解答前頌第四句「作用不應成」的問難。外人質疑：世間萬物各有其作用，如衣以禦寒，食以充饑，如果萬法都是心識所變現，則萬物的作用這一點就不能成立。你剛才說白天也和夢境一樣，可是夢中境界是不生作用的。如夢中飲酒不醉，夢中吃飯不飽；而白天卻是飲酒會醉，吃飯能飽，你怎可拿夢境和白天相比呢？
唯識家解答說，夢中境界雖然是心識所變現的幻境，但有時也有其作用，如男女夢淫時，卻也能使男女流失精液，損害身體的作用。由此可見，夢境雖非實有，但也有其作用。夢中的境界是唯識所幻現，有其作用，以彼例此，吾人目前所見的境界，又何嘗不是唯識所現呢？其實在我人生活中，有許多無有外境，但由心識的想像力 (獨頭意識的妄想分別)，也會發生作用。如晉時有人，飲酒時發覺杯中有小蛇誤吞腹中，因此而生病，後來知道是壁上的弓影映入杯中，他的病也就不藥而愈了，這就是 「杯弓蛇影」的故事。
此外如 「望梅止渴」、「談虎色變」等故事，都是心識想像力發生的用。
頌文：一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。
論曰：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成，如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類。
謂地獄中雖無真實，有情數攝獄卒等事，而彼有情同業異熟增上力故，同處同時眾多相續，皆共見有獄卒狗烏鐵山物等來至其所為逼害事，由此雖無離識實境，而處定等四義皆成，何緣不許獄卒等類是實有情，不應理故，且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故，互相逼害應不可立彼那落迦，此獄卒等形量力既等，應不極相怖，應自不能忍受鐵地炎熱猛炎恒燒然苦，云何於彼能逼害他，非那落迦不應生彼，如何天上現有傍生，地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等，此救不然。
詮釋：以上第一頌，是外人提出的四點質疑；第二頌是對四點質疑的解答。此第三頌，是於解答之後的補充意見，來總結質疑者的四個問題。第二頌中已以夢境和鬼道為喻，證明世間一切外境虛假不實；此處再以地獄作譬喻，來證明一切外境是心識變現的幻境，不是客觀的實在。
頌文首句「一切如地獄]，一切二字是總指外人所質問的四個問題，[如地獄」三字，是舉出地獄的譬喻，以地獄有情所見的種種境界，證明我們現在所見的一切境界，都是虛假不實的幻境。地獄，是六道或五趣之一。
頌文第二句「同見獄卒等」，總括「處、時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等」三個問題。這是說一切有情，以業力牽引，墮入地獄。在地獄中「同見獄卒等」 ，等字包括牛頭馬面的獄卒，鐵狗、鐵鳥、刀山、劍樹、鑊湯、爐炭等種種刑具。這一切境界，為地獄一切有情所共見，「能為逼害事」，地獄中的獄卒，逼害地獄有情，同受斷頭、剖腹、火灼、水煮之苦，地獄有情受刑時，感覺體膚糜爛，痛苦無比。這一切雖然都是地獄眾生共業所感、唯識所現的幻境，但在受諸劇苦時，一切逼真，宛然非假。並且這一切境界，都有其一定的處所及一定的時間。以彼例此，我人現實所見的境界，也是唯識所現，何嘗是實有呢？
原來地獄中獄卒——牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等，逼害地獄有情的境界，都是地獄有情的惡業所感，並不是真正有獄卒刑具等逼害地獄有情。因為地獄中眾多有情所見獄卒等的逼害，是他們所造惡業所共變的幻境，並不是真實的。所以唯識家以地獄為喻，來證明我們人間所見的境界，也是人類的共業所感，唯識所變的。
以上三句頌文：「一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事。」總答首頌外境處所決定，外境時間決定，相續不決定，萬物各有作用四個問題，證明有識無境的唯識之理，皆能夠成立，所以說： 「故四義皆成」。
獄卒是否真實有情，這在印度各學派見解不一，例如大眾部及正量部的學者、就不以獄卒為假有。於是外人針對此點，提出反駁，以獄卒亦為地獄有情。唯識家再予以破解，說明不承認地獄裏的獄卒是真有情，有四點理由：一者，這些獄卒並非地獄道所攝，因為它們不和墮地獄的罪犯同樣受苦，既不受地獄之苦，怎能說它是屬於地獄呢；二者，獄卒在地獄中只逼害地獄罪犯，而不互相逼害，怎能說這些獄卒是真有情，為地獄道攝；三者，如果獄卒和罪犯同為地獄道所攝，則形量不會有大小懸殊，力量也不應有強弱不同，地獄罪犯便不應非常恐怖畏懼獄卒；四者，地獄是受苦之處，罪犯所不能忍受如熱鐵地等猛烈燃燒的苦楚，獄卒如何能忍受呢？
唯識家破解後，問難者又提出他的意見：地獄裏的獄卒，不妨說它不是地獄道所攝，但並不妨礙它是真有情，它也許是傍生道、鬼道有情，到地獄中去執行刑罰，例如不是天趣所攝的傍生，不是也可以生在天上嗎？
唯識家再以下列第四頌，來破解問難的此說。
頌文：如天上傍生，地獄中不爾，所執旁生鬼，不受彼苦故。
論曰。諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業生，彼定受器所生樂。非獄卒等受地獄中器所生苦，故不應許傍生鬼趣生那落迦。若爾應許彼那落迦業增上力生異大種，起勝形顯量力差別，於彼施設獄卒等名，為生彼怖，變現種種動手足等差別作用。如羝羊山乍離乍合。剛鐵林刺，或低或昂。非事全無，然不應理。
詮釋：這一首頌文，在魏般若流支的譯本中，譯作「畜生生天中，地獄不如是，似在於天上，不受畜生苦。」同樣是破解問難者說天上也有傍質疑。據唐窺基大師 <成唯識論述記> 中說，這一首頌，是破當時的大眾、正量、及犢子等部的。
頌文的第二、第三兩頌，已經解答了外人質問的四個問題。但外人仍不心服，提出反駁的意見：如果地獄中的獄卒——如牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等，都是唯識所現的幻有，那麼天上也有龍、金翅鳥、蟒神、孔雀、鳳凰等傍生有情，天上的傍生有情既然是真實的，地獄中的獄卒，為何不許是傍生趣有情到地獄中執行刑罰，為什麼一定說它們是心識變現的假有呢？
——據佛經上說，欲界的下二層天——四天王天和忉利天，有傍生的存在。這種傍生非天趣所攝，而福報和天人相似，而在天上享受天趣之樂。按，傍生又作旁生，亦作畜生，是六道中的三惡道之一，指鳥獸蟲魚等一切動物而言。
