大乘起信論講話

 

慈航法師著

 

慈航法師全集編印緣起

自序

大乘起信論講話

 

慈航法師全集編印緣起

 

佛學自漢入我國,迄今將二千年,中經魏晉六朝之翻譯、注疏、傳播,迎拒演變,至隋唐發揚光大,有如萬派競流,百花齊放者然。隋唐學術無可稱,可稱者唯佛學而己矣。詎知會昌法難之起,一不蹶振;降及趙宋,禪宗猶能獨樹一幟;然於義學無裨焉。元、明、清,六百餘載,幾入冬眠狀態;起而代之者,儒表佛堣壯漫理學耳。

 

隋季末葉,楊仁山等,起而提倡,並將我先德傳於扶桑千餘年之著作取回而流通之。嗣是,月霞之于華嚴,諦閑之于天台,印光之于淨土,弘一之于律學,虛雲、來果之于禪宗,歐陽漸、韓清淨之于唯識,皆有研作;而太虛大師之于整個佛學,更多傳承判攝之著述。法海波瀾,頓成壯闊之奇觀矣。

 

然佛學淵源廣遠,卷帙浩繁,名相特多,詞意艱深,故唐之法泰,每演攝論,道俗無受;玄奘譯大般若經竟,竊嘆義境過高,因人難於領受,不勝嗟惋!清末狀元翁同龢氏,讀成唯識論,猶彷彿於月下睹花;閱窺基之唯識述記,如墮五里霧中。今人國學修養不及古人,對於「文如鉤鎖,義若連環」,「言含萬象,字包千訓」之三藏教海,其不茫然面牆者幾稀?

 

慈航法師,有鑑於此,故其講演,為文,注疏經論,悉用現代語體,蓋在以通俗之技,收普及之功,非專為讀線裝書者說法也。法師弘法數十年,八宗俱揚,席不暇煖;而辯才無礙,深入淺出,故攝受甚眾,感被尤深。溯自民國十八年後,由國內而擴向海外。十九年講經於香港;旋赴緬甸,創仰光中國佛學會,駐錫達六年之久。二十四年返國,於珠江之廣州,長江之武漢、九江、南京、上海,各大都市,所講尤多。二十九年,復至緬甸、印度、錫蘭遊化,駐錫於馬來亞,巡迴於新加坡、馬六甲、吉隆坡、怡保、檳榔嶼;創辦菩提學院,人間佛教,時經九載。三十七年秋,應中壢圓光寺之請,來台主辦佛學院。三十八年,於汐止秀峰山,興建彌勒內院,教授僧徒,間亦應全島各縣市講經之請。四十一年九月,掩法華關於內院;四十三年六月,示寂於關中。綜其生平講演著作,不下二百餘萬言,無非悲願之宣流;而所揭「緣起、無我」之理論,即真「博愛」之究竟;「心造、無神」之理論,即真「平等」之究竟;「業感、無物」之理論,即其「自由」之究竟;洵為針對時代,不悖正宗,方便融通,利鈍普被,實有永其傳播之價值。況彙布著說,為遺囑一要端。故永久紀念會,決定編印全集,以之「紹隆佛種,淨化人間」,未嘗非雙重功德也。謹書緣起如是。

 

中華民國四十四年三月一日釋道安書於台灣汐止彌勒內院

 

自序

 

民國三十八年,有一個時期,我寄住在臺灣新北投普濟寺,親近蒙古甘珠呼圖克圖,除每日學習藏語密咒外,無事時寫大乘起信論講話以度日,寫至一半,因汐止靜修院有事邀我前往,遂致擱筆。至四十年夏,講楞嚴經於靜修院,得趙恆惕、鍾伯毅二老居士擁護道場,時來聽講,一日閱余各處講稿之餘,偶讀大乘起信論講話,鍾老居士以為可益當來,並言最好將此續完,故於編成唯識論講話之時,抽暇續成此編。至於內容如何?余亦不知,不過旨在人人能閱讀而已。尚望高明賜予指正!

 

時在民國四十一年夏曆三月初九日晨七時序於臺灣汐止彌勒內院。

 

大乘起信論講話

 

大乘起信論

 

講話:

 

這題目,分做兩段來解釋:先講「論」,然後再講「大乘起信」。佛學,有三藏:一、經藏,二、律藏,三、論藏;現在是屬於論藏中所攝,故稱為「論」。

 

「經」雖通五人(佛、佛弟子、諸天、仙人、化人)共說,然大多數都是屬於佛說,而「律」完全是佛所制的,「論」則有大小乘之不同;「小乘論」多屬聲聞所造,「大乘論」則純係菩薩所造;此論既是馬鳴菩薩所造,那當然是屬於「大乘論」了。

 

平常說:「經」詮定學、「律」詮戒學、「論」詮慧學,這是約偏勝方面說的;其實是三位一體,豈有經中沒有戒慧,而律中沒有定慧,論中沒有戒定嗎?所以論中也是戒、定、慧、三法具足,這在本文下面是會看到的。

 

平常說:論是教誡學徒的,其實經和律又何嘗不是教誡學徒呢?不過論的目的是解釋經律上的意義,使學徒更容易明白,這就是論的功用。「論」是通名,「大乘起信」四字,是這部論的別名。

 

現在先講「大乘」,次講「起信」。「大」字,在本論所指的是我們的真心,這真心是豎窮三際,橫遍十方,無始終,無內外,既不是對小而言大,也不是先小而後大;本論中所說的體大,相大,用大,就是大字的意義,也就是真心。

 

「乘」是譬喻,有運轉和承載兩種意義。好像車乘一樣,有載人載物,由此至彼的功用,一切眾生都可以乘此真心的大白牛車,離苦海的此岸,而到極樂的彼岸——成佛,所謂:「凡有心者,皆當作佛」。

 

「起信」,就是令人生起信仰,因為真心雖然是人人本有,然而眾生迷而不知,疑而不信;馬鳴菩薩要令一切眾生信得自心本來是佛,只要能夠依教修行,是決定可以成佛的;所以綜百部大乘經,而造一部最簡明的通論,其目的就是希望眾生起信仰,所以叫做「大乘起信論」。

 

馬鳴菩薩造

 

講話:

 

在印度佛教史中,說「馬鳴」共有六七個,現在說的「馬鳴」,是在佛滅度後五百年間,並且佛在世的時候,已經預記過了的。據說「馬鳴」得名的因緣:一是這位菩薩生時,群馬悲鳴;二這是位菩薩善能彈琴,能令群馬悲鳴;三是這位菩薩善說法要,群馬聽法悲鳴不已;因這三種因緣,所以叫做「馬鳴」。

 

「菩薩」,是「菩提薩埵」的簡稱。菩提譯云覺,薩埵譯云有情,就是「上求大覺,下化有情」的人。這菩薩不但自己是已經覺悟的有情,並且能夠說法,化導一切有情同成正覺,所以叫做「菩薩」。

 

「造」,就是製造或創造的意思。這部大乘起信論,是馬鳴菩薩著作的,所以叫做「造」。

 

梁真諦三藏譯

 

講話:

 

在中國翻譯的起信論有兩種:一是真諦法師,一是實叉難陀法師,現在是屬於梁譯的。梵語是波羅末陀,華言真諦;他是西印度優禪尼國的人,他到中國來的時候,正是我們梁朝元帝承聖三年,在衡州建興寺譯成一卷。

 

梵語實叉難陀,華言喜學;他是于闐國人,在大周武則天的時候來到中國,在東都佛授記寺譯成兩卷。現在所講的是屬於梁譯。翻梵語轉漢文,文法雖然東西不同,而意義是一樣。故曰:「如翻錦繡,背面俱華,但左右不同耳」。

 

歸命盡十方:最勝業遍知,色無礙自在,救世大悲者;

 

講話:

 

未說正文之前,先說一個皈依「三寶」的皈敬頌;現在先皈依「佛寶」。頭一句是總說;能皈的是身口意三業,所皈依的是盡十方世界的量,就是說:不是單單的皈敬一尊佛。

 

「歸命」:歸是歸向、或歸來,好像邊地歸向中央,亦如遊子歸來家國;今菩薩歸向佛陀,也是這樣。命是一身之總,命尚歸依,何況其他?身業禮拜,口業讚歎,意業誠敬,故總名之曰「歸命」。

 

「十方」:蓋東方過去又有東方,東方無有窮盡;南、西、北方,四維上下,亦復如是。這可見他所皈敬的心量,太廣大了。

 

「最勝業遍知」:這是皈敬佛的「意業」,因為佛的意業,能鑑機說法,無所不知,所以佛十種通號中,第三號就叫做「正遍知」,超過九法界以上,所以稱為「最勝」。

 

「色無礙自在」:這是皈敬佛的「身業」。佛的「法身」固然是無相,當然是無礙;就是「報身」,也是無量無邊功德所成的;不但「自受用身」是無礙,就是「他受用身」也是自由自在,可以應機說法,當然是無礙了。千丈盧舍那身,八萬四千相好,還是方便說的;其實佛的相好莊嚴,是不可以言語來形容的,所以說不可思議。

 

「救世大悲者」:這是皈敬佛的「口業」。佛有三輪,就是:身能現通,口能說法,意能鑒機。娑婆世界的眾生,以耳根當機,所以以音聲為佛事;而釋迦世尊,也就苦口婆心,常時說法,救度眾生,悲能拔苦,令一切眾生,離一切苦,得究竟樂,所以稱為「救世大悲者」。上來一頌,指的是法身,報身,應化身;而佛的身、口、意三業,一一皆是最勝,所以叫做「最勝」。

 

及彼身體相,法性真如海,無量功德藏;

 

講話:

 

這三句是皈敬「法寶」。意思是不但皈敬佛,並且皈敬佛的法,所以說一個及字。佛的「身」就是以法為身,所以叫做「法性身」。佛經上常說:一切事物,有體必有相。佛的「體」就是宇宙萬有一切法的體性,也就是平常所說的「真如」;因為真者不偽,如者不變,這不偽不變的東西就是「心法」。這心是澄湛不動,深廣無涯,所以形容它叫做「海」。

 

法有二種:一是法性之法,一是功德之法,佛在因地,行菩薩道時,三大阿僧祇劫,修了無量無邊的功德,所以叫做「藏」。

 

如實修行等。

 

講話:

 

這一句是皈敬「僧寶」。僧雖通於凡、聖、大、小、權,實,而此中所云,是指的地上菩薩,蓋登地菩薩,破一分無明,顯一分真如,如真如修行,方可名為真實。論主雖云地上菩薩,然而亦兼等於地前資糧、及加行、信、住、行、向、暨凡小諸位,正顯論主的平等無慢的意趣。

 

為欲令眾生,除疑捨邪執,起大乘正信,佛種不斷故。

 

講話:

 

上面兩首頌是歸敬,這一首頌是所為。大凡做一件事,都有他的所為。試問:現在馬鳴菩薩為甚麼事要先歸命十方三寶呢?當然是有他的所為;他所為的就是欲令一切眾生,「滅除疑惑,捨棄邪執」,疑惑既除,信仰方生;邪執既破,正信乃起;能夠信得人人有真如佛性,那末,人人都可以成佛;既然都可以成佛,那末,你成了我成,我成了他成,這樣一個一個都會成佛,佛種那裡會斷絕呢?而馬鳴菩薩要造這部「論」的目的,也就是為了這件事。

 

然而造論就造論罷了,為甚麼又要先皈敬三寶呢?這有幾種原故:第一菩薩造論要有宗本,顯其不是無稽之談,是有根據的,因為菩薩造論是解釋佛經。第二,好像世間的忠臣孝子,有事必先啟白於君父;佛為法王,大慈悲父,菩薩是法王之子,所以造論必先歸敬。第三,等覺菩薩,猶在因位;若不先請三寶加被,作事恐難圓滿,故欲善始善終,所以先須皈敬。綜上數緣,故先申皈敬,以昭慎重,這也是佛教的儀式。

 

論曰:有法能起摩訶衍信根,是故應說。說有五分:云何為五?一者、因緣分,二者、立義分,三者、解釋分,四者、修行信心分,五者、勸修利益分。

 

講話:

 

在論文前面說了三首偈頌,所以現在來說論文。然而為甚麼要說這部論呢?因為有一件東西,能夠生起大乘(摩訶衍)的信根,所以要說啊!但是,說起來應當分做五段:第一,要說出造這部論的原因。第二,原因明白了,就要說出這部論的宗旨。第三,宗旨雖然有了,還沒有完全明白,所以必須詳細的解釋,方能透澈。第四,堶悸犒D理雖然是明白了,不能就算了事,必須從解起行,才能達到目的地,所以要分別發心趣向道果的地方了。第五,馬鳴菩薩這部論雖然是造成了,難道是給自己看的嗎?不然的話,就要勸人流通!空間是無邊,所謂十方;時間是無盡,所謂三世。如果要希望這樣多的眾生去依教奉行,那就非要說出這部論的好處不可,所以最後必須勸修。這五段,第一段可算是「序分」,第五段可算是「流通分」,而中間三段,就是這部論的「正宗分」了。

 

初說因緣分。問曰:有何因緣而造此論?答曰:是因緣有八種。云何為八?一者、因緣總相,所謂為令眾生離一切苦,得究竟樂,非求世間名利恭敬故。

 

講話:

 

在五分之中,現在先講第一種「因緣分」。欲明因緣,先假問答。問曰:有甚麼因緣來造這部論呢?答曰:說起因緣一共有八種:也可以束為二類:一是「總因緣」,二是「別因緣」。而第一種就是總因緣;總因緣就是馬鳴菩薩造這部論的本意。因為要令一切眾生,離了一切的痛苦,得到究竟的快樂;並不是同我們凡夫一樣求名求利,或是為恭敬供養;菩薩發心,決不是這樣的。甚麼原因呢?因為世間一切法,都是「有為生滅法」,「有漏雜染法」,是「苦」,是「不淨」,是「無常」,是「可破壞的東西」,菩薩澈底明了,所

以不求。

 

二者、為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。

 

講話:

 

上面是總因緣,以下是別因緣,分為七段:如來根本之義,是指眾生的真心,菩薩若不造論解釋,怎樣能夠令眾生生起正當的了解,而不會錯謬呢?

