演培法師著
佛曆二五二六年七月起講于新加坡文殊中學佛學課程訓練班
諸位先生！今天在此和諸位共同研究佛學課程，想來諸位會感別饒興味。諸位一向站在教育崗位上，負有開啟青年學子心靈之窗工程師的神聖而莊嚴的使命，受到社會人士以及學生的一致尊敬！
我國政府領導層，感於在學的青年，受到西方不正思想的吹襲，一味追求物質生活享受，不特忽視人生應行的德行，就是對己有恩的父母，亦不知怎樣孝敬奉養，致產生家庭以及社會種種問題。為了糾正這股不良的歪風，政府在學校教育中，除授一般的德目，特又倡議在中三、中四，教授宗教課程，傳授儒家思想，以期改變在學青年，崇尚物質生活觀念，這實是政府所推行的極為正確的教育政策，值得每個國人的讚美！
現我和諸位所講的佛學課程，是有關業及輪迴的兩大問題。對於印度宗教哲學沒有涉及的人，聽慣中國佛法行者，常常談到業與輪迴，以為這是佛教所特有的思想，所以人們一聽到業與輪迴的論題，立即就聯想到佛教，好像只有佛教才說業與輪迴。不錯，佛教確是極為重視業與輪迴，且以勸人不造有漏雜染業，度人出離輪迴為主旨。不過要知道的，就是業及輪迴之說，不是佛教所獨有的，而是世界各國宗教哲學所共有的思想，只是沒有佛教應用得那麼廣泛，亦沒有佛教主張得那麼徹底而已。
首以印度來說，業與輪迴，為印度各宗教各哲學所共同主張的，亦是印度全體人民所深信不疑的事實。除了斷滅論者，不承認道德行為的價值，不承認有新生命的再來，其他沒有那個學派，否認這兩個論題。如後所說，業說不是佛陀創始的，輪迴說同樣不是佛陀創始的，而是印度宗教哲學早已有的思想。從印度思想發展過程探究，很多學者認為先有業說而後有輪迴說。
業說最早被人提出的，約在西元前一千年至八百年前後出現的阿闥婆吠陀時代；輪迴說為人唱出的，約在西元前五六百年中間，亦即是在梵書末期的時代。業說與輪迴說，既然不在同一時代出現，證知兩者原來並不相關的，這是不難想像的事實，亦是我們首當知道的。
後來由於思想的不斷開展，發現業與輪迴有著必然的相關性，學者乃將兩種不同說詞結合起來，說為依業而有輪迴。此說約成立於西元前六百年後至三百年間的奧義書時代。現在所要論究的，就是奧義書的時代，為什麼會有依業而有輪迴的思想出現？因奧義書時代的宗教家及哲學家，從現實人生方面去觀察，發現人類有情的生活，不但明顯的有苦樂的差別，且亦清楚的有禍福的不同。如有些人於一生中，不是遭遇到奇禍，就是受種種痛苦，而另些人於一生中，不是有無窮福樂，就是有高度享受，於是學者就在那兒想：同樣是人，為什麼會有這種情形，初雖感於百思不得其解，但諸學者經過深思再深思，乃從各人的行為活動中，體認到彼此行為有所不同，而人所以有苦樂禍福的差異，原來是由各人不同行業招感而來。由於學者有了這一明確體認，所以業說與輪迴說，自然而然的就被結合起來，且漸成為強而有力的理論，為諸社會人群之所一致信受！
不論什麼思想產生，絕對不是突空而來，乃是經過慢慢而成，所以業者輪迴的思想結合，亦是逐漸演變而成。過去一般科學家，對此依業而有輪迴的定律，雖還沒有突破性的證明，但在科學不斷創新進展下，已逐漸的趨向於印度老早就已發現的這一思想理論。不特如此，近代物理學家及進步的科學家等，亦已具體而微的有了這個觀念。如他們說：「與其視宇宙為一大機械，毋寧視其為一大精神思想」。是以不論現在人們思想，怎樣的向前邁進，但總不能否定業及輪迴這一思想論說。
業在佛法認為是個最極重要的課題，不特眾生界的形成，是以業為根本的原因，就是社會界的形成，同樣是以業為基本的動力。生存在這世間的人，假定沒有自己所造的業力在展動，不說所生存的整個世界的活動，會要立刻停止下來，就是能生存的人類生命，亦將無法延續下去。
如問全體佛法所要論說的是什麼，我敢毫不含糊的這樣解答，那是說的業力問題，因為佛法所說的業力，包含因果在內，為任何人所不可侵犯的鐵則。現代科學家老早說過：「你什麼都可不相信，唯有因果不可不信」。因果是世間萬事萬物的事實，不論什麼人都不可加以否認的，如否認就無法說明宇宙人生的一切了。
科學家所說的因果，雖不全同於佛法，但他們重視因果，與佛法則是一樣。為人盡可不信佛教，而於科學不能不信，科學最重事實，沒有事實根據，決不隨便輕信，如認科學家的言論是對的，那對他們所說因果就不能不信，信因果就無異是信佛教，佛教是以因果為宗的。
佛教為什麼這樣重視因果？當知宇宙間的物類，有無量那麼多的差別，而生命界的形態，亦有種種的差異，至於社會界現象，更是五花八門的眾多，特別是人類生存在這現實世間，有著各種不同的遭遇，假定不以業力來加說明，試問怎能清楚的分別生命界及自然界的種種？
如印度有些宗教學者，不能說明萬有現象的差別，只好說是自然如此。他們舉例說：如植物中的荊棘是尖尖的，什麼人把它削成這樣的？再如動物中的烏鴉是黑黑的，什麼人把它染成這樣的？無法找出這樣的人，去做這樣的工作，不是自然如此是什麼？
另有一些宗教學者，看到萬物有這樣眾多不同，同樣無法說明它們的所以然，只好說是萬能的大梵所創造的，大梵本其意志，喜歡造成這樣就成這樣，高興造成那樣就成那樣，神的意旨如此，吾人不必推論，推論也推論不出一個所以，神意豈容我人妄加推論？
還有一些低級宗教者，說世間所以會有千差萬別的現象，並不是什麼大力者的創造，而是有些為我人所不見的鬼神，於冥冥中驅使諸怯如此如彼，不是我人知識所能知道的，因為我人的知識，還沒有到那程度，對於萬有諸法的差別現象，不必過問為什麼是這樣的。
這些說法，在他們自以為說得很有理，可是相信業力的教派，特別是佛教，不能接受這些不合理的說法：如認諸法自然是這樣的，不特是句不負責任的空話，亦是不肯運思追求諸法原因的懶人！至說是大梵創造的，同樣為業力說者不能同意，因凡具有創造意志的大力者，必然是平等博愛的，理當創造一個平等的世界，怎會造成千差萬別的現象？況且所謂創造者，根本是人類所擬想出來的，並非真的有這麼一個創造者。還有說為鬼神之所驅使，更是一種妄誕之談，騙騙無知的人還可，要想通過知識群的認可，那是無論如何做不到的！
如上三種不同說法，在理論上固站不住，亦不能解說世間千差萬別的現象，如要說明萬有諸法的現象不同，唯有依於佛法所說，全由各類眾生所造不同的業力，不斷在那兒轉動所形成的。俱舍論說：「世別由業生」，「但由有情業差別起」；成實論業因品說：「業是受身因緣」；佛在經中更說：「宇宙從他（業力）而生，依他而立」。是以佛教的業說，不特理論上無懈可擊，即使事實上亦最有力，不是任何理論所能駁倒的。
佛教為什麼這樣重視業力？因這確是佛教最極重要的一法。在理論上講到業力，那必然是講的佛教道理；在信仰上相信業力，那必然是信佛教的教徒。反過來說，不論是個怎樣的人，他的理論儘管講得頭頭是道，假定沒有觸及業力，那就不能說是講的佛教道理，同樣理由，有人如對什麼都信得過，唯對佛教所說業力不信，那他自不是真正信仰佛教，亦沒有資格稱為佛教信徒。
中國自有佛教傳來，每一時代以及每一角落，雖說都有很多人信仰佛教，但是否為真正的佛教徒，還得看他們對業力，有沒有堅定的信仰。不特對佛法一無所知的愚夫愚婦，固應是這樣的看法，就是對佛法有深刻認識的人，假定沒有把握住佛法的業力說，那亦不過是知解之徒而已。
在世間一般宗教學說中，雖各有他們的思想理論，但如佛教所說的業力，不特談得很少，即或有些說到業這論題，非但說得不怎麼徹底，即在他們自己，亦難自圓其說。如神本論的宗教，既說一切都由大力者所創造，甚至人們的行為活動，亦以神的意旨為意旨，還說什麼業力？業力對神教徒來說，可說是毫無意義的。所以真能詳盡的說明業力，並以業力說明萬有差別，不能不說唯有佛教，因而信仰佛教，必須信仰業力。
整個佛教要點，如說在於業力，是亦不以為過。有說業是小乘佛教的根本教義，殊不知大乘同樣是以業為主體的，假定捨業不論，那就不成佛教。業是一切善惡行為的通稱，生存在這世間的人，如承認自己有行為活動，就不能不承認有業力，如承認自己行為有好壞，就不得不承認有善惡業。不說現實生命為業所牽，就是無始以來直至今日，都是在業的網羅中轉來轉去，從來沒有鑽出業網而得自由的活動，業網籠罩著我們，是多麼的堅牢？吾人在業網中無法突出，為善業之所牽時，就得較為快樂的果報，為惡業之所牽時，就會感受極苦的果報，鑽來鑽去，無非是苦樂果報的轉換，要想突出業網是很難的。
佛教的宇宙觀及人生觀，既皆以業為本，是則業的力用不可思議可知。有部毘奈耶四十六說：「不思議業力，雖遠必相牽；果報成熟時，求避終難脫」。智度論中亦說：「業力為最大，世界中無比，譬喻債物主，追逐人不置，是諸業果報，無有能轉者，亦無逃避處」。是以眾生不投入業網便罷，投入不但難以突出，且受果的地方，不論怎樣遙遠，業都有種力量，牽你前往受生，千山萬水固然無法擋住，天地之大亦沒有你逃避的地方。地藏經說：「業力甚大，能敵須彌，能深巨海，能障聖道」。業是這樣的強而有力，無怪我佛於一代時教中，特別重視業力！
業是佛教的重要課題，如前扼要指出，大體已可明白，但為進一步的堅定諸位對業的信仰，不再對業有所懷疑，特將太虛大師於民國二十七（西元一九三八）年冬，在重慶長安寺佛學社，為眾說法時，從佛法中一般認為各個重要論題，一個一個的抉擇。最後指出「唯有業報是最重要的一法」。報是由業所引生的結果，有業才會有報，所以業是最極重要。現依大師所說分析，以證業的重要性。
有說緣起是佛教最重要的一法，這當有它的道理，因緣起是佛法不共世間的特質，是佛法非佛法，可從是否說緣起看出。但緣起有廣狹的分別：以廣義的緣起說，世出世間的一切諸法，沒有一法不是托緣而起說為緣起，諸如自然界及生命界的種種，找不到一法不是從緣而起的；以狹義的緣起說，則是專指十二緣起說的，亦即唯就有情的生死流轉說的。如通常說的業感論，就與業果說是相當的；如說一切法皆是緣起，是就泛指一切因果而言，亦即以因果說明一切現象，與業果說就不怎樣相當。說緣起是佛教的特質可，說緣起是佛教最要的一法則不可！
有說空無我性是佛教最重要的一法，並亦認為這是不共世間的特質，因世間的任何一個宗教學說，儘管有他們的不同思想理論，但都沒有說到空無我性，總是在有上兜來兜去的，說明一般所知的道理，唯有佛法特別說明空無我性，因為佛法不僅是傳授人們知識，而是要指導人們獲得身心解放的，但這必須斷除纏縛身心的煩惱，而煩惱的解決，不通達一切法空無我性，根本是不可能的，繫縛的煩惱不斷，怎能得生死解脫？但這唯就修學出世法者說，為佛法行者所追求的終極目標，然在未能向出世道邁進的佛法行者，只修世間的人天善行，就不需要通達空無我性，空無我性雖是說明一切法的共通性，但並不普遍所修的一切行，所以不能說是佛法最重要的一法。
有說慧是佛法最重要的一法，因「唯慧學是以表彰佛法的特色」，亦唯慧始能顯示佛法勝過其他的宗教學說，所以我們常說佛教是理智的宗教，原因就在於此。可是說到慧，世間一般宗教學說，不能說它全無智慧，如他們所說的各種理論，亦是從他們的智慧來的，是以唯說智慧，未必就能顯出佛教的特勝。佛教所重的智慧，在於通達一切法空無我性的般若慧，唯有具此般若慧，方能說佛法超勝世間的一切宗教學說。如果泛說智慧，佛教的特勝難以顯出。然而，佛法不唯是說出世間的，在世間法亦同樣的論說。說出世間法固需要般若慧，說世間法並不需要般若慧，是以單單說慧，不能說是佛教最重要的一法。
有說菩提心是佛教最重要的一法，如以修學大乘佛法說，這話並沒有說錯，因大乘佛法行者，確是以菩提心為本的，不發菩提心怎可成為大乘行者？印順大師說：「菩提心是大乘佛法的核心，可以說，沒有菩提心，即沒有大乘法」。「因此，如想成佛度眾生，就必須發菩提心，便等於種下種子，經一番時日，遇適當機緣，自然可以抽芽開花，結豐饒的果實。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也還是發菩提心的功德」。菩提心的重要可知。但這唯就修學大乘不共法者說，如修學三乘共法，或修學五乘共法，菩提心是用不著的，所以亦非佛法最重要的一法。
有說信心是佛法最董要的一法，很有信心根本不能進入佛門，所以經說：「初入三寶海，以信為本」。且佛法所說的信心，是徹始徹終的，從「信順」、「信忍」、「信求」、直到「信證」，都離不開信，沒有純潔的信心，怎會信奉三寶？怎會深信因果等？所以修學佛法，要以淨信為基。假定沒有信心，即使見佛聞法，結果總是一無所得。佛法的無邊功德，可說都從信心來，信心的重要可知。但信心不唯佛教有，任何宗教都極強調信心。有於信上加一正字，表示佛教是屬正信，然而那個宗教承認自己是邪信？所以信亦不是佛法最重要的一法。
有說戒是佛法最重要的一法，因為「戒是五乘之基」，不論修學任何一種行門，都不能不嚴格的守持清淨戒行，假定沒有清淨戒行做基礎，在佛法中修學，可能走火入魔，是以說戒重要，確也並沒有說錯。但僅受三皈的佛教徒，雖說皈依也就得戒，不過以為不受戒，亦可成為佛教徒的，且其他的各宗教，同樣有他們所應遵守的戒條，是以戒不是佛教所獨有的，何況還有一些學者，專以研究佛法的思想理論，為他們的唯一旨趣，根本不重視佛法所有的戒行，怎可說戒是佛法最重要的一法？
如上舉出佛法中一般認為幾種重要的課題略為一論，其他還有多種不同的說法。即此緣起等法，確是極為重要。不過經太虛大師這樣一分析，這些重要固極重要，但終不及業報的重要，所以最後終於指出唯有業報，方是佛法最極重要的一法。因所謂業，不唯有世間的有漏業，亦有出世間的無漏業：有漏雜染業感世間的有漏苦樂報，無漏清淨業得出世無漏清淨報，必然如此而不容或亂的。所以為佛子者，必要深信有業有報，對於業報信任不過，不但不是純正的佛教徒，且被認為是大邪見。因而，從整個佛教的教理說，不論從那一角度分析，的確唯有業報是佛法最極重要的一法。不過佛法所說的業以及由業而感報，是非常複雜的，不是我們凡夫，甚至不是二乘，所能究竟了知，唯有佛及高級菩薩，始能窮其底蘊，所以佛在大小乘中，常說業力不可思議，果報亦不可思議！
業在印度叫做「羯磨」，原始的意思是「作事」，就是不論做什麼，在印度都可叫做「羯磨」。如佛教僧團中發生什麼事情，開會討論應當怎樣處理僧事，戒律中就叫做「羯磨」，而且很民主的予以處理，不得由任何個人裁決。以生存世間的人說，不論有個怎樣動作，佛法都叫做業。吾人在生命歷程中，無時無刻不在活動，或是內心的想像，或是身語的動作，以致造成很多的業。
吾人所有動作，不論是合理的或不合理的，是對的或不對的，皆是一種意志的表現。增一阿含經中佛說：「諸比丘！心之意欲，即我所說業。志之所向，乃作身、語、意業」。在此造作中，無可否認的，有有形的造作，有無形的造作：有形的造作是我們可以看到或聽到的，如身體的各種不同的表現，語言的各種不同的音聲；無形的造作是心理上的各種活動，是我們所見不到聽不到的。
不論是有形或無形的活動，不是活動過去就算了，而是有股力量保存下來，這叫做業。有情生命依於此業而招感，宇宙萬物依於此業而產生，沒有各種造作的業，根本沒有辦法說明世間的一切。雖說業力支配著世間所有諸法，但是籠罩在業力網中的吾人，不知業力會影響生命的苦樂，仍然不斷的造作種種有漏業行，以致在生死中往返不息，不能跳出三界的網羅，不再受業力的支配！