唯識家針對外人此一問題，提出答覆說：天上的傍生——龍、蟒、孔雀、鳳凰等，與地獄中的牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等是不相同的。天上的傍生，是由各自所造的善業，以其善業的因緣，生在欲界天的天道，感受天道的樂果，所以它們是雖不為天趣所攝，卻是傍生趣的真有情；而地獄中的獄卒——牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等，它們不是真有情，它們是地獄中受惡業果報的罪苦眾生，心識上所變現的假鬼假畜，這怎能與天上真有情的傍生相比呢？
何以證明地獄中的獄卒狗鳥等是假鬼假畜呢？ 因為它們在地獄中，大火炙之而不熱，刀鋸臨之而不痛，它們是唯識所現的幻像，雖在地獄，而不受地獄之苦，以此證明它們是假鬼假畜。所以頌文說：「地獄中不爾，所執旁生鬼，不受彼苦故。」它們與天道傍生不同的是：天道傍生 (龍、蟒、孔雀、鳳凰求等) 是「受」——受天道的樂果；地獄中的傍生 (牛馬狗鳥等) 是「不受」——不受地獄之苦。
——或有問曰：天上傍生，既然是由各自所造的善業，以善業因緣生於天上，但傍生道是三惡之一，它們既然造了善業，何以又生於惡道？ 其實這也有其因果的關係，這一類傍生，前生或多生前曾得人身，曾行十善，此生以善業成熟，得生天上，但以根性愚癡，所以墮入傍生道 (為傍生道所攝) 。事實上，因緣果報，幽微難知，唯有佛的智慧，始明究竟，我輩所說，都是憶測之詞也。
獄卒是否為真有情，這在部派佛教時代的學派間，有著不同的看法。唯識家以上一頌四句頌文，否定獄卒為傍生有情，問難者又提出轉救的意見：你們不承認傍生、鬼趣有情可以到地獄執行刑罰，那麼，這些獄卒應該是墮地獄者的罪犯，由於他們的罪業深重，以其「業增上力」的因緣，感生了非自身所攝的「別異] (別異，意謂非墮地獄者自身所攝、別一類的四大種。) 離心別有的大種 (地、水、火、風四大種) ，在這離心別有的四大種法上，又生出了或粗或細的形色，成為獄卒的形態。這種具有特殊變化的四大種法，又為了使墮地獄者生起恐怖的心理， 「變現種種動手足等差別作用」，令罪人受諸痛苦。
以上這種意見，據說是說一切有部——即薩婆多部的意見。
頌文：若許由業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許。
論曰。何緣不許識由業力如是轉變而執大種。
詮釋：此第五頌，在北魏般若流支的譯本中，譯作：「若依眾生業，四大如是變，何故不依業，心如是轉變。」此較起來，魏譯本意義似乎明顯一點。這一頌，這是對問難者提出「別異」之說的破解，否定地獄中的獄卒為真有情，以成其唯識義。
頌文的前三句「若許由業力，有異大種生，起如是轉變。」是唯識家聽了外人的意見後，即又破斥道：你們說獄卒是由墮地獄者業力所生，這一點我不否認。但你們不承認是由心識變現，我不能同意。若許墮地獄者是由其業力，便有別異大種法的生起，又在這別異大種法上，生起如是的、作為獄卒等活動的種種轉變，由業風所吹， 「變現種種動手足等差別作用」，令地獄罪犯受諸痛苦。那麼，這和自已心識變現出假鬼假畜又有何差別？ 既然允許「業增上力」感生離心別有的「異大種」 的轉變，又「於識何不許」其變現？ 為什麼只許說業變，而不許說識變呢？
以上四句頌文，就是破解薩婆多師提出的、以「業增上力」感生「別異大種」，再轉變出獄卒的形相及活動的一段話。
問難者見自已的意見又為唯識家所破，乃再提出經量部學者的主張來作為轉救：地獄中的獄卒，我們也不以它們是真有情，我們以為這是地獄罪犯過去造作的惡業，由造業時薰習種子藏在識裏面，等到墮入地獄受苦果時，先前薰習的業種子，此時以[業增上力」發生作用，感生了離心別有的「異大種」法，由這別異的四大種上，轉變出獄卒的形態、刑罰等種種差別。
外人提出經量部的意見作為轉救，唯識家乃再以下一頌來破解經量部。
頌文：業薰習餘處，執餘處有果，所薰識有果，不許有何因。
論曰。執那落迦由自業力生差別大種起形等轉變。彼業熏習理應許在識相續中不在餘處。有熏習識汝便不許有果轉變。無熏習處翻執有果。此有何因。有教為因。謂若唯識似色等現無別色等。佛不應說有色等處。此教非因有別意故。
詮釋：上一頌說到為何只許說業變，而不許說識變呢。話說到這裏，外人大又提出經量部的主張作為轉救，他們說：地獄裏的獄卒，我們也不承認它們是真有情，而是由地獄罪犯造作惡業時，薰成了業種子，這種業力種子相續不斷的潛流下去，到種子成熟的時候，就招感獄卒出現的果報。
能為生因性而生果的種子，誠然是業力薰習而成的，這也是唯識學上的基本理論。但在唯識學上，是以遍通三界的第八阿賴耶識為「受薰處」，因為阿賴耶識攝持萬法種子，受薰的種子儲藏於阿賴耶識中，到了種子成熟，因緣具足，而生起受報的現行。而經量部諸師，對受薰處則有不同的意見。因為小乘佛教只說前六識，不知七、八識 (亦不承認有七、八識) ，所以在經量部中有一派，以為六根——特別是前五色根為受薰處 (因為前欲界有情，第六識的活動有間斷，而五色根有安定性。) ；又有一派以前後識同類受薰——以後念識為前念識的同類，其類相同，後念識可以受前念識之薰 (這是約無色界有情而說的，因為無色有情無色身，所以業力薰習，只有薰習在識類中。)
問難者既然提出業力薰習種子的問題，於是唯識家就以第五頌頌文，來破斥經量部的意見。頌文的意思是：你們說墮地獄者先前所造的業，薰習了種子。照道理說，種子應該攝持於識處，生果亦應該由持有業因種子的識處才對。而你們說的受薰處，卻是你們所執的「餘處」——五色根或前後念。你們所執的「餘處」，根本不能受薰。
所以頌文前兩句稱：「業薰習餘處，執餘處有果。但是，「所薰識 (此處指第八識)有果，不許有何因。 」—— 你們執「餘處」有果，為什麼不許 (不承認) [所薰識有果」呢？
頌文：依彼所化生，世尊密意趣，說有色處等，如化生有情。
論曰。如佛說有化生有情。彼但依心相續不斷能往後世密意趣說。不說實有化生有情。說無有情我但有法因故。說色等處契經亦爾。依所化生宜受彼教。密意趣說非別害有。依何密意說色等十。
講解：這一頌，仍是解答外人的質疑之詞。上一頌中，唯識家對問難者說：「所薰識有果，不許為何因？ 」問難者就說：我這樣說，也是依於佛教經典而說的。佛在經典常說十有色處 (就是眼、耳、鼻、舌、身、意內五根處；和色、聲、香、味、觸外五境處。) 佛既然說十有色處，你們唯識家為什麼說唯有內在的心識，沒有實在的外境 (即色、聲、香、味、觸等五境非實有) 呢？ 如果唯有內識，沒有外境，佛就不該說十有色處；佛既說有十有色處，你們唯識家就不該說唯有內識，沒有外境。不然，你們就犯了 「聖教相違過」。