 

三者、為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。

 

講話:

 

眾生的善根有成熟了的,也有未成熟的;若是多生多劫已經修習過的,到現在已經成熟了,那末,令他對於摩訶衍—大乘—的道理,能夠擔當,堪能任持,永遠不會退失信心,這也是菩薩造論的一種原因。

 

四者、為令善根微少眾生,修習信心故。

 

講話:

 

善根既然成熟了的眾生,固然能夠堪任不退;然而善根微少的眾生,是不是隨他去呢?當然不可以。那末,又有甚麼辦法呢?就是要慢慢的修習,令他們對於自己可以成佛的真心,生起真實的信仰,這也是菩薩造論的意趣。

 

五者、為示方便,消惡業障,善護其心,遠離癡慢,出邪網故。

 

講話:

 

還有一種眾生,善根雖然是有一點,然而過去時,造的惡業太多,障礙重重,所以他的愚癡很重,我慢很大,邪見很深,好像羅網一樣,這又有甚麼辦法呢?所以菩薩造這部論,指示許多很便利的方法,或念佛,或誦經,或持咒,或禮懺,能夠使他的業障慢慢的消除,把他們的信心,好好的保護起來,遠離了愚癡和我慢,脫出了邪見的羅網,這也是菩薩造論的一個意思。

 

六者、為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。

 

講話:

 

凡夫通身都是煩惱,固然是散亂,就是阿羅漢和辟支佛,也不過破了「我執」,證到「我空」,破了「煩惱障」;還有「法執」未破,「法空」未證,「所知障」未除,是不是就這樣隨他們了事呢?當然不可以。那末,要怎樣辦法呢?只好指示他們去修習定慧。因為「定」是從修止而來,「慧」是從修觀而來;凡夫罔然是散亂,而二乘亦只有自利的定,沒有度生的慧;若要有定慧具足,必須修習止觀,才能對治凡夫和二乘兩種人的過咎,這也是論主造論的一個原因。

 

七者、為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。

 

講話:

 

眾生的根性,各各不同,有利根的,也有鈍根的;有膽大的,也有膽小的;有怕苦的,也有愿意吃苦的;為了這樣的原故,所以開示他們專念佛號的方便法門,一生到了阿彌陀佛的面前,必定不會退失信心;這也是造這部論的一種原因。

 

八者、為示利益,勸修行故。有如是等因緣,所以造論。

 

講話:

 

一部論既然造完了,不是就算了事,當然要勸人如說修行,所以要說出許多利益,這也是造這部論的一種原因。假如要問馬鳴菩薩為甚麼要造這部論呢?他有一個很簡單的答覆,就是有了上面這八種利益,所以造這部「大乘起信論」。

 

問曰:修多羅中,具有此法,何須重說?答曰:修多羅中,雖有此法,以眾生根行不等,受解緣別。

 

講話:

 

這裡先來假設一個問答。問的意思就是說:如果照上面這八種因緣,那末,修多羅(契經)堶情A豈不是完全有嗎?為甚麼要再來重說呢?答覆這個意思也很簡單,就是說:佛經堶掄鷁M是有那些法門,但是因為眾生的根性和行為不一樣,所以領受了解的因緣也各別。

 

所謂:如來在世,眾生利根,能說之人,色心業勝,圓音一演,異類等解,則不須論。

 

講話:

 

眾生遇到如來在世的時候,根機必利,不會像如來滅度後的眾生,根機魯鈍一樣。加以那時能說法的人不同凡夫;不但佛的口能說法,就是佛的身業能夠現神通,意業能夠鑑根機,各種都比佛滅度後的人殊勝;所以佛的圓音一演,無論那一種根機,都能夠一樣的了解;所以不必另外造論。

 

若如來滅後,或有眾生,能以自力,廣聞而取解者。

 

講話:

 

如來在世,眾生的根利,固然是不必造論。就是佛滅度後眾生的根機也有不同;有一種能用自己的智慧力看經的;又有一種看經看不懂的。能夠看經的,有一種是廣聞,有一種是少聞;現在這裡所講的是在佛滅度後,有一類眾生自己有智慧的力量,能夠廣聞佛經而得了解的。

 

或有眾生,亦以自力,少聞而多解者。

 

講話:

 

在佛滅度後,還有一類眾生,他也能夠用自己智慧的力量,並且聞法雖少而了解很多。

 

或有眾生,無自智力,因於廣論而得解者。

 

講話:

 

又有一類眾生,不同上面兩種眾生一樣,他自己沒有智慧的力量,看經能夠懂得,必須要看許多廣論,然後方得了解。

 

亦有眾生,復以廣論文多為煩,心樂總持少文,而攝多義,能取解者。

 

講話:

 

還有一類眾生,因為廣論文句太多,研究起來太麻煩,他心裡很歡喜總持少文,能夠攝持多義,就能了解。

 

如是此論  為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論。

 

講話:

 

現在造這一部論,為的就是要總攝如來廣大的深法,無邊的義理,所以應當說這一部論。

 

已說因緣分,次說立義分。摩訶衍者,總說有二種:云何為二?一者、法,二者、義

 

講話:

 

因緣的一分,上面已經說過了,現在要來說立義的一分。大乘(摩訶衍)的道理,總起來講有兩種:第一種是「法」,第二種是「義」。

 

所言法者,謂眾生心;是心則攝一切世間法出世間法;依於此心,顯示摩訶衍義。

 

講話:

 

所說的法,到底是甚麼法呢?就是我們眾生的心,不過這個心,不是肚堶悸漲袡峇腄A也不是思惟的「妄想心」,更不是相宗所說的「八識心」,乃是馬鳴菩薩自己所證到的心,這個心,能夠把世間一切法,及出世間一切法,通通攝收在堶情A依據這個心,才能夠顯現開示大乘的義理。

 

何以故?是心真如相,即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。

 

講話:

 

為甚麼依這個心,就能夠顯示大乘的義理呢?這有兩方面說的:一方面是心的真如,那就是大乘的體;一方面是心的生滅,那就能夠顯示大乘自體上的相用。

 

所言義者,則有三種:云何為三?一者、體大,謂一切法真如平等不增減故;二者、相大,謂如來藏具足無量性功德故;三者、用大,能生一切世間出世間善因果故。

 

講話:

 

上面所講的是法,現在所講的是法上所有的義。然義又有三種分別:第一種是真心的「體大」,因為這真心是宇宙萬有一切法的真如性,是平等平等,所謂:「在佛不增,在生不減」,就是這個意思。第二種是真心的「相大」,這就是說:在我們這個真心的如來藏中,本來就具足無量無邊自性本有的功德。第三種是真心的「用大」,就是說:這真心的功用,能生一切「世間法」的善因善果,又能生「出世間法」的善因善果。

 

一切諸佛本所乘故,一切菩薩皆乘此法到如來地故。

 

講話:

 

上面這一心三大之法,也就是十方一切諸佛,在因地時,本來所乘的「心法」,那末,一切菩薩要到如來的地位,也都要乘此「心法」,方能到啊!

 

已說立義分,次說解釋分。解釋分有三種:云何為三?一者、顯示正義;二者、對治邪執;三者、分別發趣道相。

 

講話:

 

上面已經把立義分說過了,然而立義文中,是最簡單的,若不詳細解釋,怎樣可以明了,所以現在要說解釋分了。解釋分要分為三種:第一要顯示本論的正義,第二正義雖然是顯示了,然而還有許多邪執,也不能不想法子去對治。第三邪正既然都明白了,就要分別發心趣向所行之道。

 

顯示正義者,依一心法有二種門:云何為二?一者、心真如門,二者、心生滅門;是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故。

 

講話:

 

在三種解釋分中,現在先講第一種顯示正義。這個心的正義,究竟要怎樣顯示才能夠明白呢?那就是依據一心真理,分做兩門來開示;第一種約「心」的體上說,叫做「真如門」:第二種約「心」的相用上說,叫做「生滅門」。真如和生滅兩門,各各總攝一切法,就是說:真如門是總攝一切法,而生滅門也是總攝一切法。甚麼道理呢?因為真如是生滅的體,生滅是真如的用,體雖不變,而用能隨緣,體不離用,用不離體,二門既不相離,所以說都是總攝一切法。

 

心真如者,即是一法界大總相法門體,所謂:心性不生不滅。一切諸法,唯依妄念而有差別,若離心念,則無一切境界之相。是故一切法,從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破壞。唯是一心,故名真如。

 

講話:

 

「真」是不虛偽,「如」是不變動,甚麼叫做真如心呢?真如心就是真實心,這真實心究竟是甚麼東西呢?就是一真法界的真心,也就是一個大總相的法門體。平常我們所說的,這個真心實性,是不生不滅的。不過眾生有種種的妄念,因此,在平等無差別的真心實性中,生起了有種種差別的事相。假如能離開妄心的一念,那一切千差萬別的境界相狀,也就沒有了。因為這個原故,所以一切事物,自從無始以來,就離開了言說,當然是沒有什麼名字,就是用心去思想攀緣,也是不能及的。一切法的本來面目,都是究竟平等;法性既然平等,當然沒有變異,不可破壞。因為通通都是真心,所以才叫做「真如」。

 

以一切言說,假名無實,但隨妄念,不可得故;言真如者,亦無有相。謂言說之極,因言遣言,此真如體,無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故,名為真如。

 

講話:

 

為甚麼真如心不能用言說呢?因為一切的言說,都是假名無實。例如:口婸﹞鶠A真有火嗎?說刀,真有刀嗎?這就可以知道,一切言說,都是因為我們心中有妄念才有,設若追究它的實體,實在是沒有的。

 

其實不但是一切的事物沒有名字,就是連真如這個東西,也是沒有相狀的,既然沒有相狀,為甚麼又有這個真如的言說呢?那是因為這真如的言說,是到了極點,再不能用言說了。好像一班小學生在課室媔籀蛚疇s,先生進了課室,叫他們:「不要亂說話啊!」這時候大家通通都靜下來了,這就叫做「因言遣言」。然而要知道言說雖然是可遣除,但是真如的自體,那是不可以遣除的。為甚麼不可以遣除呢?因為一切法通通都是真如啊!遣除它到甚麼地方去呢?既然不可以遣除,那末,可以建立嗎?也不可以建立的。甚麼理由呢?因為一切法同是真如啊!我們應當知道:一切事事物物,本來就不可用言說,用想念,所以叫做「真如」。

 

問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順,而能得入?答曰:若知一切法,雖說無有能說可說,雖念亦無能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。

 

講話:

 

這堻]了一個問答。就是問:照上面這樣說,真如也不可遣,又不可立,亦不可說,還不可念,如果真是照這樣做起來,那末,我們一切眾生怎樣能夠隨順得入呢?答覆這個問題,就是說:設若能夠知道一切法,雖然是假借言說,然而同時又要知道實在是沒有「能說的人」同「所說的法」,雖然是生起了一種心念,實在是沒有「能念的心」和「所念的境」,如果能夠這樣,就叫做「隨順」。設若把妄念通通離開了,那就叫做「得入」了。

 

復次,此真如者,依言說分別,有二種義。云何為二?一者、如實空,以能究竟顯實故;二者、如實不空,以有自體具足無漏性功德故。所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。當知真如自性,非有相,非無相,非非有相,非非無相,非有無俱相、非一相,非異相,非非一相,非非異相,非一異俱相。乃至總說,依一切眾生,以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。

 

講話:

 

上面所講的是離言真如,現在再來講假借言說的真如。因為如果完全不假言說,那末,眾生怎樣信解修行呢?所以把離言真如說過了之後,現在接著來說說假借言說的真如。

 

這假借言說的真如,可以分做兩種意義來講。那兩種呢?第一種是「如實空」,第二種是「如實不空」。怎樣叫做「如實空」呢?因為能夠究竟顯現真如的實體啊!怎樣叫做「如實不空」呢?因為真如的實體,本來是具足圓滿無漏清淨本性的功德啊!

 

現在再來說說空的話;就是說:真如的實體從無始以來,一切虛妄的染污法,就是同它不相應的。因為真如是離開了一切法的差別相,這就是沒有了虛妄心念的原故。我們再進一步說:應當知道真如的自體,不是有相,也不是無相;不是非有相,更不是非無相;那末,難道是有無俱相嗎?固然不是啊!真如的自體,不但不是有無,連一也不是,異也不是,非一相也不是,非異相也不是,那末,一異俱相當然也不是了。所以,我們可以總起來說一句:一切眾生所以看見種種有相的境界,都是因為眾生有種種妄心,剎那剎那念念分別,其實這種妄念,對於真如的實體,有相應嗎?當然是不相應的。因為這個原故,所以才叫做空。設若把妄念通通離開了,真如的本體,實在沒有東西啊!

 

所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心;常恆不變,淨法滿足,則名不空。亦無有相可取,以離念境界,唯證相應故。

 

講話:

 

上面講的是空,現在再來講講不空;不空的道理,又是怎樣呢?就是說:已經把法體顯現出來,絲毫的虛妄都沒有了,那就是真心。這真心的體性,是無始無終常恆不變的。然而為甚麼又要叫它是不空呢?因為真心本來具足無量無邊的清淨功德,圓滿具足,所以才叫做不空。然而功德雖是不空,但是無有幻相可取,這是甚麼原因呢?因為這是離開了妄念的境界,唯有行人真實去用功,到了親證的時候,才能夠相應。

 

心生滅者,依如來藏,故有生滅心。所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異,名為阿梨耶識。此識有二種義,能攝一切法,生一切法。云何為二?一者、覺義,二者、不覺義。

 

講話:

 

我們記得嗎?在顯示正義的文中,說依一心法有二種門;上面所講的是真如門,現在來講生滅門。怎樣叫做心生滅門呢?我們要知道;說到真心的體,那完全是不生不滅;說到真心的相,才可以說生滅:真心本來是無相,說有相,也是為眾生方便說的。約體,叫「真如」;約相,叫「如來藏」。所以說:依如來藏,故有生滅心。因此,我們也就知道:約體是不生滅,約相是生滅,如波之動相,和水之濕性,固不可說它是一,也不可說它是異,因此,就另外安它一個名字吧,就叫做「阿賴耶識」。這「阿賴耶識」,約它的相,是有生滅的;約它的性,是不生不滅的。

 

這「阿賴耶」的名義,先得解釋明白。「阿梨耶」,就是「阿賴耶」,中國話叫做「藏」。因為能藏一切法的種子,所以叫做「能藏」。又被前七識雜染現行法所熏染,所以又叫做「所藏」。再加之被第七識所執著為我,所以又叫做「我愛執藏」。此識分開說,有兩種意義:它能攝藏一切法的「種子」,又能生出一切法的「現行」,云何為二呢?第一種叫做「覺」,第二種叫做「不覺」。

 

所言覺義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相;即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。何以故?本覺義者,對始覺義說。以始覺者,即同本覺。始覺義者,依本覺故,而有不覺,依不覺故,說有始覺。又以覺心源故,名究竟覺;不覺心源故,非究竟覺。

 

講話:

 

怎樣叫做「覺」義呢?就是說:真心之體,是離開了一切妄念。試問:離開了妄念的相狀,好像甚麼樣子呢?沒有法子來形容它,只好比方同虛空一樣,沒有一個角落不普遍啊!十方法界,同是一相,這就是如來平等清淨的法身。

 

我佛依據這一切眾生人人本具,個個不無,平等的法身,特別同它安一個名字,叫做「本覺」。甚麼原故呢?因為這本覺的名義,是對「始覺」說的;而始覺到本覺,覺的是甚麼東西呢?就是覺的本覺啊!所以同本覺是一樣。也可以說:離開了本覺,就沒有始覺啊!我們再來說說:始覺的意義,依據本覺的原故,一切眾生從來不知,所以又叫做「不覺」。依據不覺的原故,今日聽教明理,所以說他始覺。在這覺義中,又分出兩條路:第一條是覺悟了心源,澈底的明白了,這叫做「究竟覺」,那就是佛陀所親證的境界。第二條雖然是覺悟了,但是沒有覺悟到心源,沒有澈底明了,這叫做「非究竟覺」,統統叫作菩薩的境界。

 

此義云何?如凡夫人,覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺,即是不覺故。

 

講話:

 

這非究竟覺的意義,分開來又有三種:第一是名字覺,好像一般十信的內凡,他們雖然是覺知了前一剎那妄念生起了惡法,馬上就能夠止息後念令他不起,這雖然可以叫做覺,其實還是不覺。

 

如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相。以捨麤分別執著相故,名相似覺。

 

講話:

 

第二是「相似覺」。前面是講十信的內凡,現在是說聲聞、緣覺,和十住、十行、十回向的菩薩。「初發意」,是初住菩薩,叫做初發心住。「觀智」,是能觀之智。我們要知道:無明,有四個階段,就是生、住、異、滅。前面的十信,是覺到了滅相無明;現在的三賢,是覺到了異相無明,所以叫做「覺於念異」,也就是覺到了異念,然而過細觀察起來,這無明的妄念,也就不見得有異相,甚麼原因呢?這是因為捨棄了粗的分別,而沒有了執著相,這叫做「相似覺」。

 

如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別麤念相故,名隨分覺。

 

講話:

 

第三是「隨分覺」。甚麼叫做「法身菩薩」呢?就是初地菩薩,破了一分無明,便顯現一分法性;登地以上的菩薩,都是以法性為身故。三賢菩薩是覺的異相無明,十聖菩薩是覺的住相無明,所以叫做「覺於念住」,也就是覺到了住的妄念。然而再進一步去觀察,住相的妄念,也是了不可得,這又是甚麼原故呢?這是因為離開了麤的分別妄相;也就是隨各人所證的深淺不同,所以叫做「隨分覺」。

 

如菩薩地盡,滿足方便,一念相應,覺心初起,心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。

 

講話:

 

前面的名字覺,相似覺,隨分覺,都在始覺中算數,唯有要到菩薩地圓滿的時候,才算究竟覺,也就是佛果。一切功德,通通滿足,一念「如如智」和「如如理」相應了,只要覺心一起,而用智慧去觀察這真心,實在沒有最初的始相。這是甚麼原故呢?這是因為把最初一品生相無明,破乾淨了,所以微細的妄念都遠離,然後親見真心實性,知道從前所用的都是生滅妄心,現在明白心性是不生不滅常住真心,這才叫做「究竟覺」,也就是「無上正等正覺」的佛陀。

 