論到某的體性，大小乘論中，都說以思為體。思在大乘唯識學上，為五遍行心所之一，在小乘俱舍學上，為十大地法之一。俱舍論卷四說：「思謂能令心有造作」；唯識論卷三說：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業」；大乘義章卷二說：「思愿造作名思」。吾人任何一個行為活動，都不是突然而來，是由思所發動的，就是思有一股力量，推動驅使吾人的一念心，或造有益的善行，或造有損的惡行，致有善不善業的產生。
講到驅使心作或善或惡的思，論中說要經過三個過程：首先是審慮思，就是在心中仔細的慎重的考慮又考慮，看看這個事情應不應該去做；接著就是決定思，起決定心而將採取行動的思；最後是為發動思，就是正式的發動身語，而作或善或惡的最勝思。最初二思，尚在思考的階段，屬於意業，最後一思，正式通過身語採取行動，是為身語二業。證知身語意三業活動，無不以思為體。
舉例說明更加清楚：如做一件有意義的善事，好像創辦佛教福利協會，或如政府推動宗教課程，決不是貿貿然的說做就做，必要先在內心中，加以一番慎重考慮，想想這件事做了，是不是真的有其意義？經過深思熟慮以後，認為確有重大意義，於是決定照著所思慮的去做，不受任何影響而改變，因而有宗教課程的訓練，佛教福利協會的成立，積極推動有益人群及增益青年德行的善事。善行是如此，當然惡行亦然。
吾人每個意念的活動，為什麼都叫做業？因它是由煩惱策動所成，將來會要感受苦樂之果的。如已斷煩惱的佛陀及阿羅漢，雖同樣的在現實世間活動，但決不會再造感受生命的新業，因而也就不再在生死中流轉。或有人說：業力論者都說吾人現實生命，是由過去業力所招感的，豈不有宿命論者之嫌？或是由命運之神所安排的？
不！宿命論或定命論，與業力說的思想，有著很大的不同，決不能混為一談。宿命論者，說吾人現在的生命體，是由過去的業力所感，固然是不錯的，但因過於偏重過去的業感，認為現在的一切，已由過去所決定，吾人現在沒有辦法，可以對之稍加改變，像這樣的抹煞現生行為的價值，是業力論者，特別是佛教，絕對不能苟同。為什麼？現實所有的一切，果真都是前生決定了的，吾人現在不論怎樣向好的方面努力，豈不等於白費氣力？又有那個肯得向上向善？所以宿命論者的論調，是佛法所不同意的。
佛法的業力說，所以不是宿命論，因吾人現生的生命體，不論是苦是樂，雖說是受前生的業力影響，但現在的行為活動，是可改善當前生命的苦樂。如先天失調的嬰兒，現在如能善為照顧或調治，是可成為健康活潑的兒童的，那裏說是失調就無法改善？反過來說，假定生來是個健康活潑的嬰兒，由於未能好好的照料，不幸竟然數月或數歲就死亡了，難道這也是過去決定如此的嗎？佛法的業感論與宿命論，最大不同的一點，就是重視現生的因緣力，亦即肯定現生行為的價值！因此，吾人一方面固應深信生命為業所感，而另方面更應重視現生行為的向善！
吾人過去不論造成或善或惡的那種業力，對於現在只能說有一種影響力，但不能說可以支配現在的一切，因業之所以為業，不唯是過去行為，應說是過去又是現在的。同時要知道的，就是過去或現在的業力，對未來當然是有相當影響的，但決不能支配未來的一切。生命時刻在不斷前進中，未來生命固要繼續而來，現實生命亦要以過去為背景。生命在三世時間長流中，現在存在的時間是最短的。時間儘管很短，但通過這短暫的生命體，造成或善或惡的業力，完全是要自己負責的，沒有任何人可以代替得了，就是父子之親，歧路相逢亦各不相代！
吾人首得承認的，就是人的每個行為活動，不是活動過去就沒有了，而是必然還會產生結果，且是先有因而後有果的，亦即果是從因來的，或說果是業的反應，所以佛法說業，不唯是指業因，而實含有因果關係。如人隨意的舞動木棍，打傷了某個人的身體，不用說，舞動木棍是行動的因，打傷他人是行動的果，但問題並不就這樣簡單的結束，因被打傷的人，還會成為後來更多麻煩的因，如要對他加以醫藥的治療，而醫治的費用，不能移作他用，且該受傷的人，縱然被醫治好，但因對你存有極大惡感，可能對你採取報復行動，這樣的發展下去，一個行動的結果固沒有完，所造成的業力同樣是沒有完的。
如此說來，吾人生存世間，每個行為活動，能不特別注意！換句話說，做人任何一個行為活動，都應使之向於善的方面，有損自他的罪惡行為，千萬不要讓它有所活動。因諸行為如果是善的，反回到生命體上來的，必然是有益的，如是不斷展轉下去，會有更堅強的善業出現。同樣理由，吾人行動如果是不善的，以此反應到生命體上的，自亦是有損的。雜阿含經中佛曾這樣說：依於所播的種子不同，所得的結果必也是不同的。用句老話說：行善的自會得善果，作惡者當然得惡果，這是因果的必然，不說凡夫無法可以改變，就是諸佛亦不可能改變！
是以吾人生存在這世間，不論怎樣的境遇到來，都當安然的予以接受，因這是你自己行為所得的結果，不是那個人強加到你身上來的。我常常說：當美好的環境向你逼來，使你在美好環境中，感到相當的快樂，應知這是向你顯示，你所表現的行為是對的，根本不要向什麼大力者，表示你的謝意；如有惡劣環境向你逼來，使你在惡劣環境中，感到相當的痛苦，當知這是向你顯示，你所表現的行為是錯的，絕對不可向任何有關的人，表示你的怨恨！如所洒到土地裏的苦果種子，其所結成的果實必然是苦的；如所放到田土裏的甜果種子，其所結成的果實自也是甜的。苦果的種子不會結成甜果，甜果的種子不會結成苦果，這就是佛法所常說的因果法則。
吾人常常聽說公正兩字，世間最公正的是什麼？吾敢說沒有比業更公正的，且業的公正是永遠的，不會有時公正有時不公正，除了業似還很難找出更公正的事物。正因業是永遠如此公正，所以給予任何生命的苦樂，亦是最公正而沒有絲毫偏差的，既不會對某個生命有所愛好，特別給與他相當的快樂，亦不會對某個生命有所憎惡，特別給他一些苦頭吃吃。業根本不知你是張三李四，只是老實照你所造業的本身，應該得到怎樣一個生命，就給你得怎樣一個生命，其間沒有絲亳差錯的。如你於中妄為分別，說業有很大的偏心，給他快樂而讓我受苦，那是你自己的錯誤，絕對不是業的本身如此，千萬不要對業有所咒詛！
經中曾舉喻說：如火的唯一作用是燃燒，當它要去燃燒所要燃燒物時，決不分別這是貴重的不可燒，那是腐爛的無用的應予燒毀，不論貴賤的任何物體，只要接觸到火，就為火所燒光，至於什麼應該燒，什麼不應該燒，不是火的職責，而是在於運用火的人。用火的人如用得當，不但能給與吾人的光和熱，且能燒掉我們所不要的東西，更能煮成熟的食物，以供吾人的受用；設若有人不善用火，不但會將極為珍責的財物燒光，甚至還會玩火自焚，失去極為寶貴的生命。失去生命或燒盡貴重的財物，是你自己的過失，如對火大發雷霆，或予以無情謾罵，那就顯示你的無知，責怪火有什麼意思。
如上所說，證知業在整個佛法中，不特佔有極為特殊的地位，且被認為是極重要的一法，因為具有情識活動的生命界，所以能得不斷的生存下去，完全是賴業力的支持，業力什麼時候窮盡，生命就在什麼時候結束，接著又由其他的業力，感受一新的生命，在世界舞臺上活躍起來。佛教不像其他教派承認有個靈魂，在世界舞臺上轉來轉去，生命所以時而在這舞臺活躍，時而在另一舞臺活躍，唯一因素是業。在這世界舞臺上，沒有任何一事物，是偶然或隨意有的，完全是由業力而來。如強調說：宇宙的存在是由業力的延續，生命的泉源亦在於業。如業力乾枯，宇宙的延續固會停止，生命的泉源亦不再流！
為生命泉源的業，是生命界本身所造作的，如加以分類，那是很多的，後面會要談到。現成為問題的，就是業這東西，是無常還是常住的？依通常說：業在未感果前，不論經過多久，總是存在而不滅的，那豈不是成為常住的了嗎？如認業是常住的，常住的就不會有變化，沒有變化的業，就說不上有造作，且應時常都在受報，那裏還有苦樂推移？又怎可說隨業受報？若說所造的業，在沒有感果前，老早就已滅去，當然是就成為無常的了。無常的業，當其滅的時候，果還沒有生起，況且滅了的東西，就是顯示其沒有，怎麼還可說是由業感果？
如是推論業的常或無常，不但難以說明業的本身，業果相續亦難以建立。印順大師在唯識學探源中說：「諸行既然剎那生滅，那現在造業的身心，與未來受果的身心有什麼聯繫？造業的早已滅去，受果的身心卻沒有造業，那『自作自受』的理論，又如何可以成立？......剎那生滅的滅，是什麼意義？是徹底消滅嗎？假使滅等於沒有，沒有就談不上作用，那又如何生起未來的一切？假使還是存在，那為什麼要說它是滅？拿業力來說，業是不是無常？業是無常，纔生即滅的，那又怎能說業力經百劫、千劫都不失呢？倘使業依舊存在，那又怎麼可以說諸行無常」？
因而在佛法中，業就成為重要課題。佛滅度後的佛子，紛紛對此加以論究，各各提出自以為是的解答。但因他們主張有個實有自性，仍是沒有辦法說明業果相續問題。這在佛教學者中，始終糾纏不清的，直到聖龍樹的時代，本其性空緣起的幻有思想，運用他的般若烈火，燒毀各種的葛藤，對這問題，總算得一美滿結論。意顯內心所起的種種煩惱，通過身語造成種種的業，由業而感苦樂不同的果報，一般雖都視為有實自性的，而聖龍樹認為都是無自性空的，但空不是什麼都沒有，惑、業、苦的假相還是有的，所以有業感果的事實，對此不能予以抹煞。
宇宙人生既皆由業所感，吾人要想得到美滿人生，生存於較好環境中，現在就得本著良好的思想、語言和行動去做，至不好的思想、語言和行動應予避免，佛陀以此指示我們，所以佛被尊為「業導師」，佛教亦稱為「業宗」，以顯佛教與各宗教，有著很大的不同。吾人不論造了什麼業，儘管是存在的，只要未對治前，必然會要感果。雖則如此，但要找個業的固定個體，無論如何是找不到的，由業而感受苦樂不同的果報，固是不容否定的事實，但要找個受苦受樂的固定個體，同樣是沒有辦法找得到的，因而吾人在生死流中不斷流轉，只是業與果的轉變而已，其間並沒有一個實體的東西轉來轉去。
業是有情本身所創造的，有它所應有的一定規律，決不能想像在業力外，有個業力規律的制定者，還是信受業力說極為重要的一點，假定想像在業力外，有個制定業力規律的大力者，那就不能說業是由有情自身所造。有情無始來在生死中流轉，不論在那個生命階段，沒有不造下很多或善或惡的業。幸而眾生所造下的各種業，沒有占領空間的實質，不然，誠如普賢行願品詭：「盡虛空界不能容受」。眾生所造的業，是怎樣的眾多，於此可以想見。業力儘管是眾多的，現在不妨分為幾種類別，一一略為說明如下，好讓大家對業有個概念的認識。
（1）善業與惡業
先說善業：依北傳佛教說，十善業為十惡業的反面，並沒有另外的什麼十善業；依南傳佛教說，所說十善業與北傳的說法有所不同。比對起來，自可看出它們的差別。
南傳十善業是：
一、布施，就是以自己多餘的財力，施捨所需要的貧困人群。不論時代是怎樣的進步，人類生活又是怎樣不斷提高，但在每個時代中，都有人需要救濟，是亦無可否認的世間事實。果能以財力解決他人的困難，使他人不致感到生活的艱苦，這當然是個極為難得的美德。表面看來，你的錢財似在減少，實際說來，你的錢財已經儲蓄在那兒，將來會得大富的果報，比你現在拿出去的，不知要增加多少倍，對於布施何樂不為？
二、戒德，就是嚴格的守持淨戒。佛法所說的戒，就是一般所說的道德。做人應本道德的行為去做，方能做個堂堂正正的人，假定沒有道德的修養，做人的資格就成為問題。佛法行者應遵守佛法所應遵守的戒行，始克成為標準的佛徒，絕對不可有違如來的戒行。不要以為持戒是件苦事，果能具有戒德，不特現在受到人的尊敬，將來亦會生到大尊貴家，享受種種快樂，不致感到貧困。是以真為佛子，應該持諸淨戒，不可向不道德的方面發展。
三、禪定，就是如法的修四禪八定。當修定時，應集中精神在某個所緣境上，不讓一念心不斷的向外奔放，唯有這樣的修習，方能使心安定下來。四禪定修成功了，就可生到色界的四禪天，四空定修成功了，就可生到無色界的四天。但此不唯佛教徒可以修成，印度宗教學者修成的很多，而且這是印度宗教固有的修持法門，不是佛教所特別重視的，佛教所要人修的是無漏定，此修成了可以開發無漏智慧，以之斷除煩惱而得身心的解放。
四、尊敬，就是人與人的相處，應該彼此互相尊敬，不得有你輕視我，我看不起你的心態。當知人各有其尊嚴，如不互相敬重，甚至有損人的尊嚴，人與人間的關係，那就很難和諧，各項問題就會跟著而來。現在做人能對他人尊敬，將來再轉而為人時，就可得到他人對你，亦會生起高度尊敬。儒家說：「敬人者，人恆敬之」。你以尊敬的態度對人，別人自也對你報以尊敬。人是相應相感的，如你對人尊敬，決不會得到別人對你白眼。
五、服務，就是盡可能的幫助別人。現有人說：「人生以服務為目的」。你的能力大的，多服務些人群，你的能力小的，少服務些人群，服務人群的多少，全看你能力如何，不是決定要你有很大的貢獻。佛法不特重視服務現實人生，甚至要為一切眾生服務。古德說：「欲為諸佛龍象，先作眾生馬牛」。為眾生做馬做牛，這不是為眾生服務是什麼？現你果能誠摯的為人服務，將來就會得到很多人對你擁護，你要做什麼都易得到很大的成就。
六、功德回向，就是多做功德善事。人生世間，不論做什麼有益人群的善事，那怕只是一毫之善，佛法都認為是功德。功德是由各自培植來的，屬於自己當是沒有問題。但若就此據為己有，以為這功德是我的，那所得功德就很小，如能擴大心胸，將自己所修功德，回向於一切眾生，與諸眾生所共享，那你所得的功德，也就大得不可限量，多生多世的都會感到富裕的果報。是以為人，不但要多做功德，更要將功德回向一切眾生，那才更有意義。
七、隨喜功德，就是不論見到什麼人，做諸功德善事，都要加以隨喜，認為某人做這樣的善事，確是非常有意義，值得我隨喜讚歎。你能這樣隨喜他人做諸功德，不特使他人樂意的做更多功德，而你自己亦會得到一分功德，甚至你將來受生到什麼地方，都會有諸功德出生，不致成為貧窮孤露的人。隨喜說來很易，做來實很困難，因人有個通病，就是「己既不修亦忌人之修」。在佛法說，就是嫉妒心的作祟，不特不願見人做好事，且嫉妒障礙破壞。
八、聽聞佛法，就是做人，特別是做個佛法行者，應經常的聽聞佛法。佛法是宣揚真理的，亦是指導人們向上向善向光明的。佛法是甚深最甚深的，如不聽講很難得到了解。華嚴經說：「佛法無人說，雖慧莫能了」。不唯沒有智慧的，難以了解佛法，就是有智慧的，假定不聽人講，同樣難以了解，是以多聞不可缺少。多聞佛法，既可開啟自己的智慧，亦能體悟諸法的真理，更能破除愚癡迷惑，是以佛陀一再教誡佛子，要多多的聽聞佛法。
九、演說佛法，就是自己從聽聞中，了解佛法對於人生有益，那就不應秘而不宣，當將自己所了解的佛法，隨時隨地的講給人聽，使他人亦能了解佛法，得到智慧，體悟真理，破除愚惑。如是像這樣的，展轉演說佛法，佛法就能普遍人間，使更多人得到法益。不要以為說法，只是有益他人，其實自己亦得大利，最低限度，會得增長自己智慧，因從說法中，能使慧水不斷從清淨法界流出，對於佛法有更深的認識，說法亦能說得更為善巧。
十、端正己見，就是將自己的知見端正起來。佛法對於知見特別重視，唯有見正一切始能得正，所以每個學佛者，應以正見為本。見以現在話說就是思想，做人固要有正確思想，學佛更要具有正知正見。思想是指導行為的，一個人的行為端不端正，就看一個人的思想正不正確，沒有正確思想，怎會有正確行為？所以如何端正己見，實是學佛行人所應特別重視的課題。假定思想有所錯誤，不特不能走上佛法的正軌，行為的表現亦不會合於正路。