唯識家怎麼回答呢？ 唯識家說：佛在經中確曾說內外處 (內者眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外者色、聲、香、味、觸、法六境，此即十二處) 的教法，佛陀說此十二處教，不是為成立外境實有而說的，那是另有其 「密意趣」。目的是在破除凡夫執有[實我」的執著，才說有「十有色處」。事實上，這只是佛的密意——以善巧方便的意趣而說的，並不是說心識之外一定有實境的色法。並且，佛陀的密意，是 「先立後破」——先說「十有色處」，繼而分析諸法緣生無性，實同幻化，使聽者以此悟入我法二空之理。
以上就是對本頌前三句頌文的注釋。由於頌文過於簡略，常使我們有會錯意的地方。如前三句「依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處」的頌文，如果化為長行，意思應該是：世尊以善巧方便，對「依彼所」應該接受內外處教「化」 、而悟入有情無我的眾「生」，而「密意趣」的「說有色等」內外處。」最後並舉出例子說：「如化生有情」。
化生，是胎、卵、濕、化四生之一，化生有情種類非一，此處所說的不是西方極樂
世界的蓮花化生，也不是天道或地獄道的化生，而是「四有」中的「中有」化生有情。四有的「有」，是存在的意思，現實存在的生命體稱「本有」，報盡命終，死亡的時候稱「死有] (死亡只是一期生命告終，仍要轉生受報，故仍稱有。) 死亡之後、未受生之前稱 「中有」，正受生時稱「生有」。死後生前的中有，又稱「中陰身]，這也是方便說的。因為有一些凡夫外道，聽了佛說「無我」的道理，就以為人死如燈滅，死後一無所有，這又成為 「斷滅論」了。世尊以此密意——方便而說「中有」。
世尊雖說中有化生有情，是生死之間的聯繫者，但並不表示中有化生有情是實有，這只是就第八阿賴耶識相續不斷義上而假名安立的，當然這也是假有，不是實有。關於這一點，唯識家的見解是如此，經量部也同有此種看法 (其他部派另有不同看法的) ，所以唯識家特舉出此「化生有情」，中有化生為例子，以證明世尊雖說內外十二處的教法，亦像此化生有情一樣，是世尊 「密意趣」而說的。
至此，問難者又提出質問的意見：你們說世尊的十二處教，是依「密意趣」而說的。但是世尊的「密意趣」究竟是什麼呢？ 唯識家乃又舉頌以回答對方的質疑。
頌文：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。
論曰。此說何義。似色現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色。如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現觸。如次說為身處觸處。依斯密意說色等十。此密意說有何勝利。
詮釋：這一頌的頌文，在陳真諦譯本中，譯作「識自種子生，顯現起似塵，具成內、外入，故佛說此二。」內、外入，即內、外二種處，內外二處仍然是十色處，故唐譯本稱：「佛說彼為十」 。
世尊依心識相續不斷義，故密意說化生有情。今說色等十處，世尊的意趣何在呢？
所以唯識家在此一頌中，顯示世尊的密意所在。
[識從自種生」 一句，是說明心識生起之所依。世尊所說的色等十處——五根、五境，前者為五識之所依，後者為五識之所緣。前五識的生起，一定要有其所依及其所緣，否則、若有根無境，識不得生。而小乘論師，特別是經量師，認為五根、五境是獨立的，實有的 (如以五根可以受薰處) 。但唯識家不承認此說，在唯識學上，認為五根五境，都是心識之所變現，離開了能變的識，也就沒有根境的存在了。
所以 「識從自種生」句，顯示識的生起所依；「似境相而轉」，說明識的自變自緣。前五識的生起，不但要有其自種，同時要內依於五根，外緣於五境，因緣俱足，識始得生，世尊 「依斯密意」，立內五處及外五處，「說色等十」，此即頌文第三四句：「為成內外處，佛說彼為十。]
頌文第二句：「似境相而轉」，「似境相」三字，是顯示其似有非有，不是實有，以此「似」字，否定了「境相」的客觀存在性。
唯識家以上頌解答問難者質疑後，問難者又提出問題：像你所說世尊佛依「密意趣」而說十二處教，這十二處教對眾生又有什麼利益呢？ 唯識家乃再用以下的頌文，解答外人的質問。
頌文：依此教能入，數取趣無我 ，所執法無我，復依餘教入。
論曰。依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知，從六二法，有六轉識。都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。復依此餘，說唯識教受化者，能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法。應受諸法無我教者，便能悟入入諸法無我。若知諸法一切種無，人法無我。是則唯識亦畢竟無，何所安立。非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我。非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。餘識所執此唯識性，其體亦無名法無我。不爾餘識所執境有，則唯識理應不得成。許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。復云何知佛依如是密意趣說有色等處。非別實有色等外法為色等識各別境耶。
詮釋：佛以密意，善巧方便說化生有情，是為除去凡夫外道的斷見，故非無益；繼而又說十二處色等諸法，這對眾生有何利益呢？ 故唯識家以此頌回答：「依此教能入，數取趣無我。」數取趣，梵語補特伽羅，意譯為數取趣，意思是眾生隨業受果，死此生彼，數取諸趣，故譯數取趣，也就是有情的異名。
原來我人根據自已見、聞、覺、知的活動，誤認為有一個「實我」的存在，此即所謂「人我執」。 並且對世間萬有諸法執為實有，此即所謂「法我執]。而大乘佛教修行的要點，在轉識成智，證得涅槃。要轉識成智，須修我法二空觀，證得我法二空，始能親契真如。佛陀為破除眾生的 「人我執」，方便說有色等十二處。此即第七頌所述，佛的密意是先立後破，先說有十二處，然後再對十二處加以分析，說出十二處色等諸法，是因緣和合的假有，此中並無 「我」的成分。此頌的首二句，就令聽者「依此」十二處教，「能」悟「入數取趣無我」之理，這就是說十二處的利益。
人我執已空，但法我執仍然存在。如何能使有情悟入「法無我」呢？ 那要「復依]此內外處教之「餘」的其他「教」法，而去悟入。所謂其他教法，指的是唯識之教。