是故修多羅說:若有眾生能觀無念者,則為向佛智故。又心起者,無有初相可知,而言知初相者,即謂無念。是故一切眾生,不名為覺。以從本來念念相續,未曾離念,故說無始無明。

 

講話:

 

這一段,是引經來證明佛和眾生究竟在甚麼地方不同。就是說:眾生不離妄念,而佛是完全用智照境,不起分別思量,所以叫做「無念」。因此,大乘經中常說:設若有一個眾生,能夠發心去用功觀察無念的話,那就是向佛的智慧上去行。

 

還有一個意思,我們要知道:前面所說的「心起」這一句話,實在是沒有初相可知;那末,為甚麼又要說知「初相」呢?這是說:能夠證到「無念」的境界,才能知道。所以一切眾生,都不能叫做「覺」,這是甚麼原因呢?因為一切眾生從無始以來,都是剎那剎那在那兒念念相續,一向就沒有離過妄念,所以說:此即「無始無明」。

 

若得無念者,則知心相生、住、異、滅;以無念等故,而實無有始覺之異。以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。

 

講話:

 

設若能夠得到無念的人,才能知道心相的生、住、異、滅、四相但有假名,本無獨立的自體;那末,同無念的境界,豈不是相等嗎?這樣說起來,就實在沒有本覺同始覺之異,因為生住異滅的四相,都是對待的假名,同在一剎那間,沒有各別獨立的自體,本來是平等平等,同是一個覺性。

 

復次,本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺不相捨離。云何為二?一者、智淨相,二者、不思議業相。智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳淨故。

 

講話:

 

本覺之體,雖然不變,本覺之相,可以隨緣。「隨染」,即是隨緣,也就是熏習的意思。現在再來說說:本覺隨熏習的分別,有兩種義相,這相和本覺的理體,當然是不相捨離。那兩種相呢?第一種叫做「智淨相」,第二種叫做「不思議業相」。

 

現在先說智淨相:甚麼叫做智淨相呢?就是說:依托佛陀大悲心,流出來的正法力量,常常去聞思,然後依照聞思的熏習,就去真真實實的修行,用種種很便利的方法,把一切功德悉皆滿足,然後把這阿賴耶識的和合相破除了,生滅相續心相也滅除了,當然清淨的法性身,就會顯現,這種智慧,是純粹的無漏清淨,所以叫做「智淨相」。

 

此義云何?以一切心識之相,皆是無明。無明之相,不離覺性,非可壞,非不可壞;如大海水,因風波動,水相風相,不相捨離,而水非動性;若風止滅,動相則滅,濕性不壞故。

 

講話:

 

現在要把這和合識相,破除了之後,它的狀況是怎樣?要詳細的解釋一下:這個意義是怎樣講呢?因為一切眾生心識之相,完全是「無明」。但是,我們要知道:無明之相,雖然是染污,然而,它的本身是虛妄無體,不能離開覺性,而無明自己也沒有獨立之體。這裡有一個最要緊的關鍵,我們不可不先知道一下:就是說它可壞也不是,說他不可壞也不是;因為可以破壞的是染污相,而不可以破壞的是本來清淨的體;這道理你如果不懂,可以說個譬喻給你聽,使你容易明白。譬如大海堶悸漱禲A本來是湛然不動的;後來因為有了風,所以生起了波浪,就有動相了!試問:這時水相和風相,有分離開嗎?當然沒有。然而,水不是動性,設若風止息了之後,當然就沒有動相,然而,水的濕性,絲毫是沒有壞滅啊!

 

如是眾生自性清淨心,因無明風動,心與無明,俱無形相,不相捨離,而心非動性;若無明滅,相續則滅,智性不壞故。

 

講話:

 

如果明白了上面這個譬喻,這法上的意義,自然會明白了。這樣,我們就會知道:眾生的自性真心,本來是清淨,因為被無明的風鼓動了,所以生起了念念生滅相續的波浪,然而要知道:真心和無明,都是沒有形相,而這兩樣東西,在眾生分上是不相捨離的。但是,真心不是動性,設若無明的風滅除了之後,這念念相續的妄心,當然會滅,然而如如不動的智性,是永遠的不會壞滅。

 

不思議業相者,以依智淨,能作一切勝妙境界:所謂無量功德之相,常無斷絕。隨眾生根,自然相應,種種而現,得利益故。

 

講話:

 

前面講的是智淨相,現在講「不思議業相」,其實就是真心的妙用。不思議的業相,是依甚麼東西起的呢?是依托上面的智淨相生起的,所以能作一切說法利生殊勝微妙的境界。就是說:真心體上本來具足無量無邊的功德之相,是痡`永遠不斷絕的,可以隨從眾生各各不同的根性,自然相應,種種顯現而得利益。故云:「菩薩清涼月,常遊畢竟空,眾生心垢淨,菩提影現中」是也。

 

復次,覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。云何為四?一者、如實空鏡,遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。

 

講話:

 

前面所講的,是隨染本覺,明離染功能;現在來講性淨本覺,是顯在纏功能。也就是性淨本覺未現時,就具足這種功能。

 

現在再來說本覺性淨的體相,分開來有四種大的意義,這四種大義,同虛空一樣廣博,可說是無所不包;又好像清淨的明鏡,光明照澈無所不現。

 

在四種之中,現在先來講第一種「如實空鏡」。怎樣叫做空鏡呢?就是說這本覺心中,根本上就沒有一切妄心分別的境界相狀,本覺心中,既然是空空如也,纖塵不立,一無所有,當然是無法可現,這是本來就是這樣,並用不著甚麼覺照的功用,然後才有。因此,說不上甚麼始覺之智。

 

二者、因熏習鏡:謂如實不空。一切世間境界,悉於中現,不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法,即真實性故。又一切染法,所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。

 

講話:

 

第二種是「因熏習鏡」,是說如實不空,因為真心中能夠如實空,所以才能夠如實不空。這是甚麼理由呢?例如假使沒有虛空,也就不能容納山河大地;假使沒有虛空,也就不能建築亭臺樓閣,房廊屋舍。所以真如之體,雖然一法不立,然而真如之用,確是萬法全彰。一方面由真如內熏之力,再加上聞思修外緣之助,所以一切世間境界,悉於中現,如鏡現像,一照則現;真心與萬法本是一體,既無內外,那埵野X入,萬法既是真心本有,那媟|壞滅?因此,是常住不生不滅,所以才叫做一心。一切法既然都是真如實性,那末,一切染污法,能夠染污真心嗎?當然是不能!因為真如的智體,本來是不動,圓滿具足無漏的功德,來熏習眾生。

 

三者、法出離鏡,謂不空法,出煩惱礙、智礙。離和合相,淳淨明故。

 

講話:

 

前面兩種是講在纏不染之自性清淨功能,以下兩種是講離垢清淨的功能。

甚麼叫做「法出離鏡」呢?就是依佛陀的等流教法,去聞思修起行,然後才能出離兩種障礙,這不空法,就是依法修持,破我執,證我空,破煩惱障;破法執,證法空,破所知障。智礙,就是為劣慧所障,如世智辯聰之人,不能入道。如果把我法二執一破,當下就離開了阿賴耶識,轉識成智,那就顯現淳淨的光明。

 

四者、緣熏習鏡,謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現故。

 

講話:

 

第四種就是「緣熏習鏡」。這是說:本覺中「不思議業相」之功能,因為如果能依法出離了兩種障礙,得了出世間無漏清淨的智慧,就可以作度生之緣,現身說法,令修善根,如雲開日現,普照眾生,所謂:「應以何身得度者,即現何身而為說法」。

 

所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心起而有其念;念無自相,不離本覺。猶如迷人,依方故迷;若離於方,則無有迷。

 

講話:

 

上面一大段,都是講的「覺」義;現在再把不覺義來詳細說一說。甚麼叫做「不覺義」呢?不覺,就是對於真如平等無差別之理法,不能如實了知,糊婼k塗在無差別中,妄見差別,這都是因為不覺的原故,而起心動念。然而這不覺的妄念,它本來是虛妄無體,不能自立,所以它完全是依靠本覺,不離本覺,這好像空本無花,因目病所見,目病若除,花於空滅,故狂花不能離開虛空而有,所以不覺也是不離本覺。你如果再不懂,可以說個譬喻。譬如有一個人,把東方當做西方,一把方向弄錯了,就叫做迷人,然而這迷人,是因方故迷,設若離開了方,也就沒有迷了。「本覺」譬如「方」,「迷」譬如「不覺」,「人」譬如「眾生」,這就很容易明白。

 

眾生亦爾,依覺故迷;若離覺性,則無不覺。以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺;若離不覺之心,則無真覺自相可說。

 

講話:

 

上面的譬喻如果懂了的話,這法上的道理,自然容易明白。所以說:我們眾生,就是這樣。依本覺之理體,眾生不知,故說有迷,設若離開了覺體,說個甚麼不覺?因為有了不覺的妄想心念,能知道名中所含的意義,才說一個真覺,其實這個真覺的名義,也是對待假立的;設若離開了不覺的染污心,也就沒有真覺的自相可以說得出來。因為真覺是離名字相,離言說相,離心緣相的,試問從何說起?

 

復次,依不覺故生三種相,與彼不覺相應不離。云何為三?一者、無明業相,以依不覺故心動,說名為業;覺則不動,動則有苦,果不離因故。

 

講話:

 

前面是講的「根本不覺」,現在來講「枝末不覺」,不過是從細至粗而已。現在就依不覺方面,先分三種相,這三相是同不覺相應不離的。那三種呢?第一種叫做「無明業相」。「無明」就是「不覺」的異名,心動故造業,不動不造業。甚麼叫做「無明業相」呢?這就是因為不覺故心動,心動所以叫做「業」。如果能夠覺悟了的話,當然心就不會妄動,妄心如果不動,就不會造業;既不造業,就不會受報,那媟|有苦呢?設若妄心動了的話,那一定就會造業,造了業就要受報,受報就有惱了。這是甚麼原因呢?這就是佛教常說的「果不離因」啊!

 

二者、能見相,以依動故能見,不動則無見。

 

講話:

 

第二種叫做「能見相」。「能見」,就是眾生見、聞、覺、知的妄見。試問:這妄見是從何而有呢?這就是因為動了妄念,才有妄見;如果妄心不動,自然也就沒有妄見。為甚麼不見,不聞,不知?這就是沒有動念的證明啊!

 

三者、境界相,以依能見故境界妄現,離見則無境界。

 

講話:

 

第三就是「境界相」。試問:這千差萬別種種的境界,究竟從甚麼地方現出來的呢?這就是因為依托上面的妄見,所以才會妄現境界出來的,如有病目,才會現出空花。如果離開了妄見,當然也就沒有妄境,例如:病目若除,空花自滅。這是很明顯的道理。佛法所以和其他的宗教與學說不同的地方,也就在此。因為其他的學說,都是說,先有境而後生心,是主張「心外有法」,而佛教所說的是先有妄心,而後才現出妄境,是主張「萬法唯識現」。你把這兩種學說,仔細去比較一下,你自然會知道那一種理論高超和認識正確了。

 

以有境界緣故,復生六種相。云何為六?一者、智相,依於境界,心起分別,愛與不愛故。

 

講話:

 

平常有兩句話:「無明不覺生三細,境界為緣長六粗」。意思是說:由無明的原故,所以不覺而生出「無明業相」、「能見相」、「境界相」三種細相出來,因為這三種相都還在阿賴耶識中,沒有顯現出來,所以叫做「細」。現在是由境界的助緣,生起下面六種粗相,這六種是已經顯出來了,容易知道的,所以叫做「粗」。在這六種粗相中,先來講第一種「智相」。甚麼叫做「智相」呢?就是依於順逆好醜的境界,妄心生起了就去分別;若是遇到了順的境界,覺得是好,就生起愛來。若是遇到了逆的境界,覺得是不好,就生起不愛的厭惡心,起了惑,就造業,必定會受苦報了。

 

二者、相續相,依於智故,生其苦樂,覺心起念,相應不斷故。

 

講話:

 

第二種是「相續相」。甚麼叫做「相續相」呢?因為妄心不動,不起分別則已,如果一起分別,必至念念相續,無有間斷,對於愛境,就生「樂想」;對於不愛境,就生「苦想」。前面的智相,是「俱生的法執」;現在的相續相,是「分別的法執」;這相續相,是依於前面的智相,然後生起苦樂的感覺,剎那剎那,起念相應無有間斷。

 

三者、執取相,依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。

 

講話:

 

第三種叫做「執取相」。甚麼叫做「執取相」呢?就是不明白一切境界,都是虛妄不實,在苦樂等幻境上念念相續,起執著故。

 

四者、計名字相,依於妄執,分別假名言相故。

 

講話:

 

第四種叫做「計名字相」。甚麼叫做「計名字相」呢?就是依托前面顛倒的執取,非實計實,分別一切假名言說,生種種煩惱。前面執取相是「俱生我執」,現在計名字相,是「分別我執」。從無明業相至計名字相,雖然有粗細不同,但是總名都叫做「惑」。

 

五者、起業相,依於名字,尋名取著,造種種業故。

 

講話:

 

第五種叫做「起業相」。甚麼叫做「起業相」呢?就是依托前面的名字,不了解名字完全是假立的,而跟著名字去種種取著,造下種種的有「漏業」,這就叫做「起業」。

 

六者、業繫苦相,以依業受果,不自在故。當知無明能生一切染法,以一切染法,皆是不覺相故。

 

講話:

 

第六種叫做「業繫苦相」。甚麼叫做「業繫苦相」呢?就是依托前面的「起惑」「造業」,而感受的果報,業果之報,苦多樂少,故不得自在:不但是生在欲界六道中固然是苦,就是生到色界和無色界天中去,還是免不了壞苦和行苦,因為沒有超出三界,總是「有漏」,在生死中,不能作主,所以不得自在。我們說了這半天,都是吃了「無明」的大苦,因為無明能夠生出一切染法,這是甚麼原因呢?因為一切染法,都是不覺的相故,反過來說一句:假定是覺悟了的話,那媮棶|起惑造業,去受果報呢?所以一切染法,皆是不覺相故。這是千真萬確的。所以佛教的生死輪迴,只有「惑、業、苦」三道,無始無終在那兒流轉,決定沒有一個什麼創造者在那堨D宰和管理。

 

復次,覺與不覺有二種相。云何為二?一者、同相,二者、異相。言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻,皆同真如性相。

 

講話:

 

現在再來談談「覺」同「不覺」都有兩種相。那兩種相呢?第一種叫做「同相」,第二種叫做「異相」。甚麼叫做同相呢?好像各種不同的瓦器,盃盤壺碗,形式上儘管各式各樣,而它的原質都是微塵所成的,沒有什麼不同。這個道理如果明白了,那無漏的種種幻業,和無明的種種幻業,染淨的性質,雖然是有兩種不同,如果找出它們的本來面目,同是真如的性相,那是一樣的。

 

是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生,本來常住,入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得。亦無色相可見,而有見色相者,唯是隨染業幻所作,非是智色不空之性,以智相無可見故。

 

講話:

 

前面說的覺與不覺同一個真如的性相,恐怕大家不相信,所以馬鳴菩薩,引佛陀所說的經典來證明,在佛經上有這樣的話:依據這真如的道理,說一切眾生本來就是常住,已經就是不生不滅的涅槃。要知道菩提這件東西,是人人本有,個個不無,所謂:天真本具,決定不是可以修的,可以作的,如果真是可修可作,那變了有為的生滅法,那還成個甚麼佛?所以說修說作,那都是無修而修,修而無修;作而無作,無作而作;這叫做幻修幻作,歸根究底,正如楞嚴經上所說的,「圓滿菩提,歸無所得」,這才是正知正見。既然說畢竟無得,當然是無色相可見,這就是法身如來。然而有許多經論上,又說有色相可見,這又是甚麼意思?這就是隨無漏的幻業所成,就是功德的報身如來,和示現的應化身,並不是智色不空之性,這「智色不空之性」六個字,要注意!「智色不空」,那是指「報身」;「之性」的「性」字,那是指「法身」,所以重在「性」字。意思就是說:不但是法性身看不到,就是報身佛的自受用身也是看不到的,唯有如來自受用的法樂。

 

言異相者,如種種瓦器,各各不同。如是無漏無明,隨染幻差別,性染幻差別故。

 

講話:

 