如上是南傳佛教所說的十善，北傳佛教所說的十善是十惡的反面，到下面講十惡時稍為詳說，現對十善簡單一說：一、不殺生，就是具有情識活動的生命，不論是高級或低級的，都不應予以殺害，因為任何一個生命，都希望繼續的生存下去。二、不偷盜，就是別人所擁有的財物，不是對方自動的給與，無論貴重或普通的，都不應盜取過來，以免影響他人的生命生存。三、不邪淫，就是不是合法的結髮夫婦，不應隨便的予以侵犯，以免破壞他人的家庭和樂，和樂家庭，全賴夫婦關係的融洽。四、不妄言，就是不說虛假不真實的話，要說如實可信賴的語言，以免他人受到不應有的欺騙。五、不綺語，就是不說花言巧語不正當的話，以免引起他人的邪思，做出不正當的行為。六、不兩舌，就是不講兩頭的挑撥離間，說是說非，以免破壞他人的友好關係。七、不惡口，就是不以不堪入耳的話謾罵他人，以免他人受不了惡口謾罵，好像三百矛刺心那樣的感到難過。八、不貪，就是不是自己所應得的財物，他人有他正當的用途，不應將之貪為己有，以增長自己的罪惡。九、不瞋，就是不隨便的亂發脾氣，以免傷害彼此間的感情，因任何人不願看到他人給以難堪的臉色。十、不邪見，就是不愚昧的觀察諸法，以免否定因果律，或否定人生正當的道德律，或否定清淨福田的三寶，甚至否定一切，走上錯誤道路。
次說惡業，由身口意造作的惡業，同樣有十種，且為南北傳一致所說，沒有什麼不同的。
一、殺生，就是殺害具有情識活動的生命，令其不能繼續的生存下去。生命要求生存，可說是種天性，沒有那種活潑潑的生命，願受另一生命宰割，即時結束其生命的。龍樹智度論說：「一切畏刀杖，莫不愛壽命，恕己可為喻，勿殺勿行杖」。如此，吾人怎可忍心的結束其他生命的生存？如有大力者要來解決我的生命，我願不願意讓他解決？當然是不願的，他人同樣的不願，所以不應殺害任何要求生存的生命。
二、偷盜，就是別人所擁有的財物，未曾得到別人的同意，悄悄的將之盜取過來，這當然是不道德的罪惡行為。要知財物是人的外命，為維持生命生存所必需的，如沒有相當的財物，生命就難以生存。假使盜取財物的外命，無異剝奪他人的內命，其罪當然是不輕的。偷盜，不但佛法認為重罪，就是國法亦所不容，所以每個國家的法律，對於偷盜的處罰，都有明文的規定，可見偷盜是不正當的行為，因而佛法大小乘戒，都制有不偷盜戒。
三、邪淫，就是不正常的苟合。以世間說，男女到了適當年齡，必要婚嫁而成為夫婦，這是正常而無可厚非。但已正常的結為夫婦，夫婦就當各守其道，男的不應再去侵犯別的女子，女的亦不應再與別的男人幽會，以保持夫婦間的正常關係。假定不是如此，各皆向外發展，自就構成極大罪惡。因這不僅違反做人之道，亦會破壞自他家庭的和諧，甚至演成各個家庭的慘劇。這在現實社會所常見到的現象，所以已成夫婦的男女，對此不得不特別注意。
四、妄言，就是說虛假不真實的話，蓄意使人受到你的欺騙。特別是學佛的人，如向人說，我已得到禪定，我已證得聖果，我已得大神通，經律對這說為「未得謂得，未證謂證」的大妄語，其罪惡是很重的。說此妄語目的，在於欺騙他人，希望他人對己生起好感，從而謀取不應有的恭敬供養。還有所謂假見證，亦是世人所常犯的過失。如某人被偷去一些財物，明明不是那人偷的，因他與你有大仇恨，特在治安當局前，說是他偷的，為作偽證，其過失同樣是很大的。總之，凡是有害他人，或有為己謀利的妄言，都不得隨便亂說，說了就有罪。
五、綺語，就是專門說些不三不四的話，或是講些風花水月的事，甚至談論言情小說之類，引起他人想入非非的，經常向不正當的方面去想，進而採取行動，專向花叢裏鑽，或到歌舞場中，做出不道德的行為，這當然是種罪惡。人與人的來往，交談是必然的，但應講道德說仁義，以促進人格的向上發展，那才是有意義，如專說些言不及義的閒話，而令人們向下墮落，試問這樣的語言，說來對人有什麼利益？與其說無義語，不如不開口好。
六、兩舌，就是挑撥離間的，在甲前說乙的壞話，在乙前說甲的壞話，使得雙方原本融洽的感情破裂，甚至從此成為怨家仇敵，你說這個罪惡重不重？當知人與人間有著良好的感情，是經過很久時間培植起來，並不如一般所說「一見如故」那樣的簡單。現在由你在雙方說是說非，使得雙方失和，彼此成為仇敵，能說這不是你的兩舌所造成的過失嗎？世間像這樣人，可說到處皆是，無怪整個社會，到處充滿乖戾之氣，難得見到一片祥和。
七、惡口，就是以不堪入耳的話，對人加以謾罵，使人聽了，感到如三百矛刺心那樣的難受，甚至因此氣出病來，你說惡口的罪惡多大？世人不知惡口罪行的嚴重，動輒對人作無理的謾罵，好像不罵人活不下去，所以在社會的每個角落，總是聽到一片謾罵聲。有的原來是有說有笑的，不知為了什麼，彼此互罵起來。俗說：「相罵沒好言」，什麼壞話都會脫口而出，一旦罵人罵慣了，要他不罵是很難的，可見這是不良的惡習，過失是很大的。
八、貪欲，就是對於他人的財物，生起極大的貪婪，總想把他人的財物，貪來歸於自己所有，且貪得無厭的愈有愈貪，愈多愈好，從來沒有滿足的時候。像這樣貪求下去，久了自會造成各種的罪惡。因在這個現實世間，不是遍地都是金銀財寶，不容我人俯拾即得財寶，人如貪愛自己所喜愛的財物，必然就要想方設法，採取不正當的手段，將他人的財物謀取過來，以供自己無所限制的享受，當然就會造成種種的罪惡，而且其罪惡相當重的。
九、瞋恚，就是無理取鬧的亂發脾氣，亦即一般說的大發雷霆，稍為遇到一些不如意事，不是拍桌打板凳，就是對人生瞋恚，或者是打人罵人。這在世間隨時隨地，都可見到的現象。俗說：「不如意事常八九」，要想什麼事都能稱心滿意，敢說是不可能的。但人不能正視不如意事，每當拂逆其意的事現前，立即大動肝火的對人瞋恚，有時且因脾氣的亂發，不特傷失很好的友誼，就是家庭亦會鬧得不歡而散，能說瞋恚不是極大的過失嗎？
十、愚癡，就是錯誤的看諸事物，逃謬的信諸鬼神，甚至否定善惡因果，否定人生道德價值，懷疑做人應有德行，不承認世間有具諸功德的三寶。像這樣的愚癡迷惑，自會造成重大罪惡。如一個否定善惡因果的人，什麼罪惡的事不敢做？現實世間很多罪惡，可說都由愚癡造成。因為否定因果者，認為行善沒有善果，作惡沒有惡果，那我現在造惡，又有什麼可怕？像這樣的人，世間多的是，所以不盡罪惡滾滾而來，因而愚癡是大罪惡。
如是十惡得以構成，不是隨便而來，必還有它各自所應具備的條件，大小乘經論中，都有詳盡說明，此不具論。
如上所說善不善業，佛法對之非常重視，因一個人是不是有道德，全看他行為的善或不善。如行為是善的，當是有道德的人，如行為的不善，自是沒有道德的人。為促進人們具有高尚的道德，所以大聖佛陀，總是策勵人們離惡向善。善行雖說是很多的，但最基本的是十善。因為做人，特別是學佛的人，不論現在做人，或是再來做人，或是上生天堂，或求三乘聖果，都要以十善為基礎。十善不能如法做好，別說成無上覺，沒有你的希望，就是做個像樣的人，亦絕對不可能，怎能不重視十善行的修學？怎能不本十善行以做人？
有人以為佛法是主張出世的，對於現實人生不怎麼重視，這是不解佛法的一大誤會，實際佛法是最極重視人生的，尤其是重視現實人生的德行，做人如不重視人倫德行，那就不能算得是人，因而做人，應將自己的思想行為，循著十善業去行，以做成像樣的人。
為人的行為活動，是屬十善業的道德律，抑屬十惡業的非道德律，必有它的一個準則，不是隨便由那個人，說善是善，說惡是惡。關於這點，依於佛說，可從內心與事行兩方面加以裁定，方知什麼是善、什麼是惡。現在就從這兩方面，簡單的說明如下：
未斷煩惱的人們，內心的活動是有染有淨的：內心如是雜染的，不是對於財物有所貪取，就是對人採取敵對行動，不是瞋火在內熱烈燃燒，就是對人作無理性謾罵。諸如此類的內心衝動，表現於行為上的，自然是罪惡的。內心如是清淨的，既沒有妄貪他人財物的心理，亦不隨便的對人亂發脾氣，而且還很慚愧的，時刻感到做人做得不夠，見到有賢德的人，總是無限的尊敬，諸如此類的內心活動，表現於行為上的，自是道德的善行。
為人的行為活動，不論是好是壞，不要以為是自己的事，根本無關他人，其實每個行為活動，或多或少會影響到他人，不能完全看成是自己的事。至於影響他人是利是害，這要看你的行為表現如何。行為表現得好，自是有利於人，行為表現不好，自是有損於人。原因吾人生存世間，不是孤單獨立的個人，而與廣大人群有著極為密切的關係，所以每當一個行為表現，應當考慮到對人有利有害，不要一味的想要怎樣做就怎樣做。利他的行為不妨多多表現，損他的行為最好不要讓他表現出來，果能這樣的注意自己行為的表現，那就合於十善行而成為有道德的人！
（2）黑業與白業
現在所說的黑業與白業，是從原則上予以分類的，實際上亦是指善業與惡業，但因它的類別有四，與善惡業並不全同。一、黑黑異熟業，這純粹是指的不善業，不特業的本身染污不淨，說它是黑，由此所招感的果報，亦是純粹的不善果，令人覺得這果是不怎樣適合自己心意的，若因若果，都是污染黑漆一團，所以叫做黑黑異熟業。二、白白異熟業，這純粹是指三界的善業，不特業的本身是不染污，說它是白，由此所招感的異熟果，亦是純粹的快樂果報，令人對之感到稱心滿意，若因若果，都是潔白而可愛的，所以叫做白白異熟業。三、黑白黑白異熟業，這是指欲界眾生所起的雜業。業之所以名為雜者，顯示所造的業，不定是黑是白。有時是造白的善業，有時是造黑的惡業，為黑白業之所間雜；或者，有時所起的意樂是白的，而方便行時反而變成黑的，有時所起的意樂是黑的，而方便行時反而變成白的；所造業始終是雜亂不清的。由此所造黑白間染的業，將來所感得的異熟果，亦是愛非愛相互間雜的，就是有時享受很可愛的樂果，有時享受不可愛的苦果。若因若果，或是黑白間雜的，或是愛非愛間雜的，所以名為黑白黑白異熟業。四、非黑非白無異熟業，係指加行無間道中所有諸無漏業。無漏業的體性，當是非染污的，所以名為非黑，無漏業不會招感有漏可愛的異熟果，所以名為非白。如上說來雖有四種業，但要不外於黑白二業，所以標名黑業與白業。
（3）輕業與重業
如十業道，就所造的十惡業說，其業究竟是輕是重，完全是看因緣決定。以殺生說：殺的人在心裏，如起一種猛利的貪、瞋、癡將對方殺了，由於意樂很重，構成殺業亦重；或在殺了以後，或是正殺之時，或是未殺之前，殺的人在心裏，生起一種歡喜心，讚美語，或是親自動手去殺，或是教人去殺，像這種加行重，構成殺業亦重；所造的業本來是不怎麼重的，因未予以對治反而漸成重業，如人有病，必須服藥，病方得癒，如不服藥，而欲病癒，不特不會痊癒，反而逐漸加重。當知佛法是藥，業障是病，如欲除去業病，必須服用法藥，假定不服法藥，業病自會加重；或因智慧缺乏，甚至沒有智慧，生起顛倒邪見，認為殺生是沒有什麼罪惡的，於是肆無忌憚的大殺特殺，當就造成極重的罪業；或因所殺的對象，都是我們的恩人，如父母、師長、有學、羅漢、獨覺、菩薩、如來，理當予以恭敬供養的，現在不特不予恭敬供養，反而以惡心將諸恩人殺掉，其罪惡當然是很重的。假定違於如上的五因，縱然是同樣的殺生，其罪較輕，不如前說殺生罪重！
以偷盜說，同樣是盜取他人的財物，但所構成的罪惡，亦有輕重的差別，主要看你盜取什麼人或什麼地方的財物加以判別。如劫眾多上妙及委信者財物，其罪當然是很重的，因上妙貴重的財物，沒有那個不寶貴的，一旦為人盜取，不但當時很難過，甚至因此氣得一命嗚呼！再如劫孤貧及出家者的財物，其罪同樣是很重的，因貧窮孤苦的人，日常生活已感到相當困難，你還忍心的予以盜取，豈不等於間接剝奪他們的生命生存？而出家人的財物，是作為修持的道糧，如被人盜取了去，使他不能安心的修道，甚至因此失去解脫的機會，怎麼可說這個過失不重？還有到鄉村（聚落）盜取財物的，其罪亦是很重的，因鄉村人家的生活是很清苦的，而且從勤勞中得來的，將他們的財物盜走，無異使他們的生活陷於絕境，不能不說罪惡是很重的。再如劫取佛教中的有學聖者及阿羅漢、辟支佛無學聖者，乃至盜取佛塔佛寺中的財物，其過失更大更重。盜取本身就是過失，而在這六種中，不論你盜取那一方面的財物，必然成為極重的罪業，諸餘盜取則屬輕業。
以邪行說，除了夫婦的正常關係，所有不正當的行淫，都可說是罪惡，但在四處邪行，其過失特別重：一、行不應行，如自己的父母，誰都知道是不可亂來的，但若業障深重的人，對自己父母竟敢冒犯，想想這罪惡是多麼的重？好友的妻子不可侵犯，俗說「好友妻，不可欺」，正是這個道理。但世間偏有很多人，染指好友的妻子，當然是罪大惡極的。因朋友非常信任你，你反而做出對不起朋友的事，甚至破壞他們夫婦的感情，怎麼可以？還有出家的比丘尼、沙彌尼，在家的優婆夷，都是清修梵行的，要求出世解脫的，如有加以污染的，其過失自是很重的。二、非支，就是在身體上，不是行淫的地方而行淫，如是邪行違於正道，亦可說是非道，那怕是正常夫婦，亦不可於非支行淫。三、非時，世俗一般正常夫婦，如妻子懷胎快要滿期，或是患有極重病時，都不是行淫的時候，如果是個學佛的俗人，在夫或婦受八關齋戒的這天，絕對不可發生關係，諸如此類的時候，行淫罪惡是很重的。四、非處，就是不可行淫的地方，不得隨便的亂來，如在佛塔及其他聖者的塔邊，或是在清淨的僧伽藍內，以及其他很多不合法的地方，是都不可行淫，不然，那罪惡是很重的！
以口業的四種說：如在佛菩薩的面前，或是在賢善人的面前，或是在父母的面前說不真實的妄言，或為破和合僧說不真實的妄言，當知其罪都是很重的。於離間語中，說離間人與人的關係，使友好的良朋反目，固然有其應得之罪，但最重的是說破和合僧的離間語。和合僧團，不但是陶鑄聖賢的最佳集團，亦是住持正法的理想道場，現由你的挑撥離間，使大好僧團解體分散，不能再發生如上的兩大作用，罪惡怎麼能說不重？於粗惡語中，如對父母及師長，以惡言粗語相向，目無父母師長，其罪自很重大。於綺語中，如對正人君子，或有德有學者，說些不三不四的話，過失就較重大。
以意業的三種說：貪是貪圖他人的財物，但如貪求僧伽及佛塔所有的財物，其罪是最重的，因這都是十方施主所供養的，怎麼可以妄貪？瞋是對於他人的瞋恚，本是不好的心理，但如對誠心悔過的人，仍不斷的大發雷霆，甚至對他起損害心，其罪自亦是很重的。於邪見中，否定道德，謗無聖賢，乃至不信三寶，其過固然很大，但以謗無因果，其罪最為深重。因果是世間的事實，不容說是無因無果，如果真的沒有因果，世人豈非更無畏懼？社會還有什麼秩序？世界怎得安定和平？人類又怎能和樂共存？是以在世做人，不論怎樣，不可生起一念無因果的邪見！
（4）強業與弱業