唯識之教立「三自性」，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。我人的虛妄分別之心所取的客觀境界，我人以為是離心之外實有存在，事實上那只是分別心上所現起的似境影像而已，我人妄執為實有，這就是三性中的遍計所執性。
唯識家所說的諸法無我，目的是在破除眾生所執的外境諸法實有，以顯示遍計所之無實自性；但是對仗因托緣生起的依他起法，並不否定其「如幻假有」，不然，如何建立善惡因果業報差別？ 至於圓成實性，是依他起法的離言法性，是萬法的實性，也就是在依他起法上、遣除遍計所執所顯的二空真如，這是實有的。
頌文：[以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成立。]
論曰。此何所說？ 謂若實有外色等處，與色等識各別為境。如是外境或應是一，如勝論者執有分色。或應是多，如執實有眾多極微各別為境。或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微，皆共和合集為境。且彼外境，理應非一，有分色體，異諸分色不可取故。理亦非多，極微各別，不可取故。又理非和合，或和集為境，一實極微理不成故。
詮釋：這一頌，主要在破各派所執的「極微」。什麼是極微呢？ 依照俱舍論卷十二所載，色法之極少者為極微，合七極微為一微量，合七微量為一金塵，合七金塵為一水塵，以至於七水塵為一兔毛塵，七兔毛塵為一羊毛塵，七羊毛為一牛毛塵....。極微，也就是物質分析至最微細的程度，非肉眼所能見，就稱為極微。但分析至非肉眼可見，沒有質礙，鄰乎太虛，已不能稱是色——物質；但它又是從物質分析而來，又不能說是空——空無所有，畢竟它是色的一部分，無以名之，姑名為極微。事實上，這只是概念上的存在，也就是相當於今日科學上的原子、質子、電子、量子，它是代表物質的最小單位。
極微學說，不是佛教所創立，在印度的古老時代，哲學家即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。如六派哲學之一的勝論派，即謂：「其地、水、火、風是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。」雖然如此，但後世的各學派，對於極微的見解，又各不相同。所以此第十頌的頌文，就是為破各學派執於極微實有而說的。
此頌頌文的言外之意，就是唯識家解釋了佛說十二處的密意後，問難者又提出問題：你怎知佛說有色等處，是你上面所說的意趣呢？ 安知不是說離識之外，別有實色的外境呢？ 唯識家乃根據對方所問，再予以解答及破斥，現分述如下：
一、破勝論派：勝論派學者認為極微實有，永久不滅，世界壞空時，極微散佈虛空中，作為建立新世界的質料。勝論師又主張，極微的集合體稱為「有分色」，極微是常，有分色性是無常。世界雖由無量數的極微集合而成，但成立之後，便成為一個單位——「其體是一」，而世界仍是無常，故有成住壞空。唯識家用 「以彼境非一」一句話破之。因為極微根本不能成立，如何能集合起來成為一個「大一」呢？
二、破說一切有部：有部是多元的實在論者，有部學者亦認為極微實有——所謂「法體實有，三世實有。」眾多極微集合成為「聚色」。聚色是假，而極微是實，因此我人眼識所緣的色境，緣的是一一的極微，而不是集合的假色。
——勝論派和有部的理論，可拿眾磚砌牆作譬喻。以眾多的磚砌成一面牆，勝論學者眼中所見的，是一整面牆 (其體是一) ，而有部學者眼中所見的，是一塊一塊的磚，因為他們以磚是實，以牆為假，所以緣的不是整面的牆。
唯識家對有部的理論不表認同，其理由是：極微等於虛空，無形無相，不是五識所能緣慮。如果能為五識所緣，一定可以再為分割，因此所謂極微，根本不能成立。若說集眾多極微、和合而成聚色，則不應理。所以頌文第二句曰：「亦非多極微」。
三、破經量部：經量部學者雖然也承認極微為實有，但又認為極微微細，五識不能緣慮，必須集眾多極微和合 (和合是泯滅自體的融和起來) 成為「粗色」，才是五識所緣的境界。這和有部的理論正好相反，有部不承認「聚色」可緣，五識所緣的是一一的極微；經部則以為極微不可緣，五識所緣的是眾多極微和合的 「粗色」。如果仍用以磚砌牆為譬喻，有部學者面對牆壁，所緣的是一塊一塊的磚；而經部學者則以為，牆雖然是磚砌成，但既已成牆，則融和為一，所以五識所緣的是整個的牆，不是一塊一塊的磚。唯識家所以用頌文的第三句予以破斥曰： 「又非和合等」。「又非和合」下面有一個「等」字，是還有下文，即同時還破斥順正理師的執「和集」為境。
四、破順正理師：當時還有一個學派，是順正理師，這是出於說一切有部的一個學派。有部不承認五識可緣「聚色」的假法，但緣一一極微。所以順正理師不違自宗，也不承認五識可緣假法。但又不同意經量部的五識能緣粗色的理論。那麼順正理師的理論是什麼呢？ 順正理師承認色法中有極微，極微雖能組合，成為色法，但極微本身是現量境，不是五識所緣；由極微積聚所成的「和集相] (和集是不捨自體的聯合起來) ，是比量境，才是五識所緣的物件色。順正理師此說，是既不違背自宗， (即承認極微為實有) ，又不觸犯經量部，極微非可緣的原則。
但以上 「和集」之說，唯識家仍以為不能成立，即以「又非和合等」一語破斥之。何以五識所緣的不是「有分色」，不是「聚色」，不是和合的「粗色」，也不是 「和集相」？ 因為「極微不成故」——極微不能夠成立。極微為什麼不能成立，唯識家則以第十一頌予以說明。
頌文：「極微與六合，一應分成六，若與六同處，聚應如極微。]
論曰。若一極微六方各與一極微合。應成六分。一處無容有餘處故。一極微處若有六微。應諸聚色如極微量。展轉相望不過量故。則應聚色亦不可見。加濕彌羅國毗婆沙師言。非諸極微有相合義。無方分故離如前失。但諸聚色有相合理有方分故此亦不然。
講解：極微是物質分析到不可再分析的最後單元，這鄰乎太虛的單元，有沒有方分，是否可與六方相合？ 如果有方分，可與六方相合，那麼一個極微仍可分成六分，分後的極微仍可再分下去，如果是這樣，則所謂極微者，是但有其名，並無此物，因為它根本不可能存在。故頌文說：「極微與六合，一應分成六。]
——方分，是佛學名詞，其實就是體積。凡是物質，以其有質礙性，所以必有體積(即長乘闊乘高的三度空間) ，且佔有空間。有體積，必有上下左右前後六接觸面，此即頌文中的「六合」。事實上，古代印度學者分析體積，用的是七分法，即一物分割去六個接觸面後，還有中心的一部分，也就是一分為七。所以才合七極微為一微量，合七微量為一金塵。