前面所講的是「同相」,現在再來講「異相」。異相好像甚麼東西呢?好像種種瓦器,盃盤壺碗,形式當然各各不同。這個道理明白了,那末,這無漏的染幻差別,和無明的染幻差別,當然是不可以一體同觀啊!然而為甚麼這覺與不覺有同相和異相呢?要知道:設若不知道「同相」,眾生就永無成佛的希望,設若不知道「異相」,眾生就不去修行,睡下來等候成佛嗎?當然是不可以。所以說:「修德有功,性德方顯」,就是這個意思。

 

復次,生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何?以依阿梨耶識,說有無明,不覺而起,能見,能現,能取境界,起念相續,故說為意。

 

講話:

 

這一段我先來打諸位一個招呼:就是研究和閱讀的人,切切不要拿唯識法相上的名詞來分析!說甚麼「心」是屬於集起的第八識。「意」是屬於思量的第七識。「意識」是屬於了別的前六識。起信論的章法,倒不是這種佈置。還是老老實實,照本文的解釋穩當,請讀者先注意一下。

 

上面講的染淨生滅之相,現在來講生滅的因緣。意思就是說:為甚麼好好的不生不滅,而會變成了生滅呢?這堜明白白的告訴我們:就是依托眾生心、意、意識,轉變生起的原故。這個道理怎樣解釋呢?因阿賴耶識雜染的意義,才說有一個無明,因無明不覺的原故,所以生起「能見」,「能現」,「能取境界」,起念相續,故說為意。所以這個「意」,不是單單指的第七識,而是合「三細」「二粗」五相而成,試看下面的問答,就顯然的明白。

 

此意復有五種名:云何為五?一者、名為業識,謂無明力,不覺心動故。

 

講話:

 

現在把這一個意,分開五個名字來解釋。那五個名字呢?第一個叫做「業識」。甚麼叫做「業識」呢?就是由無明的力量,不覺而起心動念。

 

二者、名為轉識,依於動心能見相故。

 

講話:

 

第二個叫做「轉識」。甚麼叫做「轉識」呢?就是依托不覺的動心,妄見一切境界的相狀。

 

三者、名為現識,所謂能現一切境界,猶如明鏡現於色像;現識亦爾,隨其五塵對至即現,無有前後,以一切時,任運而起,常在前故。

 

講話:

 

第三個叫做「現識」。甚麼叫做「現識」呢?就是說,此識能現出一切境界,好像明鏡一樣,能顯現一切色像。這現識的功能,就是這樣,能夠隨順色、聲、香、味、觸、五塵的境界一對就現,也沒有什麼前後的分別。好像照相一樣,一照即現,因為一切時都是任運自然而生起的,所以常常現前。以上「業識」、「轉識」、「現識」,也就是三細的異名。

 

四者、名為智識,謂分別染淨法故。

 

講話:

 

第四個叫做「智識」。甚麼叫做「智識」呢?這「智」倒不要誤會是智慧的智,乃是不覺妄生分別的邪智,因為它不能了達一切法本來是自心所現,非實計實,在那兒妄生分別,在沒有染淨平等法中,而妄生分別種種差別不平等之法。

 

五者、名為相續識,以念相應不斷故;住持過去無量世等善惡之業,令不失故;復能成熟現在未來苦樂等報,無差違故。能令現在已經之事,忽然而念;未來之事,不覺妄慮。是故三界虛偽,唯心所作,離心則無六塵境界。

 

講話:

 

第五個叫做「相續識」。甚麼叫做「相續識」呢?就是同前面的妄念相應之後,念念不斷。對於過去無量世以前所造的「善」「惡」等業,能令不失。同時對於現在和未來所受的「苦」「樂」等報,又能成熟,一點也不會差錯。還有一種功能,對於現在已經之事,忽然間會起念。就是未來之事,他也就能夠使令它不知不覺的去思慮。因為這種原故,所以才知道三界所有的一切根身和器界,完全是虛假,都是由眾生的妄心所造成的,如果離開了心念,也就沒有六塵的境界。這相續識和上面的智識,是屬於六相中的前兩種粗惑,連上面三細,綜合起來都叫做「意」,這個「意」的意義和範圍,同平常所說的「意」是大大的不同啦!

 

此義云何?以一切法皆從心起,妄念而生。一切分別,即分別自心,心不見心,無相可得。當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法,如鏡中像,無體可得。唯心虛妄:以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。

 

講話:

 

這一段是解釋上面的「三界虛偽,唯心所作,離心,則無六塵境界」的註腳。這道理是怎樣說呢?因為一切法的幻相,都是從眾生分別心而起,妄念所生;同時還要知道:所有一切的分別,並不是外面真有個什麼東西給我們分別,其實分別還是分別自己心中所現之影像。然而妄心是不能看見自心,這是甚麼原故呢?因為妄心也是沒有形相可得,好像指不自觸,刀不自割一樣,所以妄心是看不見自心。因此,我們就知道:世間上所有的一切境界,都是依托眾生的無明虛妄心念,而得住持,因這個原故,就知道一切法,如鏡中像,那埵章篘擖i得呢?妄心所現的一切法,完全是虛妄。怎樣知道它是虛妄呢?因為妄心生起分別,才生起種種法的差別;如果妄心不起分別,到了一念不生的當兒,那真是虛空粉碎,大地平沉了!那媮晹閉し礞d差萬別的境界呢?所以知道它是虛妄。

 

復次,言意識者,即此相續識。依諸凡夫取著轉深,計我、我所,種種妄執,隨事攀緣,分別六塵;名為意識,亦名分離識,又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。

 

講話:

 

這堜珨〞滿u意識」,那實實在在是說的第六意識。不過這意識,可分為兩種:一是同時意識,又叫五俱意識,還有叫明了意識;一是獨頭意識。如果和前五識同時緣境者,那就叫做「同時意識」。假若不和前五識同起者,那就叫做「獨頭意識」。

 

這堜畛羲熒N識,就是六粗中的相續識。他是依著凡夫的執著,越轉越深,或執為我是有主宰,或執是我所有的物;前者是執為根身,後者是執為器界;一切法上生起種種妄執,隨一切的事物上,用種種攀緣心,去分別六塵的境界,這就叫做「意識」。因為它能夠分開來幫忙前五識起作用,所以叫做「分離識」,也就是「同時意識」。又因為它離開了前五識,也能夠有獨起的作用,所以又叫做「獨頭意識」。這個染污意識,是依托我見和我愛增長許多煩惱,所以叫做「染污意識」。

 

依無明熏習所起識者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩,從初正信發心觀察;若證法身,得少分知;乃至菩薩究竟地,不能盡知,唯佛窮了。

 

講話:

 

前面是說明染法生起之因緣,以下是講淨法生起之因緣。現在再把染法生起的意義說一說:設若是依托無明熏習所生起的「阿賴耶識」這個道理是很深,當然不是凡夫和二乘的智慧所能知道,因為凡夫和二乘只能知道前六識的境界,七、八二識,未夢見在。要依托菩薩根性的人,從最初發起正信去觀察賴耶微細的境界,設若證到初地以上的法身菩薩,方能得少分知,因為他破了一分無明,而顯現一分法身。就是到了十地菩薩,還是不能夠盡知,因為他還有一分無明沒有破盡,要到佛果的地位,把一切無明統統破了,才能究竟啊!

 

何以故?是心從本已來,自性清淨而有無明,為無明所染,有其染心;雖有染心,而常恆不變;是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故,名為不變。以不達一法界故,心不相應,忽然念起,名為無明。

 

講話:

 

這一段是要說明這阿賴耶識甚深的道理,為甚麼凡夫和二乘不知,就是菩薩還不能究竟的明了所以然。現在先來徵問:為甚麼佛能夠究竟明了阿賴耶識的道理呢?答:眾生這個真心,從無始以來,本來是清淨,因為套上了一件無明的外衣以致沒有顯現。這「真如」和「無明」,都是無始以來本有的;好像礦中的「金」和「沙」,是沒有先後的。真心既被無明所熏染,於是才有染心的阿賴耶識。然而要知道:外面雖有染心蓋覆,而內在的真心,還是常琱變。這個道理,別人都不知道,唯有佛陀才能究竟明了。所謂:「欲知山下路,須問過來人」。由此,就可得到以下兩種結論:(1)真心的體性,是痡`沒有絲毫的妄念,這就叫做「其體不變」。(2)因為眾生不能了達真心的平等法界,它的相狀完全同真心不相應,所以忽然生起了妄念,這就叫做「無明」。

 

染心者有六種。云何為六?一者、執相應染,依二乘解脫,及信相應地遠離故。

 

講話:

 

以下是說明轉染成淨之次第,分為六種:第一種叫做「執相應染」。甚麼叫做「執相應染」呢?「執」,就是六粗中的執取相和計名字相。「染」,就是染污,「相應」,就是能念之心,和所念之境相符執著。這個執取相和計名字相,要到甚麼時候才斷呢?要到阿羅漢,辟支佛的極果,以及十信滿心,十住菩薩才斷了。因為他們都是破了「我執」,斷了「煩惱障」的原故。

 

二者、不斷相應染,依信相應地修學方便,漸漸能捨,得淨心地究竟離故。

 

講話:

 

第二種叫做「不斷相應染」。甚麼叫做不斷呢?「不斷」,就是「相續相」?它是依著「苦」「樂」等境,念念不捨,相續執持,是分別起之法執,要到初地菩薩才斷了。老實說:從十住以去,要經過十行,十回向,四加行,慢慢用種種方便去修學,一到了淨心地,破了一分無明,見到了一分真理,才可以叫做究竟離了這個相續染。

 

三者、分別智相應染,依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。

 

講話:

 

第三種是「分別智相應染」。甚麼叫做分別智呢?就是六粗頭一個「智相」。它是依托妄境而去分別,所以弄得下面去相續執取。要從二地菩薩起,直到第七地菩薩才斷除了。在七地以前,用功觀察的時候,有相觀多,無相觀少,到了第七地,完全是用無相觀,所以叫做「無相方便地」。

 

四者、現色不相應染,依色自在地能離故。

 

講話:

 

第四種是「現色不相應染」。甚麼叫做現色呢?就是三細中第三種「境界相」。這境界完全是無中生有由妄見而生,它也算是染污法,不過它還沒有發現出來,還在阿賴耶識中,心境還沒有相對,所以叫做「不相應」。它是由根本無明而熏動淨心,所以妄現境界,要到第八地菩薩才能斷了。因為他能夠變瓦礫而成黃金,所以叫做「色自在」。

 

五者、能見心不相應染,依心自在地能離故。

 

講話:

 

第五種是「能見心不相應染」。甚麼是能見心呢?就是三細中第二種「能見相」。它是由無明熏真心而生妄見,至九地菩薩方斷。因為他能變濁世成淨土,隨心轉變,所以叫做「心自在」。

 

六者、根本業不相應染,依菩薩盡地,得入如來地能離故。

 

講話:

 

第六種是「根本業不相應染」。甚麼叫做根本業呢?業、是動作的意思。根本、是由根本無明的原故,所以妄心才會妄動,因是根本上妄動,故名為「根本業」。就是三細中第一種「無明業相」。要到十地菩薩以後,金剛喻定,進入如來妙覺的時候,才能最後斷了這生相無明,名為成佛。

 

不了一法界義者,從信相應地觀察學斷,入淨心地隨分得離,乃至如來地能究竟離故。

 

講話:

 

甚麼叫做「不了一法界義」?就是眾生因為有了無明不覺的原故,所以不明了真如法性,是平等無差別的,所以叫做「法界」。這埵酗T個次第:第一是「相似覺」,從初住至初地,所以說:「從信相應地觀察學斷」。第二是「隨分覺」,從二地至九地,所以說:「入淨心地隨分得離」。第三是「究竟覺」,那就是如來地了。所以說:「乃至如來地能究竟離故」。

 

言相應義者,謂心念法異,依染淨差別,而知相緣相同故。

 

講話:

 

這堿O解釋相應和不相應。現在先解釋相應,怎樣叫做相應呢?就是能念的心,和所念的法,雖然是不同,但是心境是相對的,同時染淨差別的境界,是分別得清清楚楚,所以叫做「相應」。又說「心」是心王,「念法」是心所,所以叫做異。王、所、雖異,緣境同時,所以才叫做「相應」。

 

不相應義者,謂即心不覺,常無別異,不同知相緣相故。

 

講話:

 

上面是解釋相應,現在再來解釋怎樣叫做不相應?不相應的意義,就是這「三細」的境界,尚在阿賴耶識中,能緣的心,和所緣的境,尚且未分,所以叫做「不相應」。又說「王」「所」既然未分,當然不同時緣境,所以才叫做「不相應」。

 

又染心義者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。

 

講話:

 

這堿O說明兩種障:一是「煩惱障」,一是「所知障」。煩惱障是障甚麼?它是能障真如的根本智。真如本來是平等,沒有能所,因為有了阿賴耶識的染污心,所以在無差別之中,而分出有差別的能所,所謂:能見之心與所見之境,妄心妄境,如一目有病,妄見空花,所以叫做「障根本智」。

 

所知障是障甚麼?它是能障後得智。因為宇宙萬有事事物物,但有一法皆應可了知。然而所以不知者,因為智慧不夠,或者有一點小慧,坐井觀天,在佛經上叫做「劣慧」,或世智辯聰障礙深入大乘的佛法,所以叫做「智障」,前面叫做「障真諦」,後面叫做「障俗諦」。

 

此義云何?以依染心,能見、能現,妄取境界,違平等性故。以一切法常靜,無有起相;無明不覺,妄與法違,故不能得隨順世間一切境界種種知故。

 

講話:

 

以下是說明煩惱礙和智礙的狀況:這意義是怎樣說法呢?因為煩惱障是由阿賴耶識的染污心,而生起能見的心,和所見的境,去妄取彼此的境界,這就違背了真如的平等性。至於智障,他是不知道一切法本來是常住寂靜的,那媮晹閉し禰芛嚏H但是因為無明不覺,妄與一切法相違,所以不能夠隨順世間一切境界種種都能夠知道,這就是智慧下劣,沒有證到「差別智」啊。

 

復次,分別生滅相者,有二種,云何為二?一者、麤,與心相應故。二者、細,與心不相應故。又麤中之麤,凡夫境界。麤中之細及細中之麤,菩薩境界。細中之細,是佛境界。

 

講話:

 

上面所說的是生滅因緣,現在再來說說生滅的相狀。也要分兩種來說:那兩種呢?一種是麤,一種是細。麤相是心境相對,容易覺察,也就是前面所講的四種粗惑,與心相應;細相是心境沒有相對,不容易覺察,也就是前面所講的三種細惑,與心不相應。在這粗細兩種相之中,又分為四種:第一種是粗中之粗,那是凡夫的境界,就是六粗之中的執相應染。第二種是粗中之細和第三種細中之粗,那是菩薩境界,也就是六粗的不斷相應染和分別智相應染。以及三細中的現色不相應染,和能見心不相應染。第四種細中之細,那是佛陀的境界,也就是三細中第一種根本業不相應染。

 

此二種生滅,依於無明熏習而有,所謂依因依緣:依因者,不覺義故;依緣者,妄作境界義故。若因滅,則緣滅。因滅故,不相應心滅;緣滅故,相應心滅。

 

講話:

 

現在我們要研究這粗細兩種生滅,究竟是從何而有?推根究底要歸於無明熏習,「依因」「依緣」而有。甚麼叫做依因呢?就是平常說的「無明不覺生三細」。甚麼叫做依緣呢?也就是平常說的「境界為緣長六粗」。也就是論文上說的:「依因者,不覺義故;依緣者,妄作境界義故」。明白了這個道理,就知道:設若因如果滅了,那末,緣當然也就會同時滅了:根如果壞了,枝葉當然也會枯萎。明白了這個道理,就知道:無明的因滅掉了,那末,前面的三細,不相應心當然會滅了。境界的緣滅掉了,那末,後面的六粗,相應心也就會滅了,這是科學上的一個「因果定律」。

 

問曰:若心滅者,云何相續?若相續者,云何說究竟滅?答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。如風依水而有動相,若水滅者,則風相斷絕,無所依止;以水不滅,風相相續;唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。無明亦爾,依心體而動,若心體滅者,則眾生斷絕,無所依止;以體不滅,心得相續;唯癡滅故,心相隨滅,非心智滅。

 

講話:

 

上面這一段問答和法喻,我們研究佛學的人,是要特別的注意!因為是學佛的人,一件很重要的事。問的意思就是這樣說:設若心體真是滅了的話,那末,為甚麼又說相續呢?既然說是相續,那末,為甚麼又說是究竟滅呢?因為這兩件事是不能相容的矛盾律啊!