經論還說到強業與弱業；強業，就是一種對治力特別強的業，造了這種業，有種轉總報為別報，轉現受為不受的功能作用，所以說為強業。佛在經中曾說：「我聖弟子能以無量廣大之業善熏其心，諸所造作有量之業不能牽引，不能留住，亦不能令墮在彼趣」。意思顯示：曾依佛陀指示，修過出世無漏業的弟子，不唯過去所造的有漏業，沒有牽引他受報的功能，就是含藏在賴耶識中的業種，亦予以徹底的撲滅，不說不會墮到三惡趣中去，就是落於五濁惡世的危險，也從此消失。這是就無漏善業強而有力說，若就有漏的極重惡業說，同樣有股強大的力量，使你沒有迴旋餘地的，立即去感極重的苦果。如對上首僧以及父母師長等，本是吾人所應保護及恭敬尊重的對象，假定不是如此，反而起殺害心，真的結束他們生命，那你立刻去感苦果。如提婆達多是佛的弟子，但他不安於位，要想做個新佛，經常與佛搗亂，並且叛教害佛，結果地面裂開，火從地中冒出，就這樣活生生的陷身地獄，感受地獄的極大苦報。發此強力業的因緣，集論卷五上說：「謂由因故，事故，自體故，所依故，作意故，意樂故，助伴故，多修習故，與多眾生共所行故；與此相違，是劣力業」。於中，因指具大功德堪為福田者說；事指所施的財物眾多而又非常精妙者說；自體指戒勝於施、修定勝於戒等者說；所依指已離欲的人作諸福業者說；作意指猛利的淨信所俱行的作意者說；意樂指希求涅槃解說所有意樂者說；助伴指更廣修習餘福事業更互相攝者說；多修習指數數修習或數數尋思者說；與多眾生共所行指自作、教他作、見作隨喜者說。當然，與此善業相違者惡業，自是劣力業。還有說為一切善不善業無有差別，因感異熟果報決定了的，所有諸聖道力所不能予以斷除的，都可名為強力業；又如欲界所繫的諸不善業，因為其性是強而有力的，有諸煩惱及隨煩惱為它的助伴，所以名為強力業；再如先所串習的諸業名強力業，因為相續不斷的熏習的原故；復有依於強位所造的業名強力業，如在盛年所造諸業，猛利執著為淨信之所發的。諸如此類名強力業，反之名劣力業。如是強劣力業，在集論抉擇分中諦品說得很詳細，可以參閱。
（5）定業與不定業
定業不定業，在感果報說，是亦有它的重要性，不過要說明這兩種業的差別，得從時間與受果兩方面分別。在吾人所造的各式各樣的業中：有些業，應感怎樣的果報，是已決定而不容改變了的，但在什麼時候受報，在這現生中，還是在來生？並沒有決定，這叫做報定而時不定；有些業，受報的時間是決定了的，但感怎樣的報，還沒有決定，這叫做時定而報不定；有些業，招感怎樣的果報，固然是決定了的，就是在什麼時受報，同樣是決定了的，這叫做報時俱定，是指極重的業說。如造弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血的五無間業，來生決定墮落無間地獄。來生，是時間的決定，地獄，是受報的決定；有些業，受報的時間固還沒有決定，感什麼果報亦沒有決定，這叫做時報俱不定，是指輕微的業說。為什麼會有定不定受業？瑜伽論本地分說：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業；順不定受業者，謂故思已，作而不增長業」。
上來雖分別的說明定業不定業，「不過古德有說：一切業都是不決定的，沒有什麼決定業，因所造的任何一種業，都有予以改善的可能，問題看你有沒有決心改善，有決心改善的，任何極重惡業，都可化重為輕，或者全不定受。諸如能感惡趣的極重惡業，或令變為感受極微小的痛苦，或令於現生中稍為感到一點頭痛；或有應長時感受苦報的業，使之變為極短時期去受，甚至完全不受」。印順大師曾引鹽喻經說：「犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依觀無量壽佛經，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，『修身，修戒，修心（修定），修慧』，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的。這等於小量的鹽，放在小杯裏，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法」。
我曾這樣說過：「由懺悔防護修學等的力用，損壞能感異熟的功能，縱然遇到其他的因緣，亦定不能感發異熟。明白這個道理，諸有造惡業者，對於自己前途，還感什麼失望？但這是在因位尚未感果而能懺修說的，假使業已轉成異熟果位，那就沒有什麼力量令其遍盡。因而必要現在，針對所造惡業，予以有力懺悔修學」。一般不了解這個道理，聽說『業力不可轉』，就對生命的前途完全感到絕望，實是一大錯誤！
（6）引業與滿業
引業與滿業，是感總別報的業。引業，是招感三界五趣的總報，滿其生命總果報的，說名滿業。如造殺生的罪業，必感地獄的果報，而造偷盜的罪業，必感餓鬼的果報，設造淫欲的罪業，多感畜生的果報，而造人天的善業，必感人天的果報，這是強有力的業力，能感受五趣中某一趣的報體，名為引業。且如人趣，雖男女好醜甚至種族各各不同，而同樣的是屬人類，引此同一人趣果報的原因，是為引業的特殊功能。然而同一人類，如你我都是人，但無可否認的，就是人與人間，不論是根身的具缺，壽命的長短，資財的多寡，各各差別不同，招此不同果報的原因，是由滿業所成。
我在成佛之道偈頌講記中說：「拿人趣的生命果報體說，雖也說是有著各式各樣的差別，但人之所以為人是沒有二致的，當知這就是引業所感得的總報。不論現在美容術高明到什麼程度，要想改變人之所以為人的形態，是絕對做不到的，因這是由引業所決定了的。然而無可否認的，就是人在其他方面，是還有種種的不同：如六根，有的是完具的，有的不全具；相貌，有的是端嚴的，有的是醜陋的；容色，有的是烏黑的，有的是潔白的；目睛，有的是有威光的，有的是無威光的；音聲，有的是瞭亮的，有的是低沉的；身材，有的是高大的，有的是矮小的；壽命，有的是很長的，有的是很短的；眷屬，有的是美滿的，有的是不美滿；諸如此類的差別不同，是由不同滿業之所感得。引業，又名總業，是感總報體的業；滿業，又名別業，是感別報體的業。要想生而為人，不但要重視總報業的修集，更要重視別報業的修集；不然，縱然生而為人，其他方面不得圓滿」。
事實，不但人類的生命果報體，有總有別的不同，是由不同的引滿二業所感，就是其他各趣的生命果報體，同樣由引滿二業的差別，感到總別報的不同。如畜生趣，雖有飛禽走獸，甚至水族之類各各不同，而同樣是屬畜類，引此同一畜趣果報的原因，是為引業的特殊功能。然而同一畜類，有的恆被鞭撻，又常負重物，走著長遠路途，受饑餓所逼惱，過著悲慘生活，如牛馬駝驢等，有的過著極為舒適的生活，根本不需要做什麼工作，招此不同果報的原因，是由滿業的關係。其他各趣，比例可知。大乘阿毘達摩集論卷四說：「善不善業於善惡趣中感生異熟時，有招引業、圓滿業。招引業者，謂由此業能感異熟果，圓滿業者，謂由此業生已領受愛不愛果」。是即說此二業。
（7）共業與不共業
共業及不共業，是就自他有情共不共同受用分的。集論卷四諦品中說：『云何共業？若業能令諸器世間種種差別。云何不共業？若業能令有情世間種種差別』。因為業有兩種，所以所感的果也有共不共的兩類。如細分別共不共業，應該這樣的說：共中有共、不共的兩種，不共中亦有不共、共的差別。說明這個，還得從器世間的依報及有情世間的正報，才能說得清楚。共相中的共中共，是指的山河大地等，如巍巍的高山，悠悠的河水，不但是人類所共同欣賞的，亦是一切有情所共同受用的，所以說為共中共。共相中的不共，是指的田園房舍以及所著的衣服等，雖說同樣是外境，但因各有它的持有主，唯有持有主獨自受用，他人不得隨便受用的，其他的有情更不用說，所以說為共中不共。不共相中的不共中共，是指各個生命體上的扶根塵，雖說人人的扶根塵，各各差別不同的，然就它的同一意義和作用說，卻不可以說是不同，因為彼此可以相依受用的，如我表現於外的扶根塵，你可清楚的看到，是就你在受用我的扶根塵，同樣的理由，你所表現於外的扶根塵，我亦清楚的看到，是就我亦在受用你的扶根塵。像這樣的相依受用，所以說為不共中共。不共中的不共，是指各個生命體上的勝義根，亦可名為淨色根，不但骨子裏面，彼此有著不同，就是在表面上，亦是不相同的，只可供自己一人獨自受用，其他的人無論如何是受用不到，諸餘有情更談不上，所以說為不共中不共。
所謂共感共受用，站在唯識學上講，我們所當特別注意的，決不是說自己所變、他人受用，亦不是說他人所變、自己受用。「唯以自所變為疏所緣，他現相分而受用它，又以他變為疏所緣，自現相分而受用它」，這才合乎自作自受的原則。假定他人受用，是我自所變的，我自己的受用，是他人所變的，那就違反自作自受的原則。因此，所謂共受用，其意義是說自他受用，都還是自業所感的。
「關於這個，古來不無異說。有將共中共、共中不共，說為共相，不共中共、不共中不共，說為不共相；有將共中共、不共中共，說為共相，共中不共，不共中不共，說為不共相。這兩種說法，顯然有所不同，不過，恐怕要以前說為正」。關於此義，說來話多，一般人難以理解，所以在此不再多說。
（8）思業思已業
佛在中阿含達梵行經中，曾經說到這二業。如該經二十七卷說：「云何知業？謂有二業：思、思已業，是謂知業」。本事經一法品中亦說到這二業：「業自性者，或思業，或思已業」。如是二業，是佛在經中曾經說到，所以後代各派學者，沒有不承認這二業的。思及思已業，是新譯的名詞，舊譯叫做故意業，或叫故意所造業。譯語雖不同，其義是一樣。思是心所法的一種，就是每個人的意志活動，它有一股力量，能推動我們的身體去動作，或以語言去表達所要表達的意思。如有說：「思是意志的，從思慮到決定去做，所以它是業的動力」。不但意志活動的是思，就是因思心所的發動，而表現於外的身體動作，語言表白，所謂從思所生的，則名為思已業，或名為思所作業。古德這樣解說：「身語二業，思之所作，由思已作，名思已業」。佛所說的這二業，實包含身語意的三業。我在俱舍論頌講記中說：「謂佛所說的思業，就是通常講的意業；從思所作的業，就是通常講的身語二業。所以二業開出來就是三業。思與意相應，說名意業。由分別思慮的意業，發現於外所有的身體動作是身業，語言詮表是語業」。可見三業是從二業開出來的，並沒有不同的自體。
（9）表業無表業
表業及無表業，是從身語二業而來，而且身語各有表無表業，現在對這略為解說：表是表示，法苑義林章中說：「表謂表示，表自內心，示於他故」。如我們內心究竟有些什麼念頭，沒有通過身語表現於外，別人不知你有一些什麼想法，但若通過身語表現出來，別人立即知道當時你在想些什麼。以身業說：如你是在虔誠的禮佛，別人從你這一動作表示，不特知你心理是善良的，亦知你的行為活動是善的；如你正在拿刀去殺人，別人從你這一動作表示，不特知你心理是凶惡的，亦知你的行為活動是惡的；這就名為身表業。以語表說：如你是在稱揚讚歎如來，別人從你這一語言表達，自然就知你內在的心理和外在的行為，都是善的；如你正在誹謗或謾罵他人，別人從你這一語言表達，當然也就知道你內在的心理和外在的行為，都是惡的；這就名為語表業。
無表業與表業剛剛相反，就是無可表示於人的業。俱舍論說：「無表雖以色業為性，如有表業，而非表示令他了知，故名無表業」。意即顯示吾人的所行所為，所語所言，都已成為過去，過去雖已過去，但並不是沒有，仍有一股力量存在，而這股潛在力量，又無法表示於外，使人知它是善的還是惡的，所以稱為無表業。有人這樣問道：無表既是無形無相，不可表示於人的東西，怎麼知道他是有的？這是從表業推論出來的。「如我人身體上的種種所作，為身表業，是任何人都可見到的，但當身業活動時，依原因結果的原則，以將來招果的原因，擊發於現在的生命體中，潛然存在，不散不失，隨心而轉，決不是動作完了就完了，一點遺痕沒有留下來。可是所留下的潛存業力，無形無像，於此於彼，對他都無表示，名為身無表業......這無表業，在有部學者看來，是很重要的，假定不承認有無表業，那世間的因果律就無法建立，國家的法律也就無從施行，為此，所以於生滅不住的身語表業之外，特別立身語的一一無表業」（錄自我的俱舍論頌講記）。
（10）受業不受業
舍利弗阿毘曇論業品，說有受業不受業的二業。受業，是指其業必然有受果報的；不受業，是指不受果報的業。如該論卷七說：「云何受業？若業有報，是名受業。云何非受業？若業無報，是名非受業」。接著又作這樣解說：「復次受業，若業有報及無報思，是名受業。復次非受業，若業無報身業、口業，是名非受業」。這兩種業，主要是就受報不受報分，如論說可知，不用再解釋。
（11）苦等三受業
三受，就是通常說的苦受、樂受、捨受。若問吾人將會感受怎樣的果報，完全是看所造業是什麼。假定經常造作屬於欲界所有的種種不善業，順此業力所感得的非可愛異熟果報，是不善業名為順苦受業；假定經常造作有漏的人天善業，順此業力所感得的欲界乃至色界第三禪天的可愛異熟果報，是有漏善名為順樂受業；假定經常造作色界第四禪天以上，乃至有頂諸地所有的有漏善業，順此業力所感得的與捨受相應的果報，是有漏善名為順捨業，因為在這諸地之間，苦樂二受皆不具的。
（12）現等三時業
三時，是指過去、現在、未來的三世。所謂時，是酬因感果的意思，造了什麼業因，就感什麼果報，這是因果的必然，沒有可疑的餘地。但所造的業，何時會感果，由於因果有遲速，受報時間有不同，所以特立三時業。如所造的業：在今生已成熟，而於現世受果，名為順現受業；有於下生成熟，而於次生受果，名為順次生業；有於若干生後成熟，而於若干生後受果，名為順後生業。這三種業成熟的時間，儘管有所不同，但都必然產生果報，如一粒種子一定將會發芽。可是種子發芽，不是單靠種子，必須還要具備其他的助緣，如泥土、雨水、陽光、肥料等。當知業之生果，也是如此，必須具備處境周圍等若干助緣，假使所應具備的助緣，只要缺少一種而不具足，就會使業不產生所應得的果報。這種業，南傳叫做「沒有效果的業」；北傳叫做「順不定業」。三時業，是專就必會感果說的，如再加上順不定業，那就有四種業。
（13）再生等四業
吾人所造成的業，不論是什麼性質，都是無形無像無法可見的，雖則如此，但它確有一種個別的特殊的力量，從這一生命體轉到另一生命體上去，所以對業不可忽視！依照業的作用，南傳分為四種，現略介紹如下：
一、再生業，是決定來生果報的業。任何一個生命的受生，都是聽憑過去生中善不善業之所支配，而且在生命結束的片刻，就掌握了其勢力，要不受生是都不可能。
二、維持業，或有譯為支持業，是向前去協助或維持再生業的不斷活動，使之必然感受未來的新生命。
三、抵抗業，或有譯為妨害業，是顯在吾人的各種活動中，有些活動，不是抑止再生業的實現其果，就是限制再生業的實現其果，所以名為抵抗業。
四、破壞業，或有譯為破損業，是說依照業力的規定，再生業的潛力，本是可感果的，但在極意外的運動下，會被過去生中更強而對立的業所破壞，名為破壞業。如是業力，此之維持業及抵抗業，更能發生極大的效力，因它不僅阻止再生業的實現其果，且將全部業的力量破壞。
（14）極重等四業
吾人無始來所造的善惡業。多得沒有辦法可以計算得出，但在這麼多的各種不同業力當中，依於感報的決定來說，那種業先到後世受報，有極重等的四業差別。
一、極重業，這通於德行的善業或不道德的惡業。如所造的重大善業，像救活很多的人類生命，或高尚心境所修成的禪定，或是心聚神會的力量較重，到了你的生命快要結束時，所謂「業相現前」，你就可以看到極為快樂的天堂，善的業力發生作用，就牽你到天堂去受樂報。假使造了極重惡業，如弒父、弒母等的五無間的重業，到了你的生命快要結束時，所謂「業相現前」，你就可以見到極為可怖的地獄，惡的重業發生作用，就牽你到地獄去受苦報。如是受報的或善或惡，都名為極重業。