如果說極微沒有方分 (即以其鄰乎太虛，沒有體積而言。) 則即使七極微合而為一，合後其量並沒有加大，仍然是沒有體積。如果是這樣，則聚極微集合成粗色的理論就不能成立 (如果極微是零，聚多少零仍然是零。) 粗色仍不能為五識所緣。反之，如果粗色能為五識所緣，則證明極微有方分 (體積) ，極微又可「一應分成六」了。
所以頌文的後二句說：「若與六同處，聚應如極微。]
唯識家以上一頌說明極微不能成立的理由，外人又以有部毗婆娑師的理論來轉救說：和合的東西要有方分，極微沒有方分，不能和合，這一點我們承認。但由極微成為各種「聚色」，聚色是有方分的，可以相合。這時唯識家再以下頌破之。
頌文：極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分。
論曰：今應詰彼所說理趣，既異極微別聚色，極微無合聚合者誰。若轉救言：聚色展轉亦無合義。則不應言極微無合無方分故。聚有分亦不許合，故極微無合不由無方分。是故一實極微不成。又許極微合與不合其過且爾，若許極微有分無分俱為大失。
講解：唯識家聽了問難者轉救的意見，反問難者說：你們說極微無方分、極微無合，聚色有方分，所以聚色有合。可是，聚色是由何物集合而成的？ 聚色是不是由眾多極微聚合而成的？ 如果是極微聚合而成，則極微本身就可以合；如果極微無合，從那裏來的聚色呢？ 所以用頌文首二句詢問：「極微既無合，聚有合者誰。]
問難者又自相矛盾的轉救說：由於極微無合，所以聚色也沒有合的意義。唯識家立刻質問對方：你說極微無方分，所以無合，但聚色有方分，也沒有合的意義。由此可見能合或不能合，並不是由於有無方分的關係。縱使極微有方分，同樣也不能合。頌文後二句的意思：「或相合不成，不由無方分。」就是指此而說的。
頌文：極微有方分，理不應成一，無應影障無，聚不異無二。
論曰。以一極微六方分異，多分為體，云何成一？ 若一極微無異方分，日輪□舉光照觸時，云何餘邊德有影現？ 以無餘分光所不及。又執極微無方分者，云何此彼展輪相障，以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙，既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。云何不許影障屬聚不屬極微。豈異極微，許有聚色，發影為障。不爾，若爾聚應無二。謂若聚色不異極微，影障應不成屬聚色。覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。何用思擇極微聚為，猶未能遮外色等相，此復何相，謂眼等境，亦是青等實色等性。應共審思，此眼等境，青等實性，為一為多？設爾、何失？ 二俱有過，多過如前，一亦非理。
講解：上一頌後兩句，說明極微有無方分，皆不應理。這一頌是就上一頌的意義再加以補充：如果說「極微有方分」，有方分就有「六合」——有上下左右前後六個接觸面，也就表示可以再自六面分割，如果是這樣，則極微就同於聚色，是集合多數更微細的分子而成的，在道理上說就不應是 「一」，即頌文所稱：「理不應成一」。
如果說極微無方分，也不應理，因為無方分即「無應影無」——意思是無方分即是無體積，沒有體積的東西，在光線照射下就沒有影子。因為物質有「質礙性」，光自東來，影自西現，極微沒有體積，沒有質礙，所以不應該有影。同時，無方分即無障礙 (沒有體積當然沒有質礙) 。極微既無方分，不但不應有影子，同時也不應該有障礙。所以後兩頌文說：「無應影障無，聚不異無二。」。意思是極微既無方分，則由眾多極微集合而成 「聚色」，當然也不異於極微，也是無影子無障礙。可是事實上「聚色」不但有影，並且有障——如我人穿不過牆壁，同一位置放下一張桌子就不能再放下第二張桌子。可見你們說極微無方分是不應理的。
頌文：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。
論曰。若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物。應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時，於此於彼，無至未至；一物一時，理不應有得未得故。又一方處，應不得有多象馬等有問隙事。若處有一，亦即有餘，云何此彼可辯差別？ 或二如何可於一處，有至不至，中間見空？ 又亦應無小水蟲等，難見細物。彼與粗物同一處所，量應等故。若謂由相此彼差別，即成別物，不由餘義；則定應許此差別物，展轉分析成多極微。已辯極微非一實物，是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。若無外境，寧有此覺，我今現證如是境耶？
講解：唯識家在上一頌中，破斥極微實有，問難者至此仍不服輸，繼續爭辯道：你們雖然破斥了極微的實有，但仍不能否定外境的實有存在；比如作為眼識所緣的青等色性，仍然是實有的呀。唯識家反詰問難者：你所說的眼等境相青等是實有，那麼青等實性，是「一」呢？ 還是多呢？ 如果是「多」，過失如上頌所述；如果是「一」，那就應該沒有「次行」。即頌文首句：「一應無次行」 。
——按：「無次行」 中的「行」字，可作兩種解釋，一作「行走」解，意指如果大地是「一」，則舉一步就應到一切處。另可作「識行於境」解。此頌在真諦的譯本上，首二句是 「若一無次行，俱無已未得」，大正藏本論注云「已等於以」，這樣頌文的意思就是「若一、無次行」，「俱無以無得」。若自此「得」字推究，以 「識行於境」為正解。意思是眼睛看見一件事物時，就應該看見一切事物，因為外境是「一]，既然是「一」，那麼一切事物應該同時看到，在一切事物上，應該沒有 (無) [俱時至」或「未至」的情形。也就是在「一」 的境界上，至則「俱時至」，不至則俱「未至」。此即本頌次句「俱時至未至」的意義。但在此句頌文前，應加上第一句中的[應無」兩個字，也就是 「應無」兩個字要重讀，全句即是「應無俱時至未至」。
頌文第三句：「及多有間事」，頌文後面長行解釋謂：「又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有餘，云何此彼可辨差別。」長行的意思是說：如果外境是 「一」，則在同一地方有很多象、馬、牛、羊等，而象、馬、牛、羊之間，應該沒有間隙。象、馬、牛、羊相融，和合為一；如此象所到的地方，馬、牛、羊亦同到達，反之馬所到的地方，象、牛、羊亦同到達。如果這樣的話，怎麼辨別象、馬、牛、羊的差別呢？