 

試看他答得真巧妙!我所說的滅,但是心的生滅相上說滅,並不是說,心的不生不滅體性也有生滅啊!這道理你如果不懂,可以說個譬喻:譬如風的話,它是依托水才有動相,設若水也滅了的話,那末,風相自然就斷絕了,因為它沒有依托的地方啊。但是,水性完全沒有斷滅,所以風相,照常是相續的,可見是風滅了的原故,動相當然隨著它滅,並不是水也跟著風一齊滅掉了。這譬喻如果真是懂了的話,那末,無明的風也是這樣,它是依托心體而動的,設若心體也斷滅了的話,那末,眾生豈不是也斷絕了,因為沒有心體去依托啦。但是,心體既然沒有斷滅,所以心相可以相續。最後的結論:是愚癡的無明滅掉了,心的生滅相當然停止了它的作用,並不是連心的光明無漏智,也跟它滅掉了,它是巍巍不動的。 

 

復次,有四種法熏習義故,染法淨法起不斷絕。云何為四?一者、淨法,名為真如。二者、一切染因,名為無明。三者、妄心,名為業識。四者、妄境界,所謂六塵。

 

講話:

 

現在再來講講四種法的熏習義,無論是「染法」或「淨法」,才生起不至於斷絕。那四種呢?第一種叫做「淨法」,那就是真如的佛性。第二種叫做「一切染因」,那就是不覺的無明。第三種叫做「妄心」,那就是阿賴耶的業識。第四種叫做「妄境界」,那就是色聲香味觸法的六種染塵。

 

熏習義者:如世間衣服,實無於香,若人以香而熏習故,則有香氣。此亦如是:直如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。

 

講話:

 

如果不懂熏習的道理,可先來說個譬喻給你聽。好像世間上人的衣服,本來是沒有香氣,設若有一個人用香水常常去灑在上面,那末,自然就會有香氣。這個譬喻如果懂了的話,「真如」和「無明」互相熏習,也就是這樣。因為真如本來是清淨的東西,實在是沒有絲毫的染污,但是,因為常常有了無明去熏習,所以才有染污的相狀。反過來說:無明的染法,實在也是沒有淨業,但是,又因為有了真如去熏習,所以又有清淨的業用。假使沒有「無明」來熏習,我們也就不會來做眾生。反過來說:如果沒有「真如」去內熏,我們也就永遠不能夠成佛。這道理是很要把它弄清楚啊!

 

云何熏習起染法不斷?所謂以依真如法故,有於無明。以有無明染法因故,即熏習真如;以熏習故,則有妄心。以有妄心,即熏習無明;不了真如法故,不覺念起,現妄境界。以有妄境界染法緣故,即熏習妄心;令其念著,造種種業,受於一切身心等苦。

 

講話:

 

上面這一大連串,讀起來真有興趣!這堨說染污的熏習。怎樣熏習才生起染污法不斷呢?就是說:最初還是要依托真如,才有無明:這真如同無明,都是無始,沒有誰先誰後,好像礦中金同沙一樣。平常說:妄依真起,不可說,真能生妄。譬如空花,只可說,花依空現,不可說,空能生花。真如本來清淨,因為有了無明的染法去熏習真如,雖然不能作「親因緣」,但是,也可作「增上緣」。因為有了無明常常去熏習的原故,就把好好的真心,而變成了妄心。這妄心就叫做阿賴耶識,也就是開頭所說的「生滅與不生滅和合」所成的。老實不客氣講啊!無明既然可以熏習真如,那末,妄心也可以熏習無明,好像你既然可以忤逆父親,那末,你的兒子當然也可以忤逆你,所謂:「簷前滴水,點點無差」。總而言之,病在不明了「真如」是「人人本具」的原故,所以「不覺妄念」生起,而現出許多的「虛妄的境界」。上面就叫做「無明不覺生三細」。現在又因為有了虛妄的境界,就成了染污法的助緣,又反過來去熏習妄心,所謂:「一代不如一代」啊!這樣一來,令其念念執著,既已起惑,當然造業,那埵酗ㄗ果報的呢?這「惑、業、苦」三道的生死流轉,無始無終,輪迴不息,這是佛學上的「緣起正理」,並沒有一個創造者或主宰者於其中執政啊!

 

此妄境界熏習義則有二種,云何為二?一者、增長念熏習,二者、增長取熏習。妄心熏習義有二種,云何為二?一者、業識根本熏習,能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者、增長分別事識熏習,能受凡夫業繫苦故。無明熏習義有二種,云何為二?一者、根本熏習,以能成就業識義故。二者、所起見愛熏習,以能成就分別事識義故。

 

講話:

 

這埵酗T種熏習義:第一種是「境界熏習義」,第二種是「妄心熏習義」,第三種是「無明熏習義」,而每種之中,又各分二種。境界熏習義有那二種呢?第一種叫做「增長念熏習」,甚麼叫增長念熏習呢?就是說:這阿賴耶的業識,因為有了虛妄境界資熏的力量,就能夠增長意識中的微細分別,也就是智相,和相續相,兩種法執的分別。第二種叫做「增長取熏習」:甚麼叫做增長取熏習呢?就是增長前五識事識中的粗分別,也就是執取相,和計名字相,兩種我執,見和愛兩種煩惱。

 

妄心熏習義,也有兩種:第一種叫做「業識根本熏習」,就是說:這阿賴耶的業識,去資熏根本無明,不能離開妄念,對於無明和真如之理迷惑了,它們所執著的法相以為是真實不妄,所以能令阿羅漢,辟支佛,以及一班菩薩,去受「變易生死」的苦惱。第二種叫做「增長分別事識熏習」,就是說:資熏見和愛兩種無明,它們不明了一切境界,統統都是不實,去分別執取,因此,所以去起惑,造業,而隨業受報,這就是一般凡夫所受「分段生死」的苦報。甚麼叫做「變易生死」?就是「進化生死」。甚麼叫做「分段生死」?就是「輪迴生死」。

 

無明熏習義也有兩種:第一種叫做「根本熏習」,就是說:因不覺所以心動,因心動所以造業,因造業所以受報。這就是前面所說的「生滅與不生滅和合,就名為阿賴耶識」。第二種叫做「所起見愛熏習」,這就是所起的分別我執和俱生我執種種熏習,妄生執著,而成就第六意識的分別事識。

 

云何熏習起淨法不斷?所謂以有真如法故,能熏習無明;以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如。自信己性,知心妄動,無前境界,修遠離法;以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念,乃至久遠熏習力故,無明則滅;以無明滅故,心無有起;以無起故,境界隨滅;以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。

 

講話:

 

誰要了生脫死,只要把上面這一段看了,也就很容易明白。怎樣熏習就可以生起淨法不斷呢?就是說:因為有了真如的東西,所以就能夠常常去熏習無明;因為有了真如熏習無明的力量,所以能令妄心厭離生死的苦惱,去要求涅槃的快樂。

 

又因為有了妄心厭離生死,欣求涅槃的緣故,因此又常常去熏習真如,工夫久了,最後自己能相信有真如佛性,才知道我們日用之中,所動的都是妄心,除了妄心分別之外,那埵章磞b的外境。由此,就可以修一切遠離的方法,這是甚麼原故呢?就是因為它能夠照它真真實實的了知沒有前面的五塵,境界,修種種方便,而生起隨順的功行,對於一切境界,不去執取,也不去憶念,能夠這樣一直的做下去,久遠久遠的熏習力,就會把無明滅掉了,無明既然滅了之後,妄心也就不會生起,妄心既然不生起,而一切虛妄的境界,自然也會消滅。這「無明的因」和「境界的緣」統統都滅掉了,「心的生滅幻相」自然會沒有了,這樣就叫做得了「不生不滅的涅槃」,成了一種「自然的快樂」。

 

設若依他的位次排起來的話,就是:自信己性,當十信位。知心妄動,無前境界,當十住位。修遠離法,當十行十向位。如實了知無前境界,當初地位。行種種方便而度眾生,當二地至九地位。起隨順行,無執取與計名等念,當十地至佛果位。又無明滅,心無有起,是滅前三種「相應染」。以無起故,境界隨滅以下,是滅後三種「不相應染」,即「三細」也,如文可知。

 

妄心熏習義有二種,云何為二?一者、分別事識熏習,依諸凡夫,二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。二者、意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。

 

講話:

 

這「妄心熏習」四字,我們倒要很留意,並不可一概而論,統統都是不好。若妄心熏無明,那是加增無明之力,而令眾生流轉生死。若妄心熏真如,那是加增真如之力,而令眾生速得涅槃。現在所講的是屬於後一種。

 

然而妄心熏習也有兩種:第一種就是一般想修行的凡夫,以及一般已得聖果的二乘,他們不知道有「七識」和「八識」,都是以第六的「意識」,叫做「分別事識」去用功,他們都看到輪迴生死是很苦的,發起一種厭離心,隨各人的能力,廣修福德智慧,慢慢也可以證到無上的佛果,這是屬於漸進的。第二種是一類菩薩根性,他們發心是非常的勇猛精進,都是以前面「五意」,叫做「三細二粗」來熏習,所以趣向涅槃是很快的。

 

真如熏習義有二種,云何為二?一者、自體相熏習,二者、用熏習。自體相熏習者,從無始世來,具無漏法,備有不思議業,作境界之性。依此二義,恆常熏習,以有力故,能令眾生厭生死苦,樂求涅槃,自信己身有真如法,發心修行。

 

講話:

 

現在再說到真如熏習的意義,也有二種:第一種叫做「自體相熏習」。甚麼叫做「自體相熏習」呢?自體就是真如的理體,自相就是真如體上的智相,從體起智,由智照體,這樣的互相熏習,自從無始以來,就具足無漏的法性,並且完備了不可思議的業用,來作觀智所緣之境,依這境、智、兩種熏習的意義,所以有了力用,能令眾生厭離生死的苦惱,而要求涅槃的快樂,自己相信本身就具有真如法性,所以發心修行。

 

問曰:若如是義者,一切眾生悉有真如,等皆熏習,云何有信、無信,無量前後差別?皆應一時自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。答曰:真如本一,而有無量無邊無明,從本已來,自性差別,厚薄不同故。過恆沙等上煩惱,依無明起差別;我見愛染煩惱,依無明起差別;如是一切煩惱,依於無明所起,前後無量差別,唯如來能知故。

 

講話:

 

這埵酗@個問答,很有興趣,問的意思就是說:設若照上面這樣說:一切眾生都有真如,每人都可以同等的熏習,照這樣說起來,人人都要一樣才對,為甚麼有相信的,又有不相信的呢?無量無邊種種差別的不同呢?都應當大家同一個時候自己知道有真如這樣東西,來精勤修習利益眾生的種種方便,同等證入佛的大涅槃才對啊!

 

試看他答得多巧妙啊!不錯,真如本來是一樣有,那堛器D同時也有無量無邊的無明呢?從無始已來,一切眾生各各的根性也有差別,而業障也有厚薄不同啊!我們那堛器D,超過琲e堶悸漕F以上的煩惱,這是依無明生起種種的差別;還有「我見」和「貪」「愛」種種煩惱,也是依無明生起的差別。因此,我們就知道了;這樣的許多煩惱,都是依托無明生起的,所以前前後後有無量無邊的差別,唯有如來才能夠知道。除佛之外,誰也不能夠知道啊!

 

又諸佛法,有因有緣,因緣具足,乃得成辦。如木中火性,是火正因,若無人知,不假方便,能自燒木,無有是處。眾生亦爾,雖有正因熏習之力,若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣,能自斷煩惱入涅槃者,則無是處。若雖有外緣之力,而內淨法未有熏習力者,亦不能究竟厭生死苦,樂求涅槃。若因緣具足者,所謂自有熏習之力,又為諸佛菩薩等慈悲願護故。能起厭苦之心,信有涅槃,修習善根。以修善根成熟故,則值諸佛菩薩示教利喜,乃能進趣向涅槃道。

 

講話:

 

這埵酗@個譬喻,說明佛法所說的要有「因」「緣」具足,才得成辦。譬如:木中火性,才是火的正因,但是,木中雖有火性,設若沒有人知道堶惘酗鶨吽A又不假借一種方便,或鑽木,或燃木,而木頭自己能出火燒木嗎?那決定沒有這個道理。

 

這個譬喻如果真明白了的話,那末,眾生也是這樣:一方面固然要眾生具有真如佛性,向內熏習之力,然而設若不遇到諸佛菩薩,及一切善知識等,來作助緣,同他們開示指導,說一切眾生都有佛性,都可成佛,教導許多法門,勸他們修習,都可以達到成佛的目的。設若不是這樣,眾生能自己來斷煩惱,證涅槃的話,也決定沒有這個道理。同時還有一件事情要知道:設若雖然有外緣之力,而堶扈u如的淨法本身沒有熏習,這樣,也不能究竟厭生死苦,來樂求涅槃。明白了這個道理,就知道:設若「因」「緣」都已具足,真如本性自己熏習的力量,又有諸佛菩薩等慈悲的願力來護持,然後才能生起厭苦之心,信有涅槃,來修習善根,因為修習善根成熟的原故,所以又能值遇到諸佛菩薩來開示教導,利益一切而令眾生歡喜,才能前進趣向涅槃的道路。上面這一大段,都是解釋第一種「自體相熏習」的道理,現在再來談談「用熏習」吧。

 

用熏習者,即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義。略說二種,云何為二?一者、差別緣,二者、平等緣。差別緣者,此人依於諸佛菩薩等,從初發意始求道時,乃至得佛,於中若見若念,或為眷屬父母諸親,或為給使,或為知友,或為怨家,或起四攝,乃至一切所作無量行緣;以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞,得利益故。

 

講話:

 

前面說的「自體相熏習」,現在來說「用熏習」,甚麼叫做「用熏習」呢?這就是眾生的外緣之力,但是外緣雖然是很多,如果把它束起來說,可分為兩種:第一種是「差別緣」,第二種是「平等緣」。怎樣叫做「差別緣」呢?就是這一類眾生,依托諸佛菩薩等,自從最初發心求佛道的時候起,一直到成佛的時候止,在這中間,或者同諸佛菩薩,見過了一回面,或者念過了一次,或為眷屬,父母,諸親,或為給使的佣人,或為知己的朋友,或為冤家仇人,或者做過了布施,愛語,利行,同事四攝法的人,乃至一切所作無量無邊的行緣,以生起大慈大悲熏習的力量,能生起善根,令眾生增長慢慢成就,或者看見,或者聞到名字,都可以得到利益。

 

此緣有二種,云何為二?一者、近緣,速得度故。二者、遠緣,久遠得度故。是近遠二緣,分別復有二種,云何為二?一者、增長行緣,二者、受道緣。

 

講話:

 

講到「差別緣」也有二種:第一種叫做「近緣」,馬上就可以得度。第二種是「遠緣」,那是要很久遠的時間才可以度脫。在這近、遠,兩種緣中,分開來又有兩種:第一種叫做「增長行緣」,意思就是增長菩薩的方便行緣。第二種是「受道緣」,那是由方便接受佛道而入正理。

 

平等緣者,一切諸佛菩薩,皆願度脫一切眾生,自然熏習,恆常不捨。以同體智力故,隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。

 

講話:

 

上面所說的都是諸佛菩薩各各不同的「差別緣」。現在來說諸佛菩薩的「平等緣」。甚麼叫做「平等緣」呢?就是說:一切諸佛菩薩,他們的「願力」都是要度脫一切眾生,自然去熏習而痡`不捨,因為諸佛菩薩是了達「生」「佛」一體,因同體的「智力」,所以能夠隨一切眾生應見應聞的,而諸佛菩薩就現身同他們說法。這樣說起來,就是眾生依各人的「定力」,才能夠平等一樣見佛。

 

此體用熏習,分別復有二種,云何為二?一者、未相應,謂凡夫、二乘、初發意菩薩等,以意、意識熏習,依信力故而修行。未得無分別心,與體相應故;未得自在業修行,與用相應故。

 

講話:

 

前面講的「體用熏習」,設若對機說起來,又分二種:第一種是前面的三賢菩薩,以及二乘和凡夫,他們都是以第六識去修行,他們的長處,就是信力,但是不能觀察七、八,二識,根本智的體,既沒有證到,後得智的業用,當然沒有顯現,所以叫做「未相應」,就是未與真如的理體相應。

 

二者、已相應,謂法身菩薩,得無分別心,與諸佛智用相應。唯依法力自然修行,熏習真如,滅無明故。

 

講話:

 

上面說的是未相應,現在來說已相應,「已相應」是甚麼呢?就是說的法身菩薩;甚麼叫做「法身菩薩」?就是初地以上的菩薩,都證到了真如法性,他們都是以法性為身,所以叫做法身菩薩。因為登地以上的菩薩,他們已證到了無分別的根本智,所以同諸佛的智用,可以相應,他們都是依托證到了法性平等之力,而自自然然,不加勉強,無功用行去修行,用根本智,去熏習真如的理,無明自然也就不能存在。到這時可以同諸佛的體用平等相應,而廣度有情啊!