二、隨習業，或名習慣業，是說所造的善惡業，沒有怎樣的重大，但因不斷的造作，形成常有的舉動，成為一種習慣性，經過相當的時期，善惡業皆成大力，所以到生命將要結束時，你那平時習慣性的業力，到此發生強有力的作用，就會牽你感受來生或苦或樂的果報。是以吾人在平時日常生活中，善業的習性不妨多多養成，惡業的習性最好予以排除，果能如此，到了臨命終時的時候，習慣性的善業，就會使你感受未來的快樂的新生命。
三、憶念業，有說為臨終業，是說正在死前的心理舉動，如想念自己以前的善或惡的行為，或者憶念有善有惡的。我在成佛之道偈頌講記中說：「有些人，在生命歷程中，既沒有造重大的善業，亦沒有造重大的惡業，至於習慣性善惡業同樣沒有造，像這樣的一個人，到生命將要結束時，自是迷迷糊糊的，不知自己要到什麼地方去，真有所謂何去何從之感！正在這樣一個要死不活的時候，假定忽而想到自己曾經做過某個有意義的善事，並且覺得這個善事做得非常有意義，那就被這善業拉你上天堂，感受快樂的果報；假使忽而想到自己曾經做過某個不道德的罪惡之事，並且認為那時做得不夠徹底，那就被這惡業拉你到地獄去，感受苦痛的果報。對這類庸庸碌碌的人，臨命終時的如何憶念，那是非常重要的。所以不論什麼人，在他快要臨終時，對他最好的安慰，就是說出他生前所曾做過的種種好事，讓他能夠想起自己的善行，使他內心生起無限歡喜，因為任何人對自己善行總是欣賞的，不但由此所憶念的善業，可以感受快樂的果報，而且亦會減輕當時的痛苦。佛法主張對臨終人說法，淨士宗人為臨終人助念佛號，都是從這一觀點出發的。臨終一著，普通以為很平常，佛法看得很重要，因為上升或下沉，就憑臨終的一念，所以為佛子者，對這應特別注意」！
四、預備業，是論果次序的最後一種業，亦是對一特定眾生，尚未作任何解釋的業，到了生命將要結束時，沒有加上的三業現象，此業亦會決定感受來生的果報。
佛法所說的業，如果細分起來，那確是很多的，在大乘阿毘達摩集論業品，分門別類的列成九十種不同業行，在此當然不能多說，亦沒有說出的必要，所以就此打住。佛法所說業的教義，我們雖從來不知道，但它卻是因果法則，為人不特不可忽略業的行為，而且還是鼓舞向上心為最有力。從哲學方面看，我們認為業說，最近科學原理，從宗教或教育看，我們認為業說，對於行為責任，扣得非常緊，不能不說是最上法門。如果依業而行，不但可以帶給人們最高的安慰和希望，亦會增進人們的自信與道德的勇氣，更會激發人們的努力與為善的熱心，業是永遠公正的，你怎樣做就會得到怎樣酬報，所以為人應多行善業。
如上所說業的分類，不特知道有很多不同的業，且亦知道有無量無邊的業，不論業有怎樣的眾多，都是才生即滅而無常的，業雖生滅無常不住，但是遇到生起之緣，必然會感所應感果，可見未感果前，其業是存在的。跟著而來的問題，就是業的存在，究竟存在那裏？是存在於過去？抑存在於現在？是存在於生命內在？抑存在於生命之外？對這問題，如不加以探討，那就很難說明業之所以為業。彌蘭陀王曾向那先尊者提出這問題：「尊者！業這東西究在那裏」？尊者簡單的回答說：「眾生所造的各式各樣的業，既不存在飛逝的無常意識中，亦不存在生命肉體的某一部分，可是一旦到了適當的時刻，依於精神與物質兩者，就會在本身顯現」。
原來造諸善惡業的生命體，到了一個相當的時期，必然會要滅亡而不繼續存在的，但由生命體所作的諸業，並不隨著身體的滅亡而滅亡，在未遇緣感果之前，仍是繼續存在的。怎麼知道？經中佛說：「假使經百劫，所作業不亡」。以此不亡的業力，一旦遇到緣合時，就會感受未來的新生命，眾生的生死相續不斷，全憑此不亡的業力。經中佛說：「因緣會遇時，果報還自受」，就是此意。印順大師唯識學探源，講到業力存在時說：「業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這業力的存在，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味」。
業力的存在，可說是沒有問題的，亦不容有所疑惑的，因為未來新生命的出現，確是以業為主要的，問題就是現在造業，為什麼會感未來果報？這當然由於業力的存在不失。存在不失的業力，究是指的什麼？又怎樣存在的？佛住世時說法，只是點到為止，並未詳加說明，可是到了後代的佛弟子，為了對於群眾的教化，為向群眾清楚的交代，不得不論究這問題，因而在各派學者之間，你提出你的論點說明，他提出他的論點說明，於是就有種種思想的出現，而且各自認為自己的理論是最正確的。現在不妨提出幾種來談談，看看他們能不能說明業力的存在不失！業是佛法中的重要論題，因為各類不同的眾生，所受不同苦樂的果報，完全建立在業力上，所以佛子沒有不談到業。
小乘學派中的有部，曾經說到種種的業，但以無表色為潛在的業力，而此稱為潛在業力的無表色，雖說也是剎那生滅無常不住的，但它卻是與心俱生俱滅相續而起，所以能相續到未來，招感所應感的果報。可是有人問道：如是無表色，在有色世界（欲界及色界），感果固然沒有問題，但是生到無色界去，色法的無表業已經暫時沒有，將來從無色界再生有色界時，又以什麼為因而生？有部認為色法的無表業，雖說暫時已經沒有，但還有業得隨心而流，所以無色界天的有情，後來下生欲界或色界時，還可以現起無表業色，以此無表業色，作為生有色界的動因。因而有部學者，雖說身語二表剎那生滅而有間斷，意業亦或善或惡或無記的三性不定，但業力卻是相繼的，此相續的業力就是無表色，有此無表色業，未來感果自不成問題。
從有部流出的經部譬喻師，不滿有部的業力說，認為表業與無表業，都是沒有真實體性的，怎麼可以感未來果？所以他提出心心相續的業力說，以為心心相續的業力，不斷不常，才可以從業感果。經部學者以什麼為業？毘婆沙論百十三卷介紹說：「譬喻者說：身語意業皆是一思」。所說一思，是指的思心所。「不但考慮、審度、決定的思是思心所，就是身體的動作、言語的發動，也還是思心所（發動思）。不過假借身語為工具，表出意思的行為罷了。由作業而重發，就有思種子保存下來。作業雖是生滅無常的，業入過去即無自體，但熏成思種子，隨內心而流，心心法卻是相續生的......業體是思，熏成思種，也不離心。所以心心所法相續，作業雖久已過去，還可以感果......所造作的業，一剎那後滅去不見，這是不常；作業心與感果心的相續如流，有力感果，這是不斷。由業種的不斷不常，能完滿的建立業果聯繫」。經部與有部的思想對立：主要在於有部承認有個實體性的無表業色業果，而經部則根本否定此說，認為無表色業不是實體性的色法，而是微細潛在的相續思種子。
學派間的業說，各有各的說法，在此不能列舉，只就有部與經部不同之說，略為一談而已。不過從各派有關業力存在的說明，不難看出佛法業力說，正向種子說的思想進軍！所以身心行為活動的結果，必然就熏成業種的存在。印順大師在唯識學探源中說：「這存在，是微細而潛在的，相續不斷的，未來的果報，是由它引起的。不論它名稱是不是種子，已一律具種子或熏習的含義」。如是「潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而生起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業」。因此，業之所以為業，不能單看成色或心，而是心色緣起所成，如單看成色或心，不能正確了解業。
明白了業力的本質，是由色心緣起所成，然後就要探討業種怎樣得以保持不失，說到這個論題，佛教學派之間，亦有不同說法，說法儘管不同，要仍不出色心。以小乘學派說：有的主張色心受熏而成為業種，如說剎那剎那前色引後色，剎那剎那前心引後心。這在主張無色界有色、無心定有心，似還可以說得過去，但在主張無色界無色、無心定無心的學派，似就難以通得過去，因無色界無色，將來色法生起時以什麼為種子？而無心定無心，將來心法生起時以什麼為種？這不是成了很大問題了嗎？所以色心受熏為種，是絕對不能成立的。
為此，經部中的先軌範師，主張色心互持種子，就是色法可以任持心法的業種，心法可以任持色法的業種，如是就沒有上說的過失！因無色界雖沒有色，但是心法有無人可否認的，所以就以心法任持色法的種子，同樣的理由，無心定中雖沒有心，但是色法有亦無人可否認，所以就以色法任持心法的種子，正因色心可以互持，所以從二無心定出，心識的認識活動，仍然是可以生起，從無色天下生欲色二界，色法同樣可以產生。因而我們所說色心互持業種，沒有色心無間生為諸法種子的過失！看來此說有其道理，事實上也不能成立！為什麼？請看下面分別：
如色是不能執持諸有業種的，因色本身沒有執持的功能，進而以唯識說，色是心識之所變現的，假定離開了心識，根本沒有色的自性，色的本身尚且沒有，又怎麼能執持業種？至於說到心識，因諸小乘學派，只承認有六識，而六識有間斷，是誰都知道的，在六識間斷時，能持種子的心識尚且沒有，所持的業種怎麼能夠相續？主體的心識尚不能持種，與諸心識相應的諸心所法，不能持種更可了知。因諸心所，不但如諸六識是有間斷而不相續的，且是依於心識而生起的，從來都是不能獨立自在的，怎有力能持諸業種？所以間斷的心心所法，皆沒有持種功能。
小乘學派對於種子的保持不失，雖有各種不同說法，但沒有一法可以負起持種的責任，真正可以負起持種責任的，唯識學家說唯第八阿賴耶識有此勝能，因為它是一類無記的，而且又是恆無間斷的，不特在凡夫位上具有能持有漏雜染種子不失的功能，就是到佛果位上亦有持無漏清淨種子不失的功用。假定不承認有第八阿賴耶識，那經中說的「雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心」的心是就沒有，因此定要承認有個阿賴耶識。是不是定要有個阿賴耶識，大乘學派中自還有不同的看法，但如上面之所分析，不能不說唯識學的說法較為合理。
業力是佛教的一個重要問題，亦是佛教發展中的一個主要問題。如上所指出的大小乘的各種說法，在他們本身雖皆能夠自圓其說，但如以性空者的正見透視，總覺他們並沒有解決業的難題，亦即沒有正確的說明業之所以為業。業行不失，確是佛在經中所曾說過的，但佛沒有說業有它的實體性。印順大師中觀論頌講記中說：「依性空正義說，業是緣起幻化的，因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實，是沒有實在自性。既不從何處來，也不從無中生起一實在性。一切諸業本就不生，不生非沒有緣生，是說無有它的決定的自性，沒有自性生。一切諸業也本來不滅，不滅即不失。他所以不滅，是因為本來不生。我們所見到的業相生滅，這是因果現象的起滅，不是有一實在性的業在起滅；沒有實在的業性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求它的自性，也不是實有的常在，是因緣關係的幻在，幻用是不無的。此如幻的業用，在沒有感果之前不失；感果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說『滅無所至』。諸業不生，無定性空，雖空無自性，但緣起的業，於百千劫不亡，所以又不斷。不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。行業不失滅，可以建立如幻緣起的業果聯繫」。根本不需要有個實有自體的保持者。所以性空者的這一說法，是最正確而又最有力的。
進一步說，不但保持業種的實有自體性的東西沒有，就是業的本身也是沒有實有自體性的，如果以為業力是有實自性的，那就失去業以造作為意的定義。要知業之所以為業，不論是善是惡，都由造作成的，未有不造作而成為業的。設以業是有實體性，那就不能說它從緣生起，而應不待造作本來就有，不待造作本來就存在的，那業是就成為常住的，還談什麼造作不造作？不造作怎麼可以成為業？假使不造作已有業力存在，吾人不作惡豈不就有罪業？如真不作即有罪業，是則佛法行者，不斷修諸淨行，豈不是徒然無益？承認不作而有罪業是如此，不作而有善德自然也是這樣。這樣一來，持戒的人就是犯戒的人，犯戒的人就是持戒的人，作罪作福的差別自然也就沒有，這不是破壞世間的一切善惡好壞，還談什麼由業感果？因此，本於佛說的正義及性空者的正見，認為因果的不斷不常，業果相續的不失不壞，惟有在性空緣起的幻有上，才能建立得起來，不然的話，要想說明業果，那是很困難的。中觀論觀業品說：「雖空亦不斷，雖有而不常；業果報不失，是名佛所說」。唯有這樣的正視業界，方不致破壞業果。
在東方各民族中，印度民族對輪迴說的信受，是最堅定而不受任何思想及學說所動搖的，因在印度民族中，有人見到他人過去各生的不同動態，好像看電影那樣的一幕一幕的演出，使之不能不相信輪迴是鐵的事實，如有否定輪迴這一事實，那他無論怎樣不肯接受！
印度教有這樣說：不論什麼人，必然要死的，當他離開這現實人間時，首先都是到欲界天的月球上去，月球可說是天堂的大門：如你是夠資格的，就讓你繼續前進，到進入天堂為止，若你不夠資格進入天堂，就在天堂的門外，使你變成雨再落下來，或變為小蟲，或變為飛蛾，或變為水中游的魚，或變為空中飛的鳥，或變為獸中王的獅子，或變為凶猛殘暴的老虎，或變為山林裏的野豬，或變為一條劇毒的毒蛇，或變為人再來到人世間。而這一切的一切，都是依照它們各自的業力與心識所變，並不是有個什麼大力者支配它們變這變那的。
印度教還有一說：不論什麼人死後，究竟到那個地方去，完全看你在生做人的行為如何：假定是個沒有善行的人，那他就會走到壞的路上去，受種種不同的痛苦；假定是個依善行而行的人，那他就會走上天堂的光明大道，享受極長時間的天上福樂。所以在世做人，最重要的是離惡向善，這不是很明顯的告訴我們依業而有輪迴嗎？
印度教另有一說：不論什麼人，假定是真正行善的，如願再生到這現實人間，依他過去所有的知識、語言、行為、能力，再來做人時可成為世間的國王，或為輔助國王的宰相大臣等，得到他們所應得的報酬；當他們正在享受榮華富貴時，如果忽然感覺病苦，或是覺得有所悲哀，那就證明他在前生做人，曾經說過錯誤的話，或是做過錯誤的事，為了懲罰他們，所以現在有此現象，並不是偶然的有病及悲哀，於是生而為人，言行不可不慎！
依業而有輪迴的思想，是古代印度老早就有了的，約於西元前八世紀，亦即印度梵書的終期，以至奧義書的時代，印度有所謂常見論者，已經完成這一思想，後來各宗教次第將之一般化。到了佛陀出世的時代，業與輪迴說，已成為最普通的人世觀。不論什麼人的行為活動，一定有業的潛勢力存在，而業有善惡的差別，果報也就有苦樂的不同，於是展開了輪迴流轉的思想。因印度宗教學者，認為有情的生命，並不是死後就沒有，而是還有新生命繼續而來，如是生生不已的生命流，就好像流水一樣的不停流去，且這生生不已的生命之流的觀點，是印度一般宗教所共同承認的，在釋尊誕生以前的印度社會已非常流行。
不特印度各宗教有此共同思想，與印度交界而比印度教產生稍後的波斯教，同樣有轉生或輪迴的主張。如一八九三年，也就是在一百年前，在美國芝加哥舉行世界宗教會議時，波斯教的神父柏雨夏，在會上發表波斯教的教義時，曾極明顯的主張輪迴說：每個人所有的不死的精神元素（心），在他生命未出世前，早就已經存在。不過肉體與精神二者，在生命初生時就連合在一起，到了生命結束而死亡時，兩者就又立刻各自分開。