頌文最後一句：「並難見細物」，細物、指我人目所不見的微小生物，如佛說一缽水中有八萬四千蟲。如果外境是「一」，那麼我們眼睛所不能見的細物，與彼粗物 (象、馬、牛、羊等) 其量相等，也應該為我們肉眼所見。而事實上我們卻不能見，因此，你們所執的外境是「一」，是不能成立的。
頌文：「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量。]
論文：如夢等時，雖無外境，而亦得有如是現覺，餘時現覺，應無不爾，故彼引此為證不成。又若爾時有此現覺義，我今現證如是色等；爾時於境能見已無。要在意識能分別故，時眼等識，必已謝故。剎那論者，有此覺時，色等現境亦皆已滅；如何此時，許有現量。要曾現受意識能憶，是故決定有曾受境，見此境者許為現量。由斯外境實有義成。如是要由先受後憶，證有外境理亦不成。何以故，頌曰
詮釋：上一講的第六節，唯識家將外人所執外境實有的理論攻破，甚至於目不能見的「極微」，也反覆破解其實有性。或問，極微目不能見，微不足道，何須反覆破解？ 不然，極微是外境一切物質的基礎，若極微成立，如何能破得外境實有？ 以「萬法唯識，識外無境」立論，破極微是破外境的根本，所以要徹底破斥其實有性。第十四頌長行解釋說：「已辨極微非一實物，是則離識、眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有識義。]
雖然如此，但主張外境實有的問難者仍不服輸，又提出新問題，即第十四頌論文的末段，意思是說：外境是不是實有，要由量智 (即現量、比量、非量的三量) 來判定，而在三量之中，以現量 (即直覺) 最為正確，如果沒有外境，又豈能有「我見此物」的現量智？
為了答覆此一問題，唯識家以本頌頌文破解。首句頌文：「現覺如夢等」，現覺就是現量的覺知。外人以為用直覺瞭解現前之境，在現量的直覺下，覺其為有，就應該是實境了。唯識家卻說，現覺如夢一樣，夢中並沒有實有的境界，但卻有夢中的現覺。 「如夢等」，等字下面包括眩翳者「現覺」的空華、第二月等。由此可見，現覺並不能夠證明外境的實有。
不僅如此，即你們所說的現量亦有問題，你們說「我見此物」，以證明外境實有，但是在六識中，只有前五識是沒有分別的「現量」，這是根、境初接觸一剎那的事。
到了你生起「我見此物」之念時，能見的眼識及所見的外境已成過去，已墮入第六識的「比量」了，這時只是第六識就六塵緣影加以追憶、及虛妄分別而已。既然沒有現量，何來的外在實境？
因此，頌文的後三句說：「已起現覺時，見及境已無，甯許有現量？ ]
唯識家否定了外人的「現量」，是同時破斥主張「六識不並起」的正量部，及主張念念滅「剎初論」的薩婆多部。問難者此時又提出轉救的意見：縱然如你們唯識家所說， 「現覺」不是「現量」，是第六識就六塵緣影的追憶，但就是因為有過去的眼等五識「現覺」的境，現在的意識才能對先所見境生起「憶念」，若先無所見，現在又何有所憶？ 現在既有所憶，可知過去必有所見。而此能見，即是「現量」。既有現量，所以外境實有仍是可以成立的。
唯識家再以下兩句頌文破解：
[如說似境識，從此生憶念。」 頌文的意思是：我們內識生時，「似外境現」，作為自已心識的所緣。因此，我人所見的外境，都是自己心識變現的幻境，而不是實境。如果把頌文化為長行，就是： 「（如） 前所 （說），雖然沒有離識的外境，但內（識）生時，（似）外（境）現。如果後念意識（從此）前境，（生）起了（憶念）」，以此來證明外境實有，這種道理是不能成立的。
頌文： (如說似境識，從此生憶念) ，未覺不能知，夢所見非有。
論文：如未覺位不知夢境非外實有，覺時乃知，如是世間虛妄分別串習，昏熟如在夢中，諸有所見皆非實有，未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智，乃名真覺，此後所得世間淨智現在前位。如實了知彼境非實，其義平等。若諸有情，由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生，彼諸有情，近善惡友聞邪正法，二識決定，既無友教此云何成。
詮釋：在上一節中，唯識家以「如說似境識，從此生憶念。」二句頌文，破解了外人所說的：由於過去五識的現覺，才有現在意識的憶念，以證明外境實有。問難者又翻出了第十五頌 「現覺如夢等」的舊帳，說：夢裏誠然沒有實有的境界，但我們醒過來的時候，立即知道那是夢境。如果我們醒著的時候也和夢中一樣，外境不是實有，那麼我們為什麼不知道呢？
唯識家以兩句頌文回答說：「未覺不能知，夢所見非有。」意思是說，在夢中沒有覺醒的人，是不能知道身在夢中，所見的外境不是實有。必須到他覺醒之後，才知道适才是在做夢，夢中所見的都是幻境。而我們在醒著的時候，以無明蒙蔽，終日間昏昏昧，虛妄分別，和夢中沒有差別，怎會知道一切是唯識變現，皆非實有呢？ 這要等到證得出世聖智——證得大覺位的佛果，以般若智光，照破無明，到那時有如夢中醒來，才知道生死遷流，虛妄執境，全是眼中幻翳，妄見空華，無一非假啊！
唯識家說明有情未到大覺位，不能知道一切時處皆如夢境。問難者又提出兩個問題。第一個問題，就是即本頌論文的第二段：「若諸有情，由自相續轉變差別。....]的一段文字。意思是說，如果一切都是有情心識變現，「似境生起」，不假外境為其所緣，為什麼世間的人，那些親近到善知識，聽聞到正法的人，就生起善心而去為善；那些親近惡知識，聽聞到邪法的人，就生起邪念而去為惡。那麼，這決定生起正善之識，和決定生起邪惡之識，如果沒有善友惡友之教，此二識是如何生起的呢？
唯識家乃舉出「輾轉增上力，二識決定成。」二句頌文，答覆對方所問。
頌文：輾轉增上力，二識成決定。
論文：以諸有情自他相續諸識輾轉為增上緣，隨其所應二識決定，為餘相續識差別故，令餘相續差別識生各成決定不由外境。若如夢中境雖無實，而識得起，覺識亦然，何緣夢覺，造善惡行，愛非愛果，當受不同？
詮釋：論文中的「以諸有情自他相諸識輾轉為增上緣」一句，此有兩種意義：一者，所謂唯識，是「自他相續諸識」，並不是唯我有識，他人無識，而是無量有情，皆有其八識。 <成唯識論> 中有一段話說：「奇哉固執，觸處生疑，豈唯識教但說一識。不爾如何，汝應諦聽....」以下論文語譯為：「如果唯有一識，怎會有十方凡聖，因果差別？ ....說到識，是總顯一切有情，各有八識、六位心所、所變現的相見二分 (以此顯示色法) ，及分位差別 (此指不相應行法) ，以及由我法二空之理所顯的真如 (即無為法) 。此中的八識心王是識之自相，六位心所是與識相應，十一位色法是心王、心所之所變現，不相應行法是以上三法的分位，而無為法是以上諸法的實性。因為諸法皆不離識，所以總立識名。....]