 

復次,染法從無始已來,熏習不斷,乃至得佛,後則有斷。淨法熏習,則無有斷,盡於未來。此義云何?以真如法常熏習故,妄心則滅,法身顯現,起用熏習,故無有斷。

 

講話:

 

前面所說的是染熏淨習義,現在來說染法有盡而淨法不盡,復次,現在再來說說:無明的染法,它是從無始已來,一向就熏習不斷,一直要到成佛的時候,才會完全斷了。至於真如的淨法,它雖然也有熏習,然而一直到了成佛,它還是照常的熏習,盡未來際,是永遠的不斷,這是甚麼原因呢?因為真如的淨法,是痡`的熏習,所以妄心一滅,而法身就會顯現,因為從初地菩薩以後,他們都是隨順法性修習,所以無始無終,是沒有間斷的。

 

復次,真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常恆;從本已來,性自滿足一切功德。所謂:自體有大智慧光明義故,遍照法界義故,真實識知義故,自性清淨心義故,常樂我淨義故,清涼不變自在義故,具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法,乃至滿足無有所少義故;名為如來藏,亦明如來法身。

 

講話:

 

上面把立義分中「是心生滅因緣相」一段講完,以下再講「摩訶衍自體相用三大之義」。現在先說「體相」:我們要先明白:真如的體相,一切凡夫,聲聞,緣覺,菩薩,以及諸佛,都是沒有增減,過去既然不生,未來當然不滅,究竟是痡`的,從無始已來,它的自性,就滿足一切功德:

 

第一種是因為它本覺智慧的光明,能常常照了一切,所有的無明惑染,都不能遮障,這叫做「自體有大智慧光明義」。

 

第二種就是無論他的方便智,和真實智,若理性,若事相,都是雙照,沒有不窮盡透徹的,所以叫做「遍照法界義」。

 

第三種就是因為智慧照了一切法的時候,絲毫都沒有顛倒,了知心外無一法可得,萬法都是唯心所現,所以叫做「真實識知義」。

 

第四種就是因為真如本體,是永遠離開了一切染污和障礙的垢穢,所以叫做「自性清淨心義」。

 

第五種就是真如自性也不會遷移,也不會變壞。並且離了「分段生死」和「變易生死」兩種苦惱。能夠得大自在,無論是「煩惱障」和「所知障」統統都斷盡了,所以叫做「常樂我淨義」。

 

第六種就是能夠永離一切的熱惱,不被生、住、異、滅、四相所遷變,業障亦不能繫縛,所以叫做「清涼不變自在義」。

 

這還是略說幾種而已,設若真是完全說起來的話,那真是還要超過琲e沙數的功德。試看:真如的體相它是不離的,並且是常甯裗礞斷的,平等一味沒有異相,染淨無二,性相融通,這種道理當然是不能用心去思,用口去議,只好總說一句:滿足一切勝義罷了。設若依真如本具的德相上來說,因為凡夫日用不知,只好叫「如來藏」。就是如來的寶藏堶授瓣F有如來,這是約凡夫在纏的方面說,設若在諸佛中障圓明方面上講,那又叫做「法身」。試問:「如來藏」和「法身」有甚麼地方差別?從相上說叫「如來藏」,從體上說叫「法身」。其實是一體,不過是「在纏」和「出纏」的分別。

 

問曰:上說真如其體平等,離一切相,云何復說體有如是種種功德?答曰:雖實有此諸功德義,而無差別之相,等同一味,唯一真如。此義云何?以無分別,離分別相,是故無二。

 

講話:

 

這埵酗@個問答:問的意思就是說前面你不是說過了真如的體性,是平等平等,離開一切相的,為甚麼現在又說前面這許許多多的差別的功德呢?答的意思更為巧妙!就是說:不錯!功德實在雖然有這樣多,然而還是沒有差別之相,是平等一味,因為同是一個真如,既然同是真如,當然是沒有差別,既然沒有差別之相,所以叫做無二。這道理你如果不懂,可說兩個譬喻給你聽:譬如波浪的相,雖然是有大小起落的不同,然而水的濕性,是沒有兩樣的啊!又好像黃金的器物,雖然是有種種不同,釵釧瓶盤,而金性還是一樣的啊!「真如」的體相也就是這樣。

 

復以何義得說差別?以依業識生滅相示。此云何示?以一切法,本來唯心,實無於念。而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說無明。心性不起,即是大智慧光明義故。若心起見,則有不見之相,心性離見,即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常、非樂、非我、非淨,熱惱衰變,則不自在,乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量功德,即是一心,更無所念,是故滿足,名為法身如來之藏。

 

講話:

 

這一段文,我們一看就知道,就是把前面所說過的意義,正反兩面來說明;先來說一個問題,你前面既然說真如是平等性。那末,又有甚麼意義而說有種種差別呢?

 

答覆這個問題,就是說:因為阿賴耶的業識生滅相來顯示的。怎樣顯示法呢?因為一切法本來是沒有。完全是眾生的真心所現,實在是沒有絲毫的妄念。後來因為有了這阿賴耶識的妄心,所以在不知不覺中就起了妄念,有了妄念,就生起了妄見,然後才見種種妄境,所以叫它是「無明」。假定心性不起妄見,這當然就是大智慧的光明義。

 

設若心中起了一種妄見,那所見的都是幻境,如翳目見空花一樣,全是虛假。而真實的境界,他當然是見不到的,如果心性能離開妄見,這就是前面所說的「遍照法界義」啊!

 

設若心中動了妄念,那他的知見就不是真實,因為他所見的境界,都沒有自體,既然不是常,並且又是苦,既不是真我,當然是不清淨,種種的熱惱衰變,那裡有絲毫的自在呢?其實說也說不盡,只好總說一句,超過琲e堶悸漕F數以上的染污,因為對於這種意義說法,假使心性如果不動妄念,那就有超過琲e沙數以上的功德相義來示現。

 

若心又起了妄念,看見前面一切幻境,那又不能遍知法界,只能看見一少部分的幻境。由此我們就知道:一切淨法無量無邊的功德,完全是一種真如心所現的影子,再沒有其它的妄念夾雜在其中,因此,一切功德統統都滿足了,所以才叫做「法身如來之藏」。

 

復次,真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅密,攝化眾生,立大誓願,盡欲度脫等眾生界,亦不限劫數,盡於未來。以取一切眾生如己身故,而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身,真如平等無別異故。以有如是大方便智,除滅無明,見本法身,自然而有不思議業種種之用,即與真如等,遍一切處。又亦無有用相可得,何以故?謂諸佛如來,唯是法身智相之身。第一義諦,無有世諦境界,離於施作;但隨眾生見聞得益,故說為用。

 

講話:

 

上面講的是「真如體相」,現在來講「真如用」。真如的功用是怎樣呢?就是說:諸佛如來,從前在因地行菩薩道的時候,發起大慈大悲的心,來修行種種的波羅密行,去攝受教化一切眾生。建立廣大的誓願,要把盡虛空遍法界,所有的一切眾生統統都度盡了。並且亦不限定多少劫數。總而言之,盡未來際,攝取一切眾生同自己的身體一樣。但是還要不取著眾生的相狀。

 

這是甚麼意義呢?因為能夠真真實實知道一切眾生同我自己的身體是一樣,真如佛性,是平等平等,沒有一絲一毫的差別不同。因為有這樣大方便的智慧,來除滅「無明」,得見本有的「法身」,自自然然有不可用心思和言說的種種業用。這就是「真如佛性等遍一切處」的證明。雖然是有這樣大的用處,然而沒有種種相狀可得。

 

這是甚麼原因呢?就是說:諸佛如來,唯是無相的「法身」,同一切功德所成的「報身」,叫做「智相之身」,這是第一義的真諦,沒有世俗諦的境界,當然是離開了種種有為的施作。不過,但是隨順一切眾生,或見到佛的相好,或聞到佛的法音,就可以得益,所以叫做「用」。這個道理,好像「皓月當空,千江皆印」。如果我們眾生的心水清淨了,菩提之影,自然會顯現的。

 

此用有二種:云何為二?一者、依分別事識,凡夫、二乘心所見者,名為應身。以不知轉識現故;見從外來,取色分齊,不能盡知故。

 

講話:

 

記得嗎?現在所說的是「真如用」。然而此用,又要分為二種:第一是凡夫和二乘人所見的佛,是「應化身」。因為不知道一切境界,都是各人自己六個識所變的「相分」,他們都是以為見從外來,取著一切六塵的概念,所以不能完全盡知。

 

二者、依於業識,謂諸菩薩從初發意,乃至菩薩究竟地心所見者,名為報身。身有無量色,色有無量相,相有無量好。所住依果:亦有無量種種莊嚴,隨所示現,即無有邊,不可窮盡,離分齊相。隨其所應,常能住持,不毀不失。如是功德,皆因諸波羅密等無漏行熏,及不思議熏之所成就,具足無量樂相,故說為報身。

 

講話:

 

佛有三身:前面講的是「應身」,現在來講「報身」,也有兩種:一是自受用報身,二是他受用報身。自受用,是佛三大阿僧祇劫,所修的功德,所得的報酬,這種法樂,唯有佛自己受用,等覺菩薩也不能知道佛的境界,所以叫做「自受用身」。他受用,是菩薩的功德,各各所見的不同,二地菩薩所見的和初地菩薩不同,等覺菩薩所見的和十地菩薩也是不同,所以叫做「他受用身」。

 

現在要講到第二種,他們所依托的識,不是前六識的「分別事識」,乃是依托第八阿賴耶的「業識」所見。是甚麼人見的呢?是從最初發菩提心的菩薩,初地,乃至等覺菩薩,他們自心所見的,這叫做「他受用報身」。

 

這種身色是無量,相也是無量,好更是無量,平常說的三十二相,八十種好,怎樣及得上呢?不但正報如此,就是所住的依報,也是無量種種莊嚴。隨所在都示現,那裡有邊際呢?當然是不可窮盡。也就沒有一定的齊限,隨其所應住的地方,都是常住不壞的,這樣無量無邊的功德,都是六波羅密無漏的善行所熏生的,以及不可思議熏習成就的,這種相好具足無量無邊,所以叫做「報身」。

 

又為凡夫所見者,是其麤色;隨於六道各見不同。種種異類,非受樂相,故說為應身。

 

講話:

 

應化身有三種:一是「大化」,千丈之身,二是「小化」,丈六金身;三是「隨類化」,如觀音菩薩三十二應之類。所以凡夫所見的佛相,是其粗色。隨其天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄、六道眾生所見的各各不同,而佛相也轉變成了異類的苦相,好像畜生見佛和象一樣,而提謂長者見佛又好像樹神,所以知道六道眾生見佛各各不同,這就是「應化身」。

 

復次,初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見,知彼色相莊嚴等事,無來無去,離於分齊。唯依心現,不離直如。然此菩薩猶自分別,以未入法身位故。若得淨心,所見微妙,其用轉勝,乃至菩薩地盡,見之究竟。若離業識,則無見相。以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。

 

講話:

 

這裡分做三類:一、地前菩薩,所謂;十住,十行,十回向,三資糧,四加行的菩薩,他們所見的佛相,因為他們深信真如法性,所以知道佛的色相莊嚴等事,都是無去無來,那裡還有甚麼大小的齊限?都是依托自己的真心所現,怎樣離開得真如?然而地前的菩薩,還是有分別心,因為沒有登地證入法身。二、初地菩薩能夠分身一百個世界去作佛,那所見的佛身,真是相好微妙。三、菩薩地盡,就是等覺菩薩,那才能夠究竟見佛圓滿的相好。設若到了業識通同都盡了,能夠攝相歸性,唯一平等的法性身,那裡還見得有甚麼差別呢?

 

問曰:若諸佛法身離於色相者,云何能現色相?答曰:即此法身是色體故,能現於色。所謂從本已來,色心不二,以色性即智故,色體無形,說名智身。以智性即色故,說名法身,遍一切處。所現之色,無有分齊。隨心能示十方世界,無量菩薩,無量報身,無量莊嚴,各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。

 

講話:

 

這裡,假設一個問答,問曰:設若照你上面這種說法,一切諸佛的法身,是離開了色相的話,那諸佛就是無相,既然是無相,那又怎樣能夠示現有色相呢?答曰:這個「法身」就是「色體」。為甚麼法身就是色體呢?因為他能夠現色。平常不是有一句話嗎?所謂:「從本以來,色心就是不二」。因為「色性」就是「智」啊!怎樣色性就是智呢?色體能夠用智慧去觀察是無形,那不是「智身」是甚麼?因為「智性」就是「色」,所以叫做「法身」。又法性是普遍到一切法上去,試問所現之色,有沒有齊限呢?隨心能示現十方世界,菩薩無量,報身無量,莊嚴也是無量。各各都是不同,那裡還有分齊呢?好像一室千燈,光光可以相照,不相妨礙啊!這一種事事無礙的境界,當然不是凡夫的心識,能夠分別了知,因為這是真如自在的功用。

 

復次,顯示從生滅門,即入真如門。所謂推求五陰,色之與心,六塵境界,畢竟無念。以心無形相,十方求之終不可得。如人迷故,謂東為西,方實不轉。眾生亦爾,無明迷故。謂心為念,心實不動。若能觀察知心無念,即得隨順入真如門故。

 

講話:

 

再來說說:我們切切不要誤會,「生滅門」和「真如門」把它分成了兩個,要想知道「真如門」,就在「生滅門」中顯,不是離開了生滅門之外,有一個甚麼真如門可得。須知水外無波,波能顯水;金外無器,即器觀金。生滅真如,亦復如是。所以顯示從「生滅門」,就可以悟入「真如門」。怎樣可以悟入呢?我們只要用智慧去觀察一下;推求這五陰的身體,色法和心法,以及六塵的境界,它們本體上有妄念嗎?當然是沒有的。甚麼原因呢?因為真心本來就沒有形相,你就到十方世界去求它,也是求不到啊!所謂:「覓心了不可得」。好像一個人,走到曠野中去,忽然間迷起來了,東南西北的方向,都分不清楚,因此就把東方當做了西方,然而方向實在還沒有轉移,這方向就是比喻真心,我們眾生就好像這樣:因為被愚癡的無明所迷昧了,它把真心當做有妄念可動,其實真心那裡會動呢?設若能夠觀察到,真心本來是無念,那就可以隨順證入真如門啊!閱者至此,切須注意!