波斯教認為：心是從精神世界來的，具有各種不同的感官，生命受生時，它進入身體中，到生命死時，又離開了身體，重行回到他的精神世界。如該教的學者說：「上師給與心靈以各種工具或幫助，以實現它所負的使命，如知識、智慧、判斷、思想、行動、自由意志、宗教良心、監使以至啟示。但是在人死後復活時，這些東西都會重新再來，而由另一種新的身體，享受永不可忘的快樂」。這不是輪迴說是什麼？
在這個世界上，自原始時代直至現代，沒有那個地方，沒有宗教產生，所以世間是有各式各樣的宗教。不過在此多元宗教的世界，有高級的與低級不同宗教就是。東方固有很多的宗教，西方同樣有很多的宗教。但成為宗教主流而成為世界宗教，且各有其眾多教徒的，要不外於三大宗教，那就是摩西所首創的猶太教，由猶太教的革新而成的基督教，再由猶太教與基督教教義思想的結合，產生新的回回教。如是三大主流的宗教，雖因各自發揚其教義，爭取各自所有的教徒，以致搞得水火不容，甚至發生宗教戰爭，但對輪迴說的承認，三大宗教卻是一致，並沒有那個教派不承認輪迴說的，現在依此簡介如下：
始創猶太教的摩西，似還役有明顯的說到輪迴，但與耶穌同時的猶太大哲學家兼猶太教信仰者裴祿，則已很明顯的主張輪迴說。如他曾向信眾宣傳說：諸有像摩西這類智者，原本住在他們美好的家鄉，後來離開家鄉始寄存另外的地方。他們為什麼寄存異域的地上不好好的安居天堂？原因出於好奇和求知的欲望。當他們寄存在人的身體裏時，看到周圍的一切以及會死亡的事物，對之非常的卑視，於是就又熱切的希望，重返他們所由來的故鄉。原因他們是將天界，看作是自己的祖國，現在所居住的這個世界，不過暫時居住的他鄉而已。自裴祿提出此說後，輪迴說就永成猶太教的中心思想，沒有那個教徒敢以否定的，如有否定輪迴，就被視為叛徒，這從猶太教的另一位學者馬拉塞所說，可以得到最大的證明。如說：
「靈魂輪迴的信仰或學說，是我們教會裏的全體會眾，所一致接受的堅定不移的教條，因此沒有一個人敢於否定它......。其實，在以色列有許多聖者深信這個學說，因此將它制訂為一個教條，成為我們底宗教的基本根據。因而我們有義務熱烈地去服從和接受這個教條......它的真實性曾經為梭哈以及所有卡巴拉的證明過」。
猶太教對於輪迴為什麼這樣堅定不移的深信？原因在於他們認為每個生命，都要接受輪迴的審判，不特在你來這世界前要接受，就是到你離開這世界時同樣要接受。受審判的每個生命，不知自己要經過多少的轉化和神秘的審判，更不知有多少靈魂來到這世界，再沒辦法回到天上的宮殿裏去。靈魂在這地面上囚禁於人的軀殼中，並不怎樣的理想，應求重回各自所由生的地方去。但要達到這一目的，必須要將各部分，發展到最極完美的地步，如在一生中不能完成，那就一生一生的這樣繼續下去，直至達到目的為止，是以生命輪迴是必然的。
本於猶太教的教義而創立的基督教，是由被認為上帝獨生子的耶穌基督所開始的。當時耶穌對猶太教的教義，有些地方感到極為不滿，乃對自己認為不滿的教義，依照自己的意見加以改革，於是成為新的基督教，以「舊約全書」（承繼自猶太教的經典），「新約全書」為聖經。在教義方面雖有所改革，但當時猶太教所奉行的輪迴思想，仍為耶穌之所承受，就是耶穌也不否定輪迴。如耶穌再三對弟子說：「施洗約翰即為先知以利亞之轉生」。這是耶穌親口所說，足以證明他的信受輪迴。除此，還有更詳細的說法，如約翰福音第三章說：
「有一個法利賽人，名叫「尼哥底母」，是猶太人的官員。這人夜裏來見耶穌說：『拉比！我們知道你是由神那裏來作師傅的。因為你所行的神跡，若沒有神的同在，無人能行』。耶穌回答說：『我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見神的國』。尼哥底母說：『人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎』？耶穌說：『我實賞在在的告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。從肉身生的，就是肉身；從靈生的就是生靈。我說：你們必須重生，你不要以為稀奇。風隨著意思吹，你聽見風的聲響，卻不曉風從那裏來，往那裏去。凡從聖靈生的，也是如此』」。從耶穌所說的這番話看，更可證知耶穌是談輪迴的，並且堅定的信受輪迴。
基督教中另有一位很有名的牧師雅潔，為了研究輪迴究竟是怎麼回事，曾花費數十年的光陰致力於此，終於被他發現輪迴確是一大事實，不是任何人所能否定得了的。為了證明輪迴確實是有，特發表專論輪迴而且極有價值的書，不特風行一時，且獲廣大讀者的愛好與共鳴。如他在書中說：「用類比的論法來為輪迴的理論辯護，似乎是特別強有力的。我們很自然的可以從大宇宙的生命景象，論到無處不表現一個永恆的計畫，各別不同的靈魂進入適當的有機組織中，在形形色色的世界裏，獲得一連串繼續不斷的經歷......」。
又說：「我們得承認，所有肯定來生，有深度和優雅的信仰，都不及這個信仰傳布的廣泛和悠久。它獲得大家的贊同，代代都有半數的人類深深相信它，幾乎沒有一件事物可與它比擬。的確，輪迴說的驟看之下，最觸目的事實，是在世界任何角落，這個信仰一直重現，而且某些大國還對這個想法堅信不移......」。
本於雅潔的這一說法，可知輪迴思想的傳播，在空間上固然流傳得很廣，在時間上亦流傳得相當久，而且在任何時空中，都獲得廣大人群的信受，認為生命確是不斷在流轉中。每個不同生命的出現，外表上的態度和容貌，不論有著怎樣極度的相似，但各自的才質不能不說有著大大的不同，所以在輪迴中的生命，絕對不可說有個相同的。
創立基督教的耶穌，有名的牧師雅潔，固皆承認有輪迴說，還有被尊為該教亞聖的保羅，同樣相信輪迴是真實不虛的。如「他在羅馬書第九章中說到：雅父和以掃在未生以前，神就喜歡前者，討厭後者。此即承認二人在未生以前就有靈魂而轉生」。當時有很多基督教的教父，因為離開基督的時間還不太久，所以都能繼承輪迴說，對之沒有一點懷疑，況且輪迴是世間的事實，不容任何人有所懷疑的，如對輪迴信任不過，試問在這現實世間，還有什麼值得人們的相信？所以基督教的信徒，大體都深信有輪迴這回事，且堅信不移的以種種理論，說明輪迴所以為輪迴，不由得你不信。如大奧日根說：
「靈魂被放置在生命肉體中，不是隨便的放入，而是依於各個生命的功罪和過去的行為以決定的。同時，那些曾經運用肉體，可能作過最高善事的靈魂，那他就會有權比其他靈魂，得到較佳稟賦的肉體，豈不是極為合理的事？......本性非物質性與不可見的靈魂，如不具有一個合乎物質世界性質的肉體，那就根本不能存在於物質世界。同樣道理，它有時會把一個從前所必需，而現在有了變化，其身體不再適用，自然將之卸下，另換一個新的生命肉體」。不論什麼人的生命，出現到這世間上來，必然有個物質的肉體，而這物質的肉體，不能永遠的存在，在無常法則的演化下，到了一個相當時期，演化不息的肉體，自然而然的毀滅，接著有個新的肉體來，這不是世間的事實嗎？而為前後生命做連接任務的，就是靈魂。
天主教最初本是反對輪迴說的，認為輪迴不過是無識者的無稽之談，根本不值得加以相信的，可是到了現代，天主教亦認輪迴是世間的事實，對此事實不可不相信的。如有一位極虔誠的總主教巴沙瓦里，具有相當高深的學問，認為輪迴並不只是信仰而已。他有兩個波蘭籍的弟子，一個叫做陶溫斯基，一個叫做錫克奈，相傳他們是有神通的。巴沙瓦里總主教，受了他們的影響，到了六十四歲時，開始接受前生與輪迴的真理，認為輪迴與天主教的教條，並沒有什麼衝突的地方。這位總主教活到七十歲時，堅信自己在這地面上，前後已出生過多次，而且深信自己還會再來，並不是這一生結束就算了的。
另外有位天主教神父，名叫敦斯克，對於輪迴說，最初反對得極為劇烈，無論別人怎麼說有輪迴，而他總是不肯接受這一事實。可是經過長時間與人討論後，體認到輪迴說，並不是沒有它的理由，於是放棄一向反對輪迴的成見，終於接受輪迴說的這一真理，而且信心極其堅定。
最後所要說的回教，同樣是相信有輪迴的。誰都知道，回教是由穆罕默德集合猶太教及基督教而成立的。他對他的信眾，再三主張輪迴之說，而且告誡信眾，作為一個回教信徒，輪迴是不可不信的，如不肯信任輪迴說，那就算不上是個標準的回教徒。如可蘭經中曾經明白的說到輪迴：「你們怎麼不信安拉呢？你們原是死的，而後祂教你們生，又教你們死，而後又教你們生，然後你們均歸返於祂」。這不是明白的開示輪迴說是什麼？不過不是自己的業力牽引而流轉，而是安拉指揮人們或生或死。
不論東方西方，都各有其哲學思想，而且思想極為紛歧，特別是古老的印度，如奧義書等，有著極為深奧的哲學理論，同時印度的宗教哲學，一向都是集合而不分的，當亦有它的輪迴說。如瑜伽派的哲學，對輪迴有這樣的說法：剝去比喻與神秘的語言，業力即為不可侵犯的因果法則。在這物質世界中，不論有著怎樣的變遷，當知都有它的前因，不是偶然如此變遷的。奧義書學者進一步的體認到，不特物質世界的變遷有它的前因，就是在道德世界中，我們現在所做的，乃是過去習慣所決定，什麼「偶然」與「神助」之說，都不過是空話，根本沒有這回事，是以每人應對他自己的行為負責。每個行為，無論是善是惡，均在它的構造中，留下一個深痕，以決定他將來的行為與發展。所以業力隨著各個人的生命，就好像影子隨著身體一樣。如你的行為是好的，就可使過去的惡業，慢慢的會減少；如你的行為是惡的，就會使過去的惡業加強，使我們在地面受生，陷入受苦的魔網」。這就是奧義書中，承認有輪迴的明證，是以印度哲學家，是承認有輪迴的。
在「布里哈德奧義書」裏，還有這樣的說法：「人在死的時候，心臟的尖端會發亮，由這發亮的光明，『我』乃經由眼睛或腦頂或身中其他部分脫出。當它去的時候，生命亦隨之去，所有生活機關及意識，亦隨我去而去......它變成祖先或諸神、生主、梵天、或其他各種不同類型的有情。人由語言行動而得種種地位，亦由於此而得未來的受生。行善固然會成善人，作惡亦會成為惡人，所以說人從『欲』而成。由欲而有意向，由意向而有業，由業而有果」。生命果報是由業而來的。
有情生命既在世間輪迴不息，那他是往來於什麼地方？往來於天道、祖道、第三道，於祖道、第三道中，有胎、卵、濕、化的四生。三道、四生，就是輪迴的範圍，而在時間方面，無有間斷的三世連續。像這樣的一個輪迴世界，不用說，是無限悲痛的原因所在。
奧義書所說的輪迴，與佛教所說的輪迴，除了輪迴的主體，彼此有不同說法，其他大體是相似的。奧義書中所說輪迴主體是我，而且這我是有其實體的，由這實體性的我，不斷在生死中流轉；佛教所說的輪迴主體，純粹是業力或意志，根本不承認有個實體我，時而在這兒受生，時而在那兒受生。這是佛教輪迴說的一大特色，下面講到佛教輪迴說時，再為詳細的論及。
亞洲各民族中，除了印度民族，有其極為高深的哲學思想，其次當然要推偉大的中華民族，中華民族的哲學性，是亦極為強而有力的，並不比其他民族所說的哲學淺薄。不過有關輪迴說，雖有人說易經、老子、莊子等書，皆有輪迴思想，但畢竟說得不怎麼明顯，不特不為人之所注意，亦不為多數人所信受，所以中國哲學家，對於輪迴的問題，沒有像印度哲學那樣著力宣揚，可也不能說沒有輪迴觀念，如說「人死為鬼」，或說「循環蛻變」，或說「游魂為變」，當知這都是具體而微的輪迴說。有以為中國哲學，沒有輪迴思想，是錯誤的！
亞洲各民族的大哲學家，固然皆有它的輪迴說，就是歐美各大哲學家，亦多主張輪迴說，是亦不可否定的事實。如約在西元前五百八十年至五百年間的畢達哥拉斯，是古希臘的大數學家，亦是唯心主義的大哲學家，曾經留學埃及、巴比倫二十餘年，其間亦曾一度到過印度。他本寫有很多著作，但現已經全部散失。我們現在所能知道他的一些思想，是從亞里士多德等人的著作中，保留他的部分觀點得知。他是相信輪迴轉世的哲學者，認為人的肉體，是靈魂的墳墓，並訂出一些戒律，如遵守這些戒律，靈魂就可得到淨化，不再受肉體的束縛。
他的輪迴思想，有說是受到印度教的影響，因他曾經到過印度。有說他已得到宿命通，本此宿命通知道自己過去的種種，所以對於輪迴自然深信不疑。常對諸弟子說：吾人轉生到現世做人，所以還能記憶過去的事，完全得力於智慧之神。如我現在很清楚的記得：第一次是出生在什麼地方的，第二次又是出生在什麼地方的，而且在某次受生為人時，曾經參加過一次激烈的戰爭，被一個對方的敵人將我刺死，刺死我的那個人，我亦知道他是誰。有次他帶很多弟子，到一個武廟去參觀，發現武廟中所陳列的各種兵器，指出其中某些兵器，是他自己過去在戰爭中所曾用過的。從他的這些談話中，證明他確是主張輪迴說的，而且堅定不移的深信！
畢達哥拉斯首倡輪迴說的古希臘哲學家，繼承而且發揚畢氏輪迴學說的，是古希臘主張客觀唯心論哲學者柏拉圖。他出生於西元前四二七至三四七年間。為蘇格拉底的學生，亞里士多德的老師。在他的理想國、法律篇等的著作中，闡述了他的道德、政治和教育的思想理論，而在他的其他許多對話中，亦論到所謂輪迴問題。如在主要著作理想國第十章中，所討論的完全是有關輪迴說與心靈不死。在他看來，不但一般說的真、善、美是永恆的，就是生命內在的心靈亦是永恆的。如是永恆的心靈，分有理性、感情、欲望的三個層次，由各層發展的心靈不同，到人死後也就有了不同的輪迴。他曾講到一個艾爾戰士，在死後十二天復活時，對於輪迴的種類以及輪迴的程序，曾經有過極為詳盡的描述。假定他不信輪迴，怎會講這個事實？
柏拉圖的老師蘇格拉底，出生於西元前四百六十九年至三百九十九年之間，為古希臘的唯心主義哲學家，雖好談論而沒有著述，他的思想言論，大抵見於其學生柏拉圖的一些對話中。他深信於一生中，為某種精靈所護持和支配，因而也就相信靈魂不死，且堅定的深信因果。最後，被人控以傳播異說，毒害青年，反對民主的罪名，由法庭判以死刑。不願逃避法律的制裁，安詳而且自然的，從容而不迫的，飲下獄卒為他所準備的毒汁，結束此一生命，以待新生命的開始。所以在他生前，能常對人講來生哲學，證知他也是主張輪迴是有的。
法國第一位大哲學家笛卡兒，是西元一五九六至一六五○年間的人。他不但是位大哲學家，亦是位物理學家、生理學家、數學家，更是解析幾何的創始人。在認識論上，首倡理性主義，把幾何學的推理方法或演繹法，應用到哲學上，認為清晰明白的概念就是真理，從而主張人類生來具有「天賦觀念」，而此「天賦觀念」，實際就是前生的記憶，假定沒有前生，那裏會有「天賦觀念」？所以笛卡兒無形中承認輪迴是有的。
被人稱為笛卡兒私淑弟子斯賓洛沙，對於輪迴問題，亦有類似主張。他曾這樣說：從超越的觀點看，所有生命都是來自理性，而理性係超越時間的。它，既不由生開始，亦不由死結束......如想知道人生的真實性，必須從精神世界著眼。因它既不開始於肉體生，亦不消滅於肉體的死，現實肉體死後，還有新的肉體繼續而來，如是像這樣的不斷延續下去，不是輪迴流轉是什麼？
意大利一位有名的哲學家柏于祿，以繼承新柏拉圖學派的思想為己任，所以他的思想學說，自不會屈從教會所有的各個教條，結果為教會將他監禁起來，經過整整的七年時間，仍不屈伏於教會的壓力，終於為教會中人，把他活活的燒死，這真可說是為奧理而犧牲的哲人。他說：從哲學的立場看，靈魂可能存在於各個不同的肉體，且會從現在的這個肉體，轉到未來的另外一個肉體，這不是說的輪迴是什麼？或有以為我的這個說法，不能得到事實的證明，但古代希臘最有名的哲人畢達哥拉斯，亦是這樣主張的，我們對於輪迴，怎麼能夠不信？