由上文可知，說唯識，是說各各有情所緣的境界，皆由自己之識所變，並不是說唯有自識，而無他識。基於此說，每個有情的活動，對自己。對其他有情，都是彼此互相增上的。
再者，另一種意義，所謂唯識，並不是說自己的識之外全無外境，他人識之所變，對自識來說亦名外境。但是諸識緣此境時，並不是直接親緣此境，親緣的境，只是自識所變的相分境，他識所變的，但於自識作增上緣。例如你我對話，我聽到你的聲音，好像是聽到外面的聲塵之境，其實你的聲音，只能作我耳識的疏所緣緣，我的耳識仗此疏所緣緣為本質，再從我自己的識上、變出一個相分聲境為親所緣緣。所以一切有情，雖然受到善知識或惡知識的言教，但他們親所受的，仍是自識之所變。
再如 「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」世尊在華嚴會上演說妙法，諸大聲聞如盲如聾，不解一字，由此可見耳識所聞縱然完全一樣，意識所領會的則各不相同，如果所聽的聲音是實境，怎會各人領會的全不一樣？
這就是 「輾轉增上力，二識成決定」兩句頌文的意義。
唯識家解答了第一個問題，外人又提出第二個問題，即本頌論文的第二段，唯識家乃再以「心由睡眠壞，夢覺果不同」二句頌文作答。
頌文：心由睡眠壞，夢覺果不同。
論文：在夢位心，由睡眠壞，勢力羸劣，覺心不爾。故所造行，當受異熟勝劣不同，非由外境。若唯有識，無身語等，羊等云何為他殺？ 若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？
詮釋：外人所質問的意思是：如果夢中境界等於現前境界，現前境界也如夢中境界，為什麼醒時造作的善業惡業，會得到苦果樂果之報，而夢中造作的善業惡業，何以不受報呢？
唯識家以「心由睡眠壞，夢覺果不同」二句頌文回答。頌文的意思是：一個人在睡眠時，其心以在睡眠中故，心力薄弱，心識緣自識的境界，所以雖造惡業，不受苦果；雖造善業，不受樂果。而醒時不然，醒時的心識，勢力增強，緣境明瞭，可以自我控制，自作主張，所以為善便是善，為惡便是惡，以其強盛的心力薰習種子，所以能感果受報。這仍是在 <唯識二十論述記> 中一段文字，可以作此頌文的注解：「四不定中，睡眠心所，能令有情身分沈重，心分昏昧，在寐夢中，為此所壞，令心昧故，慮不分明，勢力羸劣。其覺時心，既無眠壞，緣境明瞭，勢力增強，不同夢位，故此二位所造善惡當受異熟，非夢果勝，夢果乃劣。非曰外境，其果不同。]
唯識家說明夢中造作，以心力昏昧，勢力羸弱，不受果報。這時問難者乃再提一個問題質疑唯識家：「若唯有識，無身語等，羊等云何為他殺？ 若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？ ]
唯識家乃再以下一頌文來解答。
頌文：「由他識轉變，有殺害事業，如鬼等意力，令他失念等。]
論文：如由鬼等意念勢力，令他有情失念得夢、或著魅等，變異事成。具神通者意念勢力，令他夢中見種種事。如大迦多衍那意願勢力，令娑婆刺拿王等，夢見異事。又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質咀王夢見異事。如是由他識轉變故，令他違害命根事起，應知死者為眾同分，由識度變異相續斷滅.
詮釋：在第十節之末，外人所提出的質疑，是兩個問題。第一個問題即論文所說：「若唯有識，無身語等，羊等云何為他所殺？ 」外人的意思是：假如照你們唯識家所說，只有內識，沒有外境。如果真是這樣，也就沒有身業語業可言了。如果沒有身和語的活動，那些豬羊雞鴨等家畜家禽，云何為他人所殺？
唯識家以頌文「由他識轉變，有殺害事業」二句作答。意思是說：「由他」——即行兇者或屠宰著，以其心「識」的「轉變」力量，然後才會 「有殺」生「害」命的「事業」。換句話說，在身、語、意三業中，以意為主導，由於先有殺害的意念，然後才有殺害的行動。同時，當屠殺者要屠殺豬羊雞鴨的時候，其殺害的心念，有強盛的勢力，由其強有力的心念活動，影響到弱小的被屠殺豬羊雞鴨的心識活動，使它們生起被殺的恐懼心理，以它們自已所生的心念變異，生起被宰殺死亡的感覺，使生命趨於滅亡。所以這殺生罪，是由雙方勢力強弱不同的心識交織而成。當然，殺生者也承受殺生的罪業。這就是 <二十論述記> 所釋：「由能殺者，為增上緣，起殺害識，轉變力故，令所殺者，有殺害己斷命事成，故能殺者得殺生罪。]
唯識家答覆後，再舉出譬喻來證明：「如鬼等意力，令他失念等。」頌文中「鬼等」的等字，約指有神通者如天神、龍神、仙人等，當他們忿怒時，以其意念勢力，惱害其他有情，使之精神失常、顛狂迷亂，甚而 「鬼等」意業增上，能使被害者喪命，而成就殺業。這就是第一段論文所稱：「如由鬼等意念勢力，令他有情失念得夢，或著魅等，變異事成。」的意義。
論文中說： [如大迦多衍那意願勢力，令娑婆剌拿王篤等，夢見異事；又如阿練若仙人意願勢力，令吠摩質咀利王夢見異事。」在這一段文字中，包括著兩個印度古代故事，分述如下：
一、 <中阿含經> 記載：娑婆羅那王，容貌端正，自謂天下無雙，他想找人來比較，以顯自已的殊勝。有人對他說：王舍城的大迦旃延形容甚好，世間無比。娑婆羅那王遣人迎之入宮。大迦旃延到了宮中，人人爭看大迦旃延，沒有人再看羅那王了。羅那王問何以如此，眾人說迦旃延容貌勝大王。羅那王問迦旃延，以何因果各得殊勝容貌呢？ 迦旃延說多生前我出家，大王是乞丐，一天我在寺中掃地，大王來乞食，我掃地竟，令大王除糞，除糞後方與王食。以此業因，生人天中，各得容貌端正之報。羅那王聞之，即出家為迦旃延弟子。
後來二人在阿槃地國山中修道，羅那王在山中另一處坐禪。一天阿槃地王缽樹多，帶著宮女入山遊戲，宮女見羅那王容貌端正，圍繞著看他。缽樹多王看見，疑羅那王調戲他的宮女，令人鞭打得他身破悶絕而死。到夜間醒來，到迦旃延處，迦旃延為他療傷，羅那王對迦旃延說：我向師請假，暫回本國，集全軍隊攻破阿槃地國，殺缽樹多王，事畢回來依師修道。
迦旃延答應了，並勸他留宿一夜，明日再走。羅那王睡到夜間，夢見集合了軍隊，征阿槃地國，不幸兵敗被俘，被敵方紅花插頭，要斬首示眾。羅那王夢中大叫，迦旃延叫醒他，對他說：你若征阿槃地國，必當兵敗，如夢中所見。迦旃延復對他說：一切諸法，譬如國土等，都是假名無實；離開了房屋田地就沒有國土，離開了磚石木柱等就沒有房屋，乃至於說到極微亦非實有，無彼無此，無怨無親。羅那王聽法後，不再興兵報仇，一心修道，後來證了阿羅漢果。