 

對治邪執者,一切邪執,皆依我見,若離於我,則無邪執。是我見有二種,云何為二?一者、人我見,二者、法我見。

 

講話:

 

這種「我見」有二種:在五陰中計著有自在,有宰制之權衡,這叫做「人我見」。計著五蘊各有實性,這叫做「法我見」。以下是對治邪執的文。一切邪執,都是依托我見而生起,設若離開了我見,邪執也就無從生起,這兩種我見,是初學大乘的人,因為迷教妄起,並不是外道所起的。

 

人我見者,依諸凡夫說有五種,云何為五?一者、聞修多羅說:「如來法身,畢竟寂寞,猶如虛空。」以不知為破著故,即謂虛空是如來性。云何對治?明虛空相是其妄法,體無不實,以對色故有,是可見相,令心生滅。以一切色法,本來是心,實無外色。若無外色者,則無虛空之相。所謂一切境界,唯心妄起故有;若心離於妄動,則一切境界滅,唯一真心,無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義,非如虛空相故。

 

講話:

 

在二種我見之中,先解釋「人我見」從何而起。若依據凡夫方面說,分為五種原因。第一種:就是一般人聽了佛經上說:佛的法身,究竟是寂靜的,好像虛空一樣。因為他不知道,佛說法身同虛空相似,是破一般人的執著,他說虛空就是如來的智性。這一種執著的病,到底用甚麼方法去對治呢?對治的方法,先要明白虛空的相是虛妄,虛空的體是不實在。怎樣知道虛空的體是不實在的呢?因為虛空這個名字是對色法說的,既然是對色法說有,所以也是可見的,令心去分別,這是色法,這是虛空,因為不知道一切色法,本來就是心所顯現,除了自心之外,那裡有什麼實在的外色呢?明白了這個唯心所現的道理,當然就沒有色法,既然沒有外色,那也就沒有與色法對待之虛空了。所以說:一切外面的境界,都是因為自己的虛妄心去分別才有,設若離開了妄動的分別心,那一切外面的境界,當然就會沒有。到這個時候,唯是一個真心,這個真心,是普遍在宇宙萬有一切法上的,這就是說:「如來廣大性智究竟之義」,怎樣可以拿虛空來作比例呢?

 

二者,聞修多羅說:「世間諸法畢竟體空,乃至涅槃真如之法亦畢竟空。從本已來自空,離一切相。」以不知為破著故,即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治?明真如法身自體不空,具足無量性功德故。

 

講話:

 

第二種,就是聞到佛經上說:世間所有一切有為法,他的法體究竟是空寂的。不但世間是空,連出世間所說的真如性德,和涅槃斷德,這許多無漏的淨法,畢竟也是空啊!這種空不是現在才空,也不是死了壞了之後才空,是從本以來自性就是空,離一切相。因為不知道佛說這話時,他是為破除一般人的執著,所以說:真如和涅槃的體性,都是空寂。那麼,怎樣去對治這病呢?要明白真如涅槃體性上妄念染污法雖然是不可得,然而真如涅槃自體上的無量無邊性功德,還是照樣具足的。

 

三者,聞修多羅說:「如來之藏無有增減,體備一切功德之法。」以不解故,即謂如來之藏,有色、心法自相差別。云何對治?以唯依真如義說故;因生滅染義示現說差別故。

 

講話:

 

第三種,他聞到佛經上說:如來藏真心中,在聖不增,在凡不減,真如之體,就備具一切功德之法。因為他們不能了解佛說的原故,他就說如來藏真心上,實在有甚麼色法和心法,體的自相和義的差別。怎樣去對治這種執著呢?只要知道只有一個真如的體義,再沒有其他染污和清淨的差別。說染污,說清淨,那都是對待的名詞,與真如法是不相應的。

 

四者,聞修多羅說:「一切世間生死染法,皆依如來藏而有,一切諸法不離真如。」以不解故,謂如來藏自體,具有一切世間生死等法。云何對治?以如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德,不離、不斷,不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無,從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法,而使證會永息妄者,則無是處故。

 

講話:

 

第四種,聞到佛經上說:一切世間上所有生死的染污法,都是依托如來藏真心而有,說一切諸法,都不能離開真如而有。因為他不了解佛所說的原因,所以他說如來藏真心的自體,就具有一切世間生死等染污法。怎樣對治這種錯覺呢?因為真心的如來藏,從本已來,只有超過琲e沙等清淨的功德,這功德和真如是不離,不斷,不異的。因為一切煩惱的染污法,唯是虛妄而有,本性是沒有,從無始以來,就和真心相反的。設若真心體上也有虛妄的東西,而能夠使它證真會實,虛妄永息的話,決定沒有這種道理。

 

五者,聞修多羅說:「依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。」以不解故,謂眾生有始。以見始故,復謂如來所得涅槃有其終盡,還作眾生。云何對治?以如來藏無前際故,無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者,即是外道經說。又如來藏無有後際,諸佛所得涅槃與之相應,則無後際故。

 

講話:

 

第五種,聞到佛經上說:依如來藏才有生死的染污法;也是依如來藏才有涅槃的清淨法。這都是因為他們不能了解佛說的原因,他謬說眾生有始。因為他看見眾生有始,調回頭來又說:佛所證得的涅槃,也有終盡的時候,將來還要墮落再做眾生,這真是邪說啊!怎樣對治這邪見呢?因為如來藏,本來就沒有邊際,就是無明之相,也就沒有最初的起相。設若說三界外有眾生始起的話,那是外道經上才有這種說法。又如來藏也就沒有後際,因為諸佛所證得的涅槃,同如來藏是相應的,所以沒有最後的邊際。

 

法我見者,依二乘鈍根故,如來但為說人無我。以說不究竟,見有五陰生滅之法,怖畏生死,妄取涅槃。云何對治?以五陰法自性不生,則無有滅,本來涅槃故。

 

講話:

 

前面是講的「人我見」,現在來講「法我見」。「人我」,以為有一個主宰。「法我」,以為有實在的事物。為甚麼佛對二乘人但說「人無我」,而不說「法無我」呢?因為二乘人,他們看見五陰身是苦,是空,是無常,是不淨,是無我,是生滅之法,所以對於這生死很怖畏的,而妄求涅槃的快樂。這病根用甚麼方法去對治呢?要先知道五陰法的自體,本來就是不生,不生那裡還有甚麼滅呢?不生不滅,不是涅槃是甚麼?

 

復次,究竟離妄執者,當知染法淨法皆悉相待,無有自相可說。是故一切法從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法令心生滅,不入實智故。

 

講話:

 

對治邪執中,上面是說「對治離」,現在是說「究竟離」。怎樣叫做「究竟離妄執」呢?應當先要知道:「染污法」和「清淨法」,都是對待的假名啊!如果離開了對待的假名,那裡還有甚麼染淨的自相可說?所以我們就知道:一切法的本體,從本已來,就沒有這許多嚕嚕囌囌的色呀!心呀!智呀!識呀!有呀!無呀!你如果不相信,你去恭恭敬敬請問它一聲:看見它回答你是甚麼?可見最後還是一句不可說相。而在不可說相之中,又生起言說,那還要知道:是如來慈悲用善巧方便,在無可言說之中,來假以言說,是為著甚麼事呢?因為要引導眾生,其實佛的旨趣,要眾生離了妄念而歸於真如。因為念一切法,就會令心念有生有滅,不能證入實智啊!

 

分別發趣道相者,謂一切諸佛所證之道,一切菩薩發心修行趨向義故。略說發心有三種,云何為三?一者、信成就發心,二者、解行發心,三者,證發心。

 

講話:

 

現在要講到「分別發趣道相」。發,是發心。趣,是趣向。道,是一切諸佛所證之道,相,是一切菩薩發心修行趨向之義相。這「發心」略說有三種,即為四要,就是:「信解行證」。

 

信成就發心者,依何等人?修何等行?得信成就堪能發心?所謂依不定聚眾生,有熏習善根力故;信業果報,能起十善,厭生死苦,欲求無上菩提,得值諸佛,親承供養,修行信心。經一萬劫,信心成就故,諸佛菩薩教令發心;或以大悲故,能自發心;或因正法欲滅,以護法因緣,能自發心;如是信心成就得發心者,入正定聚,畢竟不退;名住如來種中,正因相應。

 

講話:

 

現在於三種發心之中,先講「信成就發心」。這「信成就發心」是甚麼人呢?是在十信位的人。在未得信位以前,不信善惡業果的人,叫做「邪定聚」。入信之後,或進或退的,叫做「不定聚」。在初住以上,決定不退信心的人,才叫做「入正定聚」。這種「不定聚」的眾生,要修何等法,才能夠入正定聚呢?一、內有本覺智種,二、外有教法聞熏,發起善根,才能信業果報。得信心成就,堪能發心,要好久時間呢?要經過一萬大劫才可以。所以;一向依何等人?二向修何等法?三向得信成就,堪能發心。在答案中:一、依托十信位的人。二、因為他們有熏習善根的力量,能夠相信善惡業果,生起十善的心,同時,厭離三界生死的大苦,欲求無上佛果菩提,所以多生多劫,都能遇到諸佛出世,來親近,承事和供養,修行這信心。三、要經過一萬大劫,信心才可以成就。下面就是發心幾種因緣:一、諸佛菩薩教他發心。二、或因大悲自己發心。三、或因護法能自發心。這樣的信心已經成就了的人,能夠發心的,那就可以進入初住以上的正定聚。到這時才是永遠都不會退轉。四、「習種性」和「性種性」兩種都有了,就叫做「住如來種中」,和「正因相應」。

 

若有眾生善根微少,久遠已來煩惱深厚,雖值於佛,亦得供養,然起人天種子,或起二乘種子。設有求大乘者,根則不定,若進若退。或有供養諸佛未經一萬劫,於中遇緣亦有發心,所謂:見佛色相而發其心;或因供養眾僧而發其心;或因二乘之人教令發心;或學他發心;如是等發心,悉皆不定,遇惡因緣,或便退失墮二乘地。

 

講話:

 

前面的:善根厚,煩惱輕,遇緣勝,滿萬劫,故得決定不退。這種人,善根薄,煩惱重,遇緣劣,萬劫未滿,故或有退墮。所以說:設若有一類眾生;善根很微少,從久遠劫已來,煩惱又非常的深厚。雖然是遇到了諸佛,也得於供養,然而所起的是人天的種子,或者起二乘的種子,設若有求大乘的人,根性也就不定,有的時候進,有的時候又退。還有供養諸佛,沒有到一萬大劫,在其中如果遇到了好緣,也有發心的。一、有的人看見了佛的相好而發心的。二、或者因供養出家人而發心的。三、還有遇到了二乘人勸他發心的。四、或者學別人發心。這樣各色各樣的發心不同,通同不定。最壞的就是一遇到了惡緣,又退失了墮到二乘堶悼h了。這就是比較前面那種人根機次一等了。

 

復次,信成就發心者,發何等心?略說有三種。云何為三?一者、直心,正念真如法故;二者、深心,樂集一切諸善行故;三者、大悲心,欲拔一切眾生苦故。問曰:上說法界一相,佛體無二。何故不唯念真如,復假求學諸善之行?答曰:譬如大摩尼寶,體性明淨,而有礦穢之垢;若人雖念寶性,不以方便種種磨治,終無得淨。如是眾生真如之法體性空淨,而有無量煩惱染垢;若人雖念真如,不以方便種種熏修,亦無得淨。以垢無量遍一切法故,修一切善行以為對治。若人修行一切善法,自然歸順真如法故。

 

講話:

 

怎樣去發心呢?(1)要有「直心」,要能一心正念真如法性。(2)要有「深心」,要歡喜修集一切的善行。(3)要有「大悲心」,要想拔除一切眾生的苦惱。前二心是自利,後一心是利他。行門雖有無量,三心攝盡。這裡有個問答很好啊!問曰:前面不是說過「法界同是一相,佛體本來無二」?那末,為甚麼不單念真如就夠呢?還要假借求學種種善行做甚麼?答曰:你這個問題,我可說個譬喻來明白這道理:譬如有一個大摩尼寶,它的本性雖然是明淨,然而因為藏在地下很久,而有垢穢,設若有一個人,雖然是念寶的清淨本性,不去用種種方便去磨光刮垢,究竟不得清淨。我們眾生的真心,雖然是本有光明,然而因無始已來無量煩惱的垢穢,障蔽了它的本來清淨,若人雖念真如,不用種種方便去熏修善法,也就不能夠清淨。因為眾生煩惱的垢穢無量,普遍到一切法上去了,所以要修一切善行,才能夠對治。設若一個人能夠修行一切善行,自自然然就會歸順到真如法上去。

 

略說方便有四種。云何為四?一者、行根本方便。謂觀一切法自性無生,離於妄見,不住生死;觀一切法因緣和合,業果不失,起於大悲,修諸福德,攝化眾生,不住涅槃。以隨順法性無住故。

 

講話:

 

要把信心發起來,也要有種種方便:首是「行根本方便」。要用般若的正智,去觀察一切法,自性本來是無生,離開了種種妄見,所以不住生死。再觀察一切法,都是因緣和合,所作的善惡業果,那是絲毫都不會漏失。這樣,就能夠發起大悲心,多修無量無邊的福德,去攝受教化一切眾生,不同二乘人一樣,沉空滯寂的,而住在涅槃窠堶情A這就是因為能夠「隨順法性」的原故。

 

二者、能止方便。謂慚愧悔過,能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。

 

講話:

 

第二種方便,就是「能止方便」。因為這種人,對自己有慚,對人家有愧,自己知道有過失,趕快的去悔除,所以對於一切惡法,能夠止息,不會使令它增長起來,因為能夠「隨順法性」,所以可以離了一切過失。正所謂:「諸惡莫作」。

 

三者,發起善根增長方便。謂勤供養、禮拜三寶、讚歎、隨喜、勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故,信得增長,乃能志求無上之道。又因佛、法、僧力所護故,能消業障,善根不退。以隨順法性離癡障故。

 

講話:

 

佛教堶惟畛羲犒D理雖然是很多,然而總括起來不出兩種:一、在「惡」的方面要努力去止;二、在「善」的方面要努力去作。在作善的方面又有兩種:一、沒有作過的善,固然要發心去作;二、就是已經作過了的善,還要常常增加才對。但是作善以甚麼為標準呢?如供養、可以離「慳貪障」,禮拜、可以離「我慢障」,讚嘆、可以離「毀謗障」,隨喜、和勸請、可以離「嫉妒障」。所以說:第三種最要緊的,是要把自己的善根發起來,還要一天一天的增長起來,用這種種的方便:(1)要精進供養三寶,(2)要禮拜三寶,(3)要讚嘆三寶,(4)要隨喜人家所作功德,(5)要勸請諸佛及高僧大德講經說法,常住在世間上度生,不要入滅。能夠這樣去做,因為愛敬三寶的緣故,心中非常的淳和厚道,信心才可以增長,他們的志願,是求無上的佛果,這是得生智慧的利益。同時又因為仗佛、法、僧、三寶威力的所護,所以業障一天一天的消除,善根一天一天的增長,乃至永遠的不退。這都是「隨順法性」的緣故,所以能夠得滅障的利益。

 

四者,大願平等方便。所謂:發願盡於未來,化度一切眾生使無有餘,皆令究竟無餘涅槃。以隨順法性無斷絕故。法性廣大,遍一切眾生,平等無二,不念彼此,究竟寂滅故。

 

講話:

 

發心的人要具足三個條件:(1)要有長時心,(2)要有廣大心,(3)要有第一心。因此,所以說第四種:是發心的人,要有大願平等的方便。先要發大願,要到未來無窮無盡的時間,去化度一切的苦惱眾生,要通同都要度完了,不可以留下來一個,令他們一個一個都要證到無住涅槃。因為是「隨順法性」的緣故,所以令它永遠不會斷絕。同時,法性也是普遍廣大,是遍於一切眾生分上,都是無二無別,那裡有甚麼彼此不同的地方呢?都是究竟寂滅的啊!