德國大哲學家，亦為德國古典唯心主義集大成的黑格爾，是西元一七七○至一八三一年間的人。他亦是一個有輪迴思想的哲學家，在他的思想體系中，將整個自然的，歷史的以及精神的世界，都描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中。從這思想出發，自然不會否定輪迴。如他說：「一切變遷中有毀滅，亦有新生」。換言之，生為死的開始，死亦為生的開始。這是從東方思想家所得到的最大並最高的觀念。此觀念應用到個人生存時，即為輪迴。
另有一個更普遍的傳說：萬物皆如菲力克斯，它不斷地燒毀自己，又從灰燼中再生。可是精神並不如此，他說：「精神在脫去外套後不換上新的，在燒毀自己反亦不由灰燼中再生，乃是變為更神怪、更光榮、更純粹的精神。祂不斷與自己為敵，或不斷地毀滅自己，但即在此不斷毀滅中，使自己步步高升......」。不特黑格爾承認有輪迴，就是康德及費希特等德國傑出的大哲學家，亦都明顯的主張有輪迴，並不認為這是迷信。
英國劍橋大學有位哲學教授博爾德，不特對於哲學有精湛的研究，就是對於所謂靈學，研究亦有相當心得，根據他的研究所得，認為輪迴是必然的道理。如他在第十三次默爾思紀念講演中說：「為了我本身，我要指出輪迴是最為可信的理論」。在他檢討馬克達嘉哲學時，特別強調人類有前生及多次生命，為人必須極端重視於此。在哲學觀點上，固不應忽視此點，就是在理性演繹上，亦不容忽視這點。假如人人都能相信是有來生，那人在現在世上，將會表現得更好，以求福澤來生。不論什麼影響我們人格的惡劣因素，將會使我們的來生，遲滯在那兒不能前進，來生的路途，將與今生一樣艱苦難行。這種想法，既合理又理智，有足夠的理由立足，同時也改善人們的德行，不致做出傷天害理的罪惡行為。這是多麼明確的說有輪迴？輪迴怎可不信而予否定？
美國第一位大哲學家意姆遜，是西元一八○三至一八八二年間的人，同樣極力主張輪迴說，無論怎樣不可否定輪迴。如他曾這樣說：「心靈是神性的放射，是宇宙的一部分，是光源的一道分枝。它由外進入人體短暫的軀殼，又重新出來在太空游蕩......它又進入另一人體。靈魂是永恆不滅的......生命本身是不斷過渡的，我現在的就是第兩萬個生命。我已感到第兩萬零一個生命又在萌芽。我深明萌芽中的生命，不會創造新的物質，只是把舊的撕下來構成新的而已」。吾人從無始以來，所換的生命當然不只兩萬個，但意姆遜說出這樣一個數字，足顯輪迴不假。
歐美各國的哲學，儘管思想有所不同，除了極少數的主張唯物的哲學家，其他不論主觀或客觀的唯心論者，大體都承認有輪迴這一事實。以上只從各國當中，舉出幾個較有名的哲學家，說明他們的輪迴思想。其他還有很多哲學家，固很堅定的主張有輪迴，甚至各國的科學家，亦有他們的輪迴說，特別是靈學家，從靈學方面論究，更加證明輪迴是真實不虛的。其他如天文學家，物理學家，化學家，政治家等，承認有輪迴的亦不少。如美國的富蘭克林，是一七○六至一七九○年代間的人，在美國的建國史上，是位極負盛名的大政治家。除曾參加起草「獨立宣言」，並且主張廢除奴隸制度。可是像這樣一位有新思想的人物，對於輪迴說亦堅信不移。他認為一個人的死，不過是為另一生命先作好準備，並不是死了就沒有。他在二十二歲時自書墓碑說：「富蘭克林的身體，等於舊書封面，字跡脫落，內容抽出，躺在此處為蟲的食料。但他的工作決不消失，因他相信，將有更精新修正版，再度出現」。同時又說：「人生是充滿苦難的，我們不免會染上世間的污泥。我希望我以往的過錯會被糾正，將來以新修正版出現」。由他這一說明，證知富蘭克林，信受輪迴說，是極明顯的。是以輪迴思想，為世界各國的宗教家、哲學家以及各類不同的學者所一致承認的。現在時代儘管有著很大進步，如果有人想要否定輪迴，無論怎樣是否定不了的。
眾生生命不斷在世界舞台出現，而且每一現實生命，都是秉承過去生命繼續而來，絕對沒有那個生命是突然出現的，所以佛教特別說明輪迴這一事實。不承認有過去的現實論者，經常提出這樣的質疑：你們為什麼確信有過去的生命？解答這問題是很簡單：佛教的教主釋迦牟尼，所以確信現實生命是由過去生命而來，並不是如一般的推論得知，而是憑著他的透視力、超常力、純淨力、澈見眾生從這生存界結束其生命，而在另一生存界又有他的新生命出現；同時清楚的看到各個生命，不論是卑下的，或是尊貴的，不論是醜陋的，或是端嚴的，不論是受傷的，或是喜樂的，不論是聰敏的，或是愚蠢的，都是依照他們各自的行為而來，並不是由什麼大力者為之安排，所以佛說依業而有生命的輪迴。
佛是一位聖中的大聖，不提出一個論題來談便罷，如提出什麼論題來談，那必然是真實可靠的，決不會說謊欺騙世人。不但佛陀有超常力，對事實看得很清楚，就是從佛學習的佛子，依佛指示的如法實踐，也會得到如佛所有的超常智力，深深的發現確有過去世，堅信每個現在的生命，都由過去的生命而來，親自所經驗到的事實，別人儘管可以存疑，自己不能對之不信，又不能不說輪迴是有，所以輪迴說，在佛法中是確信無疑的，而且唯有深信輪迴，才能成為真正佛子，如對輪迴信不過去，難成一個具有正見的佛子！
進一步說，不但大聖佛陀及其弟子，具有這種超常透視力，就是其他的宗教學者，甚至不論什麼人，只要稍為具有一些定力，就可具有這種超常力。佛經中所介紹的印度仙人，很多是具有這種精神力的，實際在佛還未出現人間前，印度早就有了這種突出的人，佛從來沒有說只有我一人具有這種能力。其他還有智慧較高的人，雖不具有超常透視力，不能親眼見到這些事實，但是依于聯想的法則，亦能顯露過去生中的記憶，並清楚的記得前生所有的生活片段。這從世界各國的新聞報導，已經得到證實，過去本來不信的，現在對於輪迴已有了深信。
現實生命是由過去生命而來，不論從那方面說，都是不可不信的，原因每個生命的本身，創造各種不同的業力，在沒有感果或對治以前，必然有種潛在的功能保留下來。保留下來的潛在功能，有股力量推動吾人，繼續感受新的生命，所以人類以及其他各類有情，絕對不是這個生命結束，而就什麼都沒有了，必然還有新的生命繼續而來。可見有情在未解脫以前，從過去到現在，由現在往未來，其生命總是不斷在相續的。原因就是在每個生命歷程中，有情的身心總是在活動著的，以此活動所造成的或善或惡的業力，為開拓未來新生命的動因！
眾生「在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力，由于性質不同，成為一系一系的，一系一系中又是一類一類的。如五趣果報，即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓鬼業。而每一趣業中，又有種種差別」。是以有情出現在任何一趣中，其生命的苦樂怎樣，完全是由業力之所左右。以人類生命說：吾人今生所遭遇的是禍是福，固由自己所創造的業力而得的結果，至未來新生命所感受的是苦是樂，同樣是由自己現在身心活動所創造的業力而來，于其中間絕對沒有一個什麼掌握極為無上權柄的大力者，以為吾人生命作這樣那樣的安排。
有情生命確是常常在相續的，但相續而來的各個生命，是不是同在一舞台上出現？不！出現的舞台有天、人、餓鬼、畜生、地獄的五類，究在那個舞台出現，要看各個生命所造的業力如何加以決定。且就人類說：吾人生命結束後，究到那一趣中受生，不是什麼人或神，可以為你決定的，而是隨你自己所造的業力，趣向于所要趣的某個舞台。如你所造的是善業，那就趣向于人天趣中受生，如你所造的是惡業，那就趣向于三惡趣中受生。證知有情的生命果報體，完全是由各自所造的業力所感。「所謂輪迴五趣，不是按著一定的層次，今生生命出現在這兒，來生生命出現在那兒，而是顯示生命的上升或下降，轉來轉去的，不出這範圍。有時連續的來這人間，有時經常的處在地獄，沒有一定的」。正因如此，所以勸導人向上向善，免得將來出生到不理想不美滿的惡趣中去。
眾生的生命出現在好壞不同的舞台上，因而有時出現在人間舞台，有時出現在地獄舞台，乃至出現在其他的天趣舞台等，不能決定出現在那個舞台，原因在于自己不能作主，而是全憑自己所造業力之所指揮的，業力指揮你來這現實人間舞台，你就得到這人間舞台表演為人的角色，業力指揮你登上畜生的舞台，你就得到畜生舞台表演各種不同畜生的角色。當你在人間舞台表演以後，指揮你的業力繼續指揮你到天堂的舞台，表演像帝王那樣的高貴角色，你也得同樣的去表演一個長時期。生命就是這樣生了又死、死了又生的轉換各個不同的舞台，表演各種不同的角色。如是不同生命的角色，在各個不同舞台的表演，是不一不異，不斷不常的，因而使諸眾生感到生命非常的奧秘，不能明見自己究是怎樣的一個角色，只好隨生命的表演而表演，直至生命達到解放為止！
世人對生命在各舞台不斷上演各個不同角色，有感到懷疑的，有予以否定的，認為我們所知道的，只有這個現實生命，那裡還有生命以新的姿態上演？所以對佛法輪迴說，總是不肯予以信受，理由就是不信者不能見到，你們也不能拿出事實給我們看，要我們如何信受得了？當然，人與畜生是明白可見的，無人可以懷疑，至于鬼，中國向說「人死為鬼」，或者有人碰到過鬼，或者鬼屋中有鬼作祟，或有夢到死去的親人，所以對鬼也還可以信得過去，至于天堂與地獄，雖是苦樂兩極的地方，但畢竟沒有人看到過，是不是真的有地獄與天堂，那就很難令人生信。為此，不知阻礙了多少人進入佛門。
關于天堂與地獄的問題，印順大師在「六道輪迴的說明」一文中說：「經常有人問我：地獄到底有沒有？天堂究竟在那裡？天堂與地獄，一般人限于知識與能力，總多少抱著將信將疑的態度。其實，這可說是宗教界，甚至一般人的共同看法」。接著對于地獄的說明：「如果你們問我：『地獄有沒？』我敢肯定的說：『是有的。』『在那裡？』『地獄在地層下，也就是地球的中心。』原來，墮地獄的方式有二種：一是活生生的陷身地獄；一是死了以後才墮地獄。死後墮地獄的情形，我們的肉眼不能明白看到；可是現生落地獄的，大家都會知道的。我想舉兩個事實來證明：一、佛經說：佛有一個弟子，名叫提婆達多。他叛教害佛，結果，地面裂開，火從地中冒出，他就頭下腳上的，遭到現身墮地獄的苦報。二、基督教的舊約裡說：摩西所領導的以色列人，其中有個因為『藐視耶和華』、『他們腳下的地就開了口』，『都活活的墮落陰間』。這與佛教所說的，豈不同一情形？』宗教界特別是佛教，肯定地獄是有，怎能因一般人不見而予否定？」
其次所謂天堂，印順大師在文中說：「天，這是六道中最優勝的一類。佛分天道為三界二十八天，依所修的功德淺深，而生天的也就有高低。生天的，不管是身相、壽命、快樂、禪定，都是極勝妙的。有帝國形態的，最高的是大梵天（耶和華上帝），成為獨一無二的主。比他更高超的，還有十九天。但無論怎樣的高妙，總是逃不了墮落又升進，升進又墮落的輪迴。」佛教與基督教以及其他宗教，雖同樣的說有天堂，但一般宗教以為天堂已經究竟圓滿，但佛教說天堂，只是五趣或六道之一，到了業力窮盡時，仍要墮落到受苦的環境中去。古德說：「縱饒生入非非想，不免輪迴六趣來。」所以天堂不是最極理想的地方，而佛法不鼓勵人們求生天堂！
或說理論上雖然講得很不錯，但事實上不能給我人看到，要我們相信是很難的！不錯，我們現在拿不出事實給大家看，但如前說，且有超常透視力的佛陀，以及其他同樣得到這個透視力的，確是有所見而這樣主張的，并不是想當然的作如此說。我們如能依于佛法所說而行，得到如佛等所得到的超常透視力，同樣會看到各個不同的生命，本于各自不同的業力，在各個不同的舞台，扮演各種不同的角色。到了這個時候，要你不信輪迴，你也不會不信，因為這是親眼所見的，不信這個還信什麼？
生命在各個不同舞台繼續出現，只是以理論說明，在不信者聽來，不但難以了解其中的意趣，而且同樣不肯接受輪迴說。經說：「諸有智者要以譬喻而得開解。」現在不妨舉「薪盡火相傳」譬喻顯示，使諸不信者不得不接受這一事實的說明。我在「成佛之道偈頌講記」中說：「此喻由莊子所說的『薪傳也，不知其盡也』的話而來。如堆積一捆柴薪在那兒燃燒，我們明顯看到的現象；當這枝柴薪在燃燒發光時，其他的柴薪似還沒有燒到，但當燃燒著的一枝柴薪快要燒完，而火也快要熄滅時，立刻就又燃燒另枝柴薪，使火復大起來而發光。像這樣一薪接著一薪的燃燒，是我們所看到的事實。雖說『前薪不是後薪，後火也不是前火，而後火不能不說由于前薪的火而來』。在以柴薪作為燃料的時代，相信任何人都曾見過這一事實，自然會認為此說是對的。」
以喻合法說：當這一生命在此舞台上表演，到了支持它的力量（業）窮盡決定停演時，潛在的其他業力，經過愛水的滋潤，開始構成另一新的生命，到不同的舞台繼續表演，看來「後一新的生命不是前一舊的生命，前後兩生命似有不同的組織，因而一般以為它們沒有什麼關係，殊不知後一生命是依前一生命所潛在業力而來，不能說是完全無關」。具有情識活動的生命，就是這樣一生接著一生的，展轉于各個不同的舞台，表演自己所當擔任的角色，從來沒有停止過演員的身分，不過，有時扮演主要的角色，有時只是做做丑角而已。
印順大師在「成佛之道」長行中說：「現在再以薪火相傳來比喻：火燒物時，發為熊熊的火光，這如生命的顯現活動。等到燒完了，發光的火焰沒有了；這等于一期生命的結束，死亡。火熄了，熱灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微風的吹拂，又會『死灰復燃』起來，又重新發出熊熊的火光；這等于因緣和合時，過去的業力，又會引發一新的生命。死灰復燃的火光，不是前火，而與前火有著不可分離的關係；這如後生不是前生，而後生與前生的行業有關。從前火到後火，時間上可以有一間隔；這如後生與前生間，時間與空間，都不妨有距離的。不過，這到底是比喻而已。如約佛法來說，過去了的業力，在如幻的法性空中，本不可說有時空的間隔，只要因緣和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一時間，另一空間，忽然的引發一新生命——身心活動的又一新開始。」本此比喻的說明，能夠仍不相信輪迴這一事實嗎？佛教徒固當相信輪迴，一般世人亦應相信輪迴真實不虛！果能堅信依業而有輪迴，對于人生，不但不會悲觀，亦不會過分樂觀，因在業光芒中，使人清楚的看到：人生畢竟是不永恆、不美滿、不自由、不究竟，自然不會造諸惡業，避免未來感受極大的苦果。對業及依業而有的輪迴，如能真實的認識正確，不但不會再為自己創造陷阱，而且逐漸的悟達人生的真諦，戰勝愚昧與業感，發現涅槃界的光輝，向涅槃的光輝邁進！
輪迴這一個問題，雖為世界各國，各大宗教家，各派哲學家，甚至各個不同類別的學者，所一致談論到，且被認為事實，但佛教輪迴說，有它一大特色，與其他輪迴說，確有不同地方。如前論到各個輪迴說中，不是說有一個實在的靈魂，就是說有實在的我，或說為大力者所安排。而我實際就是固定性的靈魂，并不是兩個不同的東西。且以奧義書所說為代表：他們認為生命在生死中輪迴，是以我為主體的靈魂，死此生彼，輪迴不息。當這個生命體存在時，我就寄存在這個生命體中，到了這個生命告一段落時，我就離開這個生命體，立刻又去附在另個生命體上。好像「尺蠖」這個小動物，其行先屈后伸，如人布手知尺之狀，所以叫做「尺蠖」。當它行動時，從這一樹枝的尖端，再去捕捉另一樹枝的尖端，在兩樹枝的中間決不落空，往還兩棵樹枝，看來好像是有兩個，實際就是一個「尺蠖」，如以為有兩個，那是認識錯誤。我這東西也是如此，脫出了這個生命體，立即轉到新生命體上，前后生命的形態，看來儘管有不同，但為輪迴主體者，仍舊是這個我。他們所以非要說有一個前后一致的實在我，因在他們看來，沒有這實在我，輪迴無以建立，所以非要有個我為輪迴的主體不可！