二、 <中阿含經> 記載：有七百仙人住在阿練若 (阿練若，義譯為閑寂，就是曠野之處，住在曠野處的仙人，名阿練若仙人。) 一時，天帝釋來到此處，眾仙人皆來恭敬帝釋。時毗摩質多羅阿修羅王 (即吠摩態質咀利王) ，亦變為帝釋到仙人處，而仙人對他並不恭敬。他心中憤恨云：汝等何故但敬帝釋，而輕蔑我？ 諸仙懺謝，而毗摩質多羅王憤恨不已，不受眾仙懺悔。這時眾仙以心念之力，使毗摩質多羅王 「即大困苦」遂生悔心，慚謝諸仙，「仙等心念，放赦其僭失」，毗摩質多羅王恢復正常。
這個故事，經中說是使毗摩質多羅王「困苦」，而本頌論文說使阿修羅得夢，故事不同，意義相似，都是強調「意念」的力量。
頌文：彈詫迦等空，云何由仙忿，意罰為大罪，此復云何成。
論文：若不許有他識轉變增上力故，他有情死，云何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離言，汝頗曾聞何因緣故，禪宅迦末蹬林羯陵伽林，皆空閒寂？ 長者白佛言，喬答摩，我聞佛言，竟憤恚故。若執神鬼敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者，云何引彼，成立意罰為大罪性過於身語。由此應知，但由仙忿彼有情死理善成立。若唯有識，諸他心智知他心不，設爾若失，若不能知，何謂他欠心智；若能知者，唯識義應不成。雖知他心然不如實。
詮釋：這一頌，是唯識家說明了殺害的事業是由於「意力」，恐外人猶不信服，所以用反詰的語氣，再說此頌文加以補充。頌文中「彈坨迦等空」一句，彈詫迦，有譯為檀陀柯，意為「治罰」 。等字後面還有摩登伽和、羯陵伽，這也是出自 <中阿含經> 的故事。檀陀柯是一個國王的名字，他國內有一仙人，名摩登伽，在山中修行。他有婦為婆羅門女，極有容貌，每日到山中為摩登伽送飯。一日檀陀柯王到山中遊戲，見此婦人，問是何人，隨侍答是仙人婦。檀陀柯王說：仙人離欲，為何有婦？ 就把婦人帶回宮中。仙人等不到婦人送食，借問他人，他人告知國王帶到宮中去了。仙人到王宮中向王索妻，王堅不還，仙人告訴婦人說：你一心念我，勿暫捨我，今夜使此國土破壞。到了夜間，仙人以念力使天兩大石，國王及國人皆死，國土成為廢墟。而婦人以心念仙人，得以不死，又回到仙人身邊。頌文 「彈詫迦等空，云何由仙憤。」說的就是這個故事。
這個故事之後，還有還有兩個類似的故事，大意都是由於仙人忿怒，以其「意力]，使國土為墟。故事大意類似，就不再詳述了。
下半頌中，也有一個故事，是解釋論文中「云何世尊為成意罰是大罪故」一句。
此故事也出自 <中阿含經> ，大意是說、六師外道之一的裸體外道 (以裸形塗灰作為離系修行的方法) ，有一個名闍提佛多羅者，他的弟子長熱，往至佛所。佛問長熱：
你師父平常對教導你們，在三業中，他說那一業的責罰為大罪呢？
此外道回答：我師父說，在三業之中，以身業責罰最重，口業次之，意業最輕。
長熱問佛：「瞿曇今說何業為重名？ 」
佛說：我認為，在三業中，意業的責罰最重，其次是口業，再其次才是身業。長熱外道回去，將佛陀的意見向他師父報告。闍提佛多羅不以為然，就派遣一位鄔波離長者，到佛陀處，和佛陀辯論，欲破佛說。鄔波離立下論題：
[我立三罰身為最重，次口、後心。瞿曇為何說心罰為重？ ]
世尊這時在眉□羅國，這是一個人口眾多的國家。佛問鄔波離：「若人行殺，幾日可以殺盡此國的人？ ]
鄔波離答：「或七日，或十日，或一月。]
佛再問：「如果仙人起嗔心殺，幾日得盡？ ]
鄔波離答：「一時國人皆盡。]
佛又問：「若有人長時行於布施，有人多時持戒，有人一時入八禪定，入無漏觀，何者最勝？ ]
鄔波離答：「入禪無漏功德最勝。]
佛語長者：「既然如此，你何以說身口罰重，心罰最輕呢？ ]
經過一番辯論後，鄔波離長者自知理屈，乃皈依佛陀，為佛弟子，後來並證了果。
以上幾則故事，都是印度古代流傳下來，家喻戶曉，並且深信不疑，所以佛陀才舉此為喻。
唯識家舉出種種譬喻，說明「意罰為大罪」後，外人又提出最後一個問題：[如果唯有內識，沒有外境，你們所說的「他心智」，知不知道他心呢？ 如果不能知，還叫什麼他心智？ 如果知道，那麼他人的心念就是外境，怎能說是唯識呢？ ]
唯識家乃再以下一頌破解外人的質疑。
頌文：他心智云何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境。
論文：諸他心智，云何云何於法不如實知。如自心智，此自心智云何何於境不如實知。由無知故，二知於境各由無知所覆蔽故。不知如佛淨智所行不可言境，此二於境不如實知，由似外境虛妄顯現故，所取能取分別未斷故。唯識理趣無邊抉擇品類差別，難度甚深，非佛誰能具廣抉擇。
詮釋：他心智，是知道他人心意的智慧，此又稱為他心通，即六神通之一。如果仔細解釋，即是以他心為本質，在自心上變起一種似於本質的他心影像，而為自心所緣。 <成唯識論述記> 解釋說：「以他心為質，而自變演，名他心智，非能親取他心等故，名他心智。」這主要是說「非能親取他心」 。自心智，自然就是知道自己心意的智慧了。外人質疑的意思是：若有他心智，就證明有他心的存在，如何能說是心外無境呢？
——同樣的，自心智也不能親取所緣，也是變相所緣。 <成唯識論述記> 卷四解釋說：此自心智，說見分者，前後許自變相緣故。非自證分，名為自心智；彼如實知，無異解故。」這即是說，自心智是指 「見分」而說的。
頌文前二句是外人所問：「他心智云何，知境不如實。」——他心智為何不能知道他人的心事呢？ 唯識家告訴他說，具有他心智的人，不知不能如實的知道他心，亦不能如實的知道自心。何以故呢，因為它被無知 (即無明) 所覆蔽，致不能如實知道自心；同樣的，了知他人心意的他心智，由於「法執」的障礙，不能如實的知道他心。
不但凡夫不能如實的知自心他心，就是二乘及菩薩，在未成佛以前，自心亦不能真知自心。這就像我人不知佛的境界一樣。這就是第三、四句頌文的意思。由此頌可知，在未證佛果前，自心、他心、佛境，都是難可了知。然則所謂他心智云者，無非是隨方便而說的。
外人至此不再提出問題，「二十頌」也至此結束。在二十首頌文之後，還有一首「結頌」，是世親菩薩以自謙及讚佛的語氣作一結頌，以結束本文。結束的大意是：唯識的義理，甚深微妙。這種甚深的理趣，是諸佛勝智所行的境界，不是我輩所能盡知的。我已隨自己的能力，約略的成此唯識大意，至於更深的義理，那是唯佛所知的。
頌文曰：
[我已隨自能，略成唯識義，此中一功種，難思佛所行。]
1996.12.6.完成初稿。