可是佛教雖也說有情生命的輪迴，但根本不承認有個我或靈魂，在各個不同的舞台上轉來轉去，因為一般宗教及哲學所說的我，根本就沒有的，怎可作為輪迴的主體？然則有情生命怎樣在輪迴的？純粹是依因果法則從業而受果的。由于前生的業，引生現在的果報，由于現在的業，招感未來的果報。只要業力一日存在，生命也就一日相繼不斷。業力有善惡的分別，果報也就有苦樂的差異。如此展開了生死輪迴的思想。即不承認有個神我作輪迴的主體，亦不承認有身心以外的大力者。
印順大師在佛法概論對此說得非常好：「約發現的外表說，從一身心系而移轉到另一身心系，約深隱的內在說，從一業系而移轉到另一業系。如流水的波波相次、如燈柱的焰焰相續；諸行無常的生死流轉，絕非外道的流轉說可比！」因此，佛教的業感輪迴說，決不承認有個固定的我，在生死舞台上轉來轉去，扮演各個不同的角色！
要知一般宗教及哲學所說的我，具有永恆性，根本不可在各個生命舞台上轉動，怎可依之作為輪迴的主體？佛法有輪迴說，而不承認有實在的輪迴主體，亦即否定永恆性的我與輪迴有什麼關聯，這是執有實在自我的學者所最難以理解的。對此，不得不略為說明。阿含經說：「無作者而有果報」，明顯的告訴我們，實有自體的作作者是沒有的，但是業與果報，不但是有，而且絲毫不爽。維摩經也說：「無我無受無作者，善惡之業亦不亡。」這完全針對外道主張有個神我說的。因為佛陀用因緣生滅的無我學說，闡明業與輪迴的關係，當然不需要有個我或靈魂。
世間一般宗教及各種哲學，認為生死輪迴的建立，必要有個實在的神我或靈魂，為作作者，受受者始可，否則根本談不上什麼輪迴。佛法是徹底主張無我的，不但不承認有作作者，亦不承認有個實有輪迴的主體。輪迴主體雖說沒有，但業及果報不能說沒有，如業及果報亦沒有，那還談什麼輪迴？眾生為什麼在生死中輪迴？就是由于執著有個實有自我，依此虛妄的實有自我，生起種種不同的煩惱，造諸種種的有漏業，始在生死中生命相續，因果相續，無有窮盡的輪迴不息。如欲扭轉輪迴趣向解脫，非得擊破我執不可，所以佛法特別重視無我。是常是一的實有自我，固然不可說有，但假名的輪迴，仍得要承認的。
在輪迴中的業及果報，雖說是假名無實而幻有的，但業果的實自性，仍是不可得的，如以為業及果報是實有的，同樣不能說明輪迴，因為實有自體的東西，絕對是不可轉動的，怎可在生死舞台上轉來轉去？不特實有的東西，不可能成立輪迴，就是佛弟子中，或說諸行輪迴流動，或說有情輪迥流轉，亦為無自性空者所不承認，因為諸行或有情，如執有實在自性，不論說它是常，或者說它無常，皆不能成立生死輪迴的往來。要知佛法雖主張空，雖說我不可得，但輪迴是可建立的，而且唯有空無我，方能真正的建立輪迴。因為一切雖是無自性空，生命內在的實我不可得，但緣起的業力并沒有失去，到了因緣成熟時，就會感所應得果，所以可建立緣起如幻的生死輪迴，亦即生死流轉的生命之流，由業推動會滾滾不停的相續下去！
生命在生死中輪迴，儘管宗教家、哲學家、科學家，甚至其他的各類學者，都言之鑿鑿的說有這事實，不信者總以為是無稽之談，認為這現實生命結束，就從這世界舞台消失，根本沒有什麼新的生命再來，又怎麼可說輪迴不息？因而與人談到輪迴，一般世俗人們，特別自以為新時代人物，或是斷滅論的唯物論者，不是不信掉頭而去，就是要你拿出事實。如諸唯物論者，他們大腦小腦裝滿了物質，不論談什麼論題，總是從唯物的立場去看，以致什麼都會否定。如有唯物者說：所謂輪迴因果，根本沒有這麼一回事，不過使無知的人民，或被壓迫的大眾，趣于消極的一種麻醉劑。這真是喪心病狂的顛倒錯亂之說！
至於世人所以不信輪迴，最大原因，就是自己對前生的事并不記得，假定這現實生命是由前生來的，我們對前生的事，為什麼沒有一點印象？或為什麼完全不能記得？關于這問題，印順大師在佛法概論第七章中說：「由于身心的一度崩潰，根身與情識相離而不再起，一般多不能記憶前生的經歷，弄得生不知所來，死不知所去。所以三世業感說，每難以為一般所信受。然而不能記憶，并不即是沒有。如蒙古及中亞細亞民族，他們的古代以及中古時代的政治情況，大多忘卻。然從我國史籍所說，他們確曾有過怎樣的經歷。民族的延續，尚且會因一度沒落而忘記得一乾二淨，何況身心的一度崩潰？何況死時曾陷于悶絕的情態？何況為另一業系所發展的新生？」雖多數人不記得自己前生的事，但有少數人對自己前生的事，還能記得清清楚楚，所以對于輪迴，應該確信是有，不可少有懷疑！
有人要講輪迴者拿出事實來，其實這在世間有的是，世界各國學者，對此多有所說，問題仍在看你肯不肯信。如最重事實的科學家、舉出輪迴的事實很多，難道科學家也會欺騙世人嗎？如我們經常遇到有些從未見過的人，看來心裏老是覺得很相熟，好像在什麼地方見過。有生在德國，長于瑞士的有名作家費孝克，是公元一七七一至一八四八年間的人。他說在磁希堡一個所熟悉的家庭中，與該家中做工的一個女裁縫，從來沒有見過面，但是看來好像很相熟，而且還能記出他的一段秘密，人們聽我說他秘密事情，不但用奇異的眼光看我，而且以為我與他是相識，決不相信我與他沒有一面之緣。這種情形，除了說明他們的過去關係，還有什麼更好的說明？輪迴又怎能不信？
又如有人到從未到過的地方去觀光，忽然感到這地方很熟悉，好像什麼時候曾經來過。出生於公元一八一二至一八七○之間的狄更斯大文學家，曾經說有這樣一個事實：一天太陽快要落山，所騎的馬亦已休息，我一個人獨自出外走走，看看這兒自然風景。當我走到一個狹窄的郊野，突然感到這裏一切的一切，都是非常的熟悉，不論什麼東西映入我的眼簾，都好像是在什麼地方見過。如不遠的一座小橋，橋上有幾個農家少女，正在憑欄若有所思，而遠處是個小小的山谷。這時暮色逐漸蒼茫，黑暗開始吞食大地。像這樣一個地方，在我來說太熟悉，于是我的血液奔騰，我的情緒更加激動！我的前生倘使曾經被人謀殺，那我相信沒有比這塊土地更為真實，于是我對此地，無論怎樣不能忘懷！前生假定沒有到過，現在為什麼感到這樣逼真？當知這都是輪迴轉生最好的證明，怎能不信輪迴？.
有的敘述自己前生的事，如數家珍的說得逼真，聽者最初當然不會相信，但是經過實地調查，知道確有這樣的事，并不是虛構惑人的。如美國有位天才文學家，名叫冷熟，是一八七六至一九一六年間的人。他曾這樣向人說：在我的一生中，常常覺得在過別的時代，和在別個地方。從未囁嚅地說過自己曾經做過國王，但清楚記得確曾是個王子。不特如此，還記得我曾是個奴隸，又曾是個奴隸的兒子，頸上並且戴著鐵枷。我在不斷地成長，與所有人是一樣的。成長的起點，不是從呱呱墮地開始，也不是從母親懷孕開始。生長了幾千幾萬年，在過去數不清的歲月中，就在不斷地滋長、壯大。在已逝去的年光中，我可能曾經是個女人，也曾養育過自己的孩子。不特過去如此，就是未來我還會再次誕生到這人間來，而且不是一次，是一次又一次的重回人生，直至永遠無有盡期！這與佛法所說的輪迴，不是極為一致嗎？佛法說眾生在生死中流轉，如投生到人間，有時為男子，有時為女人，在未獲得生命解放以前，總是這樣延續著，汝有終止的時期！
上面略舉歐美兩三位學者所說的輪迴事實，而且都是有知識學問的人所說，並不是愚夫愚婦的無稽之談，而像這樣說的學者還有很多，不想多所引述，現在轉過頭來，再舉亞洲宗教學人所說輪迴事實，以證輪迴的真實不虛。
亞洲最信輪迴說的，無過為宗教搖籃的印度。如一九二六年十月十二日，出生新德里的商蒂得偉，在她四歲時就能說出離新德里百餘里路滿特拉前世的事。經過是這樣的：她的原來丈夫是個布商，所住的地方是黃色的。稍后她又告訴她的叔祖父，說她前生丈夫是克打斯蕭卑。而她的叔祖父又將她的事，轉告已退休的校長勒那，勒那訪問她時，她清楚的說出前夫的住址。為了證實此事，勒那校長特地寫信給她的前夫，問問是不是這麼一回事。她的前夫竟然回信來，證實商蒂得偉所說的若干事實。同時其前夫，請住在新德里的表兄，專程往訪這個女孩。女孩雖從來沒有見過來訪的人，但一眼就認出他是前夫的親戚。不論他的表兄提出什麼事情問她，她都能如實的一一予以答復，使得來問她的人，不能不信這是事實。后來她的前夫和現在妻子以及前妻十歲大的兒子，來到新德里看她，她立即認出他是前夫，問及前妻的一些私事，女孩都能一一的確答。到了這個時候，前夫不能不承認她曾是自己妻子。像這樣時、地、人，都說得清清楚楚，對於輪迴這一事實，還能不相信嗎？還可說是迷信嗎？
不特印度有此事實，位于東南亞中南半島西部緬甸，也發生過有關輪迴的事實：話說在緬甸某個小村莊裏，有對雙胞胎的兄弟出世，大的叫做毛義，小的叫做毛乃。當他們出生時，剛巧鄰村有對夫婦，同時同刻神秘死亡，既不是自然的離開人世，亦不是發生什麼意外，大家都在對這議論紛紛。可是最使人感到驚奇的，就是當一對夫婦死時，也就是雙胞胎兄弟出生時。最初並沒有什麼人予以特別注意，但這對雙胞胎兄弟，長到能夠玩耍的時候，竟然互相稱呼那對離奇去世的夫婦名字。這使得他們的父母，不得不覺得大吃一驚，進而追問他們兄弟是怎麼回事。一對小兄弟毫無遲疑的說出前生是一對夫婦，並且仔細形容他們過去所住的新房子，又還說出有關親戚是些什麼人，最巧的就是他們所說出的村名，正是發生離奇去世夫婦所住的村莊。於是他們父母就帶雙胞兄弟到鄰村去，看看究竟是怎麼回事，結果，證實他們所說的全是事實，沒有一絲一毫的差錯。這不是他們父母故作無稽之談，而是經過當地一位警察局長及一位英籍官員所證實的。
諸如此類的事實，發生在各地的很多，就以我們中國說，同樣是有的。如春渚紀聞卷六中說：錢塘西湖壽星寺有位老僧說：蘇東坡來此做官一百日，始與參寥子同登本寺丈室，就對參寥子說：我生平從來沒有到過這個地方，可是今我來此所見，好像都是我素來所經歷者，如從這兒上去懺堂還有九十二級。遣人去數一數，果如東坡所言。到此東坡又對參寥子說：我前身是此山中的僧人，現在寺中的出家人，都是我的法屬。從東坡的自述，可知他在過去曾經做過出家人。這不是輪迴是什麼？是以，不能因為自己沒有遇到過，或是事情沒有在自己身上出現，就對輪迴懷疑而不承認。當知世間沒有那麼多人，無事虛構事實以騙人的，所以我們應信他人所說，確信輪迴是有。
生命在生死中不斷輪迴，不是單行道，人死仍然為人，豬馬牛羊仍為豬馬牛羊，而是展轉在各舞台上出現的。因為人畜都不過是善道或惡道之一，有時畜類可以上生為人，有時人類亦會下墮為畜。由人而變為畜的固然很多；由畜而來此間做人的亦不少。現舉佛在雜寶藏經所說為例，可以證知確為事實：
時南天竺有兩個比丘，聽說祗夜多有很大的威德，特到罽賓去參訪他，快要到他所住的地方，看到一位比丘坐在樹下，看來形體非常憔悴，蹲於灶前在那兒燒火。兩個比丘向前請問他說：你認不認識祗夜多尊者？那個比丘回答說：我認識他，住在上面的第三窟中。兩個比丘聽后很歡喜的向山上走，走到第三窟處，所見到的比丘，就是剛才燒火的那位，不免感到相當的驚奇，心想難道這就是祇夜多尊者？為了求得證實，就問那個比丘：「尊者有這樣大的威德，為什麼還要自己燒火？」尊者回答說：「我念過去受生死大苦時，我的頭目手足，假使可以燒的，猶為眾憎而用燒火，然後方才燒諸柴薪。」
時二比丘復又問言：「所說過去的生死大苦，其事究竟是怎樣的，請尊者說給我們聽，我們很樂意的聽聞！」尊者坦白的這樣答道：「我念過去五百世中，曾經生在狗中，常常困于飢渴，感到非常痛苦，只有在兩個時辰中，可以得到飽吃一餐：一是遇到喝醉酒的人，將所食的吐在滿地，我就可以獲得一飽；一是遇到一對夫婦共同生活，丈夫到田中工作，婦就在家中作食，到婦人有事外出時，我就進屋盜用飯食。不意那個食器口小，頭初雖已擠了進去，可是后來無法得出。雖然得到一飽，但是非常辛苦，直到其夫從田間工作回來，乃將我頭剪斷留于器中！」
二比丘聽祗夜多說到過去生中的遭遇，於是深深厭惡生死而得須陀恒果。想想在生死中輪迴，有那個沒有做過畜生？又有那個沒有在地獄中受過煎熬？或在天堂裏享受過快樂？不說凡夫會在五趣中轉來轉去，就是佛在因中行菩薩道時，亦曾在畜類，或作六牙白象，或作金色鹿王，乃至其他飛禽走獸！
不特人死為狗，亦有人死受毒蛇身。如佛世時的王舍城，有位長者叫做賢面，家有不可計算財寶，但是慳貪嫉妒，從來沒有施捨心，如有貧窮向他乞求，不特不給分文，而且惡口謾罵，因而命終以後，感受毒蛇之身，仍來守其財寶，如有人接近它，就會為其所害。為此，佛應頻婆娑羅王請，感化毒蛇入佛缽中，蛇在缽中見諸人眾，自覺非常慚愧，深厭此毒蛇身，命終生忉和天。享受天樂之餘，心想怎會生天？即自運用天眼觀察，發現原來是個蛇身，因為受到佛的感化，得生天上受諸快樂。由人而蛇，由蛇而生天，這不是輪迴是什麼？不信輪迴如何解釋此事？
不論從那方面說，輪迴確實是有，吾人不可不信，切勿受進化論或唯物論的毒素思想所害，當知一個生命的受生，不是由什麼大力者所主使，亦不是由什麼進化而來，實由各自所造的業力所感。業是由心造的，形是由心轉的。一個心腸極為惡毒的人，不說死後會變為蛇，就是現身變現亦有可能；一個心腸極為殘暴的人，不說死後會變猛虎，就是現身變虎同樣有其可能。是以生命究竟出現在怎樣的舞台，完全是隨業力的牽引。「是以佛說十二因緣，乃貫三世而論，前因必感後果，後果必有前因，善惡之報，禍福之臨，乃屬自作自受。」
佛教依業而有的輪迴說，有它的事實與理論的根據，不是任何人所能否定得了的，因為吾人的生命生存，並不只在這短短一期生命，依于業力的支持，無始無終的相續，如長江大河那樣的延續不息！所以有情的生命，死後固不是沒有，生前亦不是沒有，前一生命剛剛結束，後一生命立即開始，所以像流水一樣的成為生命之流！
佛教業感輪迴說，要在說明生死流轉因果內在的聯繫。在無限的生命流裏，不論是處境的不同，或者是受用的不同，全是本于種種業的性質不同，是以有情的生命相續，實際就是業報的相續，所以業與生命輪迴，有著極為密切的關係。因而業感輪迴說的真正價值，在於自種業因，自收業果，涉於三世而成輪迴，為最合理的因果規律。只要業力一日仍舊存在，生命現象就會一日不斷。造業是感果的因，受報是造業的結果，所以吾人未來的苦痛或快樂，必須自己負起責任！
總之，佛法的輪迴說，是以人為升沉的樞紐，一個取決於各人本身的行為，因而啟示人們要自己掌握自己的命運，並且要人知道輪迴是不理想的，一個有志學佛的人，應該立志扭轉輪迴，掙脫業力之網，截斷生命之流，依於佛法正見，廣修戒定慧行，完成生命解脫！像這樣的理解輪迴，不但不是消極忍受，而是積極的爭取身心自由！最後我要向諸位說明的，就是佛法的輪迴說，一方面說明這是不容忽視的事實，另方面說明當是業報定律不可免，但如能夠依於佛陀的指示，經過一個相當時期的修持，必得獲得生死大解脫，並不是完全無法挽救！願諸位從崎嶇黑暗的輪迴路上，轉過來走上光輝的解脫大道！