 

菩薩發是心故,則得少分見於法身。以見法身故,隨其願力能現八種利益眾生。所謂:從兜率天退,入胎,住胎,出家,成道,轉法輪,入於涅槃。

 

講話:

 

發心修行的菩薩,如果發了上面「長時心,廣大心,第一心」這三種心的話,到了初住的時候,雖然沒有到深位,能夠多分而見法身,但是少分法身也就能見,這見不是用肉眼見,而是用般若的慧眼。這身不是肉身,而是一切法的空性,以及功德法為身。因為他能夠親見到法性,所以隨各人的願力,能夠示現應化身八相成道,而利益眾生。八相例如釋尊:(1)下兜率天,(2)降王宮,(3)住摩耶胎,(4)出胎降生,(5)出家,(6)成道,(7)轉法輪,(8)入於涅槃。大乘不說「降魔」,加「住胎」,因為大乘了達「魔佛一如」故。

 

然是菩薩未名法身,以其過去無量世來有漏之業未能決斷,隨其所生與微苦相應,亦非業繫,以有大願自在力故。

 

講話:

 

這一段文,是說這一種三賢的菩薩,困為他尚沒有登到初地,所以還沒有親證法身;這是甚麼原因呢?因為他在過去無量劫以來,所作的一切有漏業種,還沒有完全斷除,不但變易生死的微苦還是存在,就是分段生死還是要隨他受生,所以有生死的微苦相應。然而和凡夫確大大的不同,因為凡夫完全是隨業受生,而菩薩不是隨業,而是「乘願度生」,因為他有大願自在力的原故。

 

如修多羅中,或說有退墮惡趣者,非其實退,但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖,令彼勇猛故。

 

講話:

 

這裡有一個問難:照你前面說的,這種菩薩,不同凡夫一樣,因為他不是隨業來受生的。那末,瓔珞本業經上為甚麼又說:七住菩薩還要退墮呢?好像舍利弗一樣,遇到了惡知識,還是有墮緣。所以說:經上雖然有說退墮的話,其實是方便說的,不是真會退墮,不過是為了初發心的菩薩,他們還沒有入正定聚,怕他們生起了懈怠心,因此,說有退墮的話,是為了恐怖他們,令一班初發心的菩薩,勇猛精進罷了。

 

又是菩薩一發心後,遠離怯弱,畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫,勤苦難行證得涅槃,亦不怯弱,以信知一切法從本已來自涅槃故。

 

講話:

 

上面所說的這一種菩薩,是信成就發心的菩薩,這一種菩薩工夫也就很好,他們一發了心之後,就遠離了膽怯和懦弱的心念,無論怎樣,他們只有往前進,決定不會再退墮到二乘的地位,何況退墮人天以及四惡道呢?他們縱然聽到佛經上說的:行菩薩道不容易,要經過無量無邊阿僧祇劫,「難行能行」,「難忍能忍」的種種苦行,才能夠證到佛的涅槃,他們也不會膽子小怕起來,為甚麼呢?因為他們已經相信,知道了一切法的法性,從本已來它就是不生不滅的涅槃啊!

 

解行發心者,當知轉勝。以是菩薩從初正信已來,於第一阿僧祇劫將欲滿故。

 

講話:

 

「解」、能解法空,「行」、順行十度。十行圓滿,位在十迴向,比前面十信滿心,入初住時,功行轉勝。因為這種菩薩,從最初正信已來,發心修行,至十迴向的時候,已經有了第一個無央數的長時,現今到了「向」位,要進入「十地」位,所以叫做將滿。

 

於真如法中,深解現前,所修離相。以知法性體無慳貪故,隨順修行檀波羅密。以知法性無染,離五欲過故,隨順修行尸波羅密。以知法性無苦,離瞋惱故,隨順修行羼提波羅密。以知法性無身心相,離懈怠故,隨順修行毗黎耶波羅密。以知法性常定,體無亂故,隨順修行禪波羅密。以知法性體明,離無明故,隨順修行般若波羅密。

 

講話:

 

真者不偽,如者不變,法即法性。異前位,故曰深;異後位,故曰解。六度,通於人天二乘所修,皆未離相,故云事六度,不名波羅密。今修六度,一一皆能離相,所謂:「三輪體空」。如布施,不見有能布施之我相,亦不見有受者之人相,更不見有中間所施物之法相。故金剛經云:「無我相,無人相,無眾生相,無壽者相,無法相,亦無非法相。」若能如是布施,則名菩薩。布施離相,五度亦然。波羅密,即到彼岸,究竟圓滿之義。檀那即布施,尸羅即持戒,羼提即忍辱,毗黎耶即精進,禪那即靜慮,般若即智慧,六度若能離相,故皆名到究竟圓滿佛果之地位,否則,不過人天福報而已。因真如法性本來無貪,無染,無瞋,無懈,無亂,無癡,故修六度方能離相。所謂:修而無修,無修而修,如幻而修,非空非有,不斷不常,菩薩之中道觀,不住生死,不住涅槃,不住中流,幻修幻證之悲智雙運,大方便善巧之菩薩也。深解真如,即了因解勝;所修離相,即緣因行勝。

 

證發心者,從淨心地,乃至菩薩究竟地。證何境界?所謂真如。以依轉識,說為境界,而此證者,無有境界。唯真如智,名為法身。

 

講話:

 

「證」,親證真如。「淨心地」,即初地菩薩。「究竟地」,即金剛後心菩薩,也就是等覺菩薩。由初地二地,以至等覺,他們所證的境界,就是「真如法性」。真如理體,既然沒有能、所,為甚麼又說有境界?這是因為在菩薩位時,業識尚未全空啊!既有業相,當然有能見相;既有能見相,一定有境界相,這是因識說有境界。至於如如智契如如理時,那是能所雙泯,因為理智不二,更無智外的如,亦無如外的智,如寶石之光,照寶石之體,故曰「無有境界」。智相之身,名為「法身」。

 

是菩薩於一念頃,能至十方無餘世界,供養諸佛,請轉法輪,唯為開導,利益眾生,不依文字。

 

講話:

 

上面是明他的體,是根本智親證真如的體;現在是明他的用,是後得智起化他的用。所以說,這一類菩薩,他證到了心佛眾生,三無差別的平等性,所以在一念的時間,就能夠到十方所有的世界堶情A去供養十方所有的一切諸佛。並且請十方諸佛,常轉法輪。這種菩薩的工作,他們的言行,只是開導一切眾生本有的真如佛性,來利益眾生,連文字的形跡,也不要落著,所謂離文字相。

 

或示超地,速成正覺,以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祇劫,當成佛道,以為懈慢眾生故。能示如是無數方便,不可思議。

 

講話:

 

這種菩薩,既然證到了根本智和後得智之後,那他們方便善巧的方法,也就很多很多啊!有時候,不依位次,不假階級,可以從初地一直超至佛果,這是為一班膽子小的人,說到成佛要經過三大阿僧祇劫,他倒怕起來了。然而有時候又相反的說:成佛是要經過很長很長的時間,三個大無數劫,這又是為了一班懈怠和輕慢的人說的,他們以為成佛若是這樣容易,那倒不希奇了。他們能夠開示這樣許許多多的方便,無論是說遲說速,都是不可思議的境界。

 

而實菩薩種性根等,發心則等,所證亦等,無有超過之法;以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。

 

講話:

 

印度話叫做阿僧祇,翻成中國語的意義,叫做無央數。三阿僧祇,即是三個無央數。照釋迦佛自己說:他供養七萬七千佛圓滿了,才叫做第一個阿僧祇。又供養七萬六千佛圓滿了,是第二個阿僧祇。再供養七萬五千佛圓滿了,才算是第三個阿僧祇劫。印度話叫做劫波,翻成中國的意思叫做長時。(1)增減劫:從人壽十歲起,過百年增一歲,增至八萬四千歲,名一增。又由八萬四千歲,過百年減一歲,一直減至十歲,名一減。這樣的一增一減,名一小劫。經過二十次增減,名一中劫。四個中劫才叫做一大劫。(2)芥子劫。四方上下百由旬(一由旬八十里)城廓,滿中芥子,有長壽人,過百年取一粒出,將芥子已取盡,名一大劫。(3)方石劫。四方上下百由旬有一石,取天衣袖(六銖重)過百年在石上拂一次,將此石已掃盡,名一大劫。由此,可知三大阿僧祇劫時間之長遠也。前據方便,或速或遲;此據實行,無論種性,都是大乘根機。發心行菩薩道,每一個人都要經過三大阿僧祇劫。所證的真如,也是一樣。決定沒有甚麼超過的方法。我們把這一段文看過了之後,應當如何策勵自己,才可以圓滿佛果。

 

但隨眾生世界不同,所見所聞,根欲性異,故示所行,亦有差別。

 

講話:

 

上據實行,此約應機,因為眾生的根機,好樂,秉性各各不同,所以所見的和所聞的,也就不一樣。菩薩要隨順眾生,所以示現的行門,也就有種種的差別。

 

又是菩薩發心相者,有三種心微細之相。云何為三?一者、真心,無分別故。二者、方便心,自然遍行利益眾生故。三者、業識心,微細起滅故。

 

講話:

 

登地菩薩,雖然是證到了法身,因為有三種心,微細起滅之相,所以不能同佛德一樣。那三種心呢?第一種是「真心」,那是根本智所證的理體。第二種是「方便心」,那是後得智,能觀機逗教,利益眾生。第三種是「業識心」,就是阿賴耶識,其實還是有能見的轉相,和所見的現相,有微細的生滅,所以不同佛地的淨德。

 

又是菩薩功德成滿,於色究竟處,示一切世間最高大身。謂以一念相應慧,無明頓盡,名一切種智,自然而有不思議業,能現十方利益眾生。

 

講話:

 

前面是明菩薩的「因德」,現在是明佛地的「果德」。所以說:菩薩的功行既然圓滿了,就在色界頂上色究竟天,成報身佛,示現最高大之身。「一念相應慧」,就是始覺智,已經覺至心源,始覺的智和本覺的理體合一,所以叫做「相應」。無論是根本無明,以及枝末無明,通同破盡了,能夠照了諸法,所以叫做「一切種智」。這是自利行圓滿,也就是前面說的智淨相。自然而有無漏不思議的業,這是從體起用,自然而有。就是工夫純熟,用不著作意,能現三輪:身能現通,口能說法,意能鑑機,能普遍到十方世界,去利益眾生,這是利他的用勝,也就是前面說的不思議業相。因為佛果的功德,是不可以用凡夫的心量去思惟,也不可以用凡夫的語言去議論,所以叫做「不可思議」。

 

問曰:虛空無邊故,世界無邊;世界無邊故,眾生無邊;眾生無邊故,心行差別亦復無邊。如是境界,不可分齊,難知難解。若無明斷,無有心想,云何能了,名一切種智。

 

講話:

 

這一段問答:就是因為虛空有這樣大,世界又有這樣多,眾生的心量,又各各不同,可說是無量無邊的境界,有心去思量,尚且難解難知,何況把「無明」一斷,心想都沒有了,怎樣能明了一切法,而叫做「一切種智」呢?這是把「無明」當做「心想」的錯誤啊!

 

答曰:一切境界,本來一心,離於想念。以眾生妄見境界,故心有分齊,以妄起想念,不稱法性,故不能決了。

 

講話:

 

答覆這個問題,就是先要知道:一切所有的境界,都不是實有,本來是一個真心,就要離開了虛妄的想念。因為眾生妄見境界,所以不能同法性相稱,因此,就不能決斷明了一切諸法。

 

諸佛如來,離於見想,無所不遍,心真實故,即是諸法之性,自體顯照一切妄法,有大智用,無量方便,隨諸眾生,所應得解,皆能開示種種法義,是故得名一切種智。

 

講話:

 

我們平日都是以有分別為有知,以無分別為無知,這是大大的錯誤啊!要知道有分別是妄知,無分別才是真知。這無分別,不是同土木金石的無知,乃是去冤親憎愛的妄知,而得到法性平等清淨的真知。楞嚴經云:「知見立知,即無明本;知見無見,斯即無漏真淨涅槃。」就是這個意思。所以諸佛如來,既然破了業識,當然沒有能見的見分,和所見的相分,既無能所,心境一如,無自無他,無彼無此,當然是無所不遍。既無妄念,所以叫做真實。「真實心」,就是一切諸法的實性,這實性的自體,能夠照了一切妄法(即前面所說的虛空,世界,眾生,種種諸法)。諸佛既然證了真心之體,則從體起大智用,有種種方便,隨順一切眾生,根性,好樂,智慧,有大小深淺利鈍的不同,諸佛都能夠觀察他們所應得解的,來開導指示他們種種法義,所以叫做「一切種智」。

 

又問曰:若諸佛有自然業,能現一切處,利益眾生者,一切眾生,若見其身,若睹神變,若聞其說,無不得利,云何世間多不能見?

 

講話:

 

前面所問的一切種智,現在所問的是自然業用。意思就是說:若是照前面說的,一切諸佛都有自然的業用,出現一切處,都能夠利益眾生的話,那末,一切眾生,無論是看見了佛的身體,或是見了佛的神通變化,或者聽了佛說法,沒有不得到利益,為甚麼世界上有許多人,都看不見諸佛呢?

 

答曰:諸佛如來,法身平等,遍一切處,無有作意故,而說自然,但依眾生心現。眾生心者,猶如於鏡,鏡若有垢,色像不現。如是眾生心若有垢,法身不現故。

 

講話:

 

答覆這個問題,非常的明顯。就是說:諸佛的法身,本來是平等,普遍一切的處所,因為他所作一切利益眾生的事業,都是任運自然的。絲毫都用不著作意,所以叫做自然。這好像一月在天,普照大地一樣,但是要依托眾生的心才能夠顯現。因為眾生的心,好像鏡子一樣,設若鏡子有了垢穢,那色像就不能顯現了!明白了這個道理,那末,眾生的心垢設若沒有消除,那諸佛的法身,也不會萌現。所以佛經上說「菩薩清涼月,常遊畢竟空,眾生心垢淨,菩提影現中」就是這個意思。

 

已說解釋分,次說修行信心分。是中依未入正定眾生,故說修行信心。何等信心?云何修行?略說信心有四種,云何為四?

 

講話:

 

解釋分,前面已經通同說過了。現在再來說說「修行信心分」。前面是對已入正定聚的人說的,現在是對未入正定聚的人,故說「修行信心」這一分。這是依下劣的根機,發心沒有堅定的人,信心還沒有圓滿,恐怕他們會墮落在二乘堶情A所以特別說這「四種信」,「五種行」,使信心圓滿以後,能夠入正定聚。再問:信心要怎樣才算是真心?信了之後,又怎樣去修行?所以下面答覆信心略說有四個條件:那四種呢?

 

一者、信根本,所謂樂念真如法故。二者、信佛有無量功德,常念親近供養恭敬,發起善根,願求一切智故。三者、信法有大利益,常念修行諸波羅蜜故。四者、信僧能正修行自利利他,常樂親近諸菩薩眾,求學如實行故。

 

講話:

 

信心雖多,不出兩種:一者「內因」,二者「外緣」。內因,就是自己的真如本性,能夠好樂憶念,這叫做「信根本」。外緣,就是「佛、法、僧、三寶」:佛如良醫,法如藥方,僧如看護者。因信「佛」有無量的功德,所以能夠發起:常念,親近,供養,恭敬,發起善根,要同諸佛一樣,願求一切種智。因信「法」有大利益,所以常念要修習六種波羅密。因信「僧」能夠稱真如之理而上求佛果,下化眾生的地上菩薩,所以常樂親近他們,都是為的求學和如實修行。

 

修行有五門,能成此信。云何為五?一者、施門,二者、戒門,三者、忍門,四者、進門,五者、止觀門。

 

講話:

 

前面是說信,現在是說行,有信無行,信力不充,遇緣便退。門、是通義,由此五門,能通至佛果。「五門」即是「六度」,止、即是「定」,觀、即是「慧」,「止觀」就是定、慧、合說故。

 

云何修行施門?若見一切來求索者,所有財物,隨力施與。以自捨慳貪,令彼歡喜。若見厄難,恐怖危逼,隨己堪任,施與無畏。若有眾生來求法者,隨己能解,方便為說;不應貪求名利恭敬,唯念自利利他,迴向菩提故。

 

講話:

 

六波羅密,是大乘佛教的行門,也是老生常談的法門,現在來先說布施,分為三種:第一種是怎樣呢?就是看見一切眾生來求索的人,此菩薩都能夠將自己所有的財物,隨自己的力量去布施,因為一方面能夠令自己捨棄慳貪心,另一方面,又能夠令眾生生大歡喜,這叫做「財施」。第二種是怎樣呢?就是看見有災厄苦難的人,在驚慌恐怖危害逼迫的時候,若盡己力堪能任持做得到的事情,菩薩都無所畏以去做,這叫做「無畏施」。第三種是怎樣呢?就是眾生有來求佛法的人,菩薩隨自己能夠了解的佛法就方便同他說說:不應當貪著求名利恭敬的心,來裨販如來,唯有念自他成佛度生的希望,將所有的功德,來通同迴向覺道,這叫做「法施」。

 

云何修行戒門?所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語;遠離貪嫉、欺詐、諂曲、瞋恚、邪見。若出家者,為折伏煩惱故,亦應遠離憒鬧,常處寂靜,修習少欲知足頭陀等行,乃至小罪,心生怖畏,慚愧改悔,不得輕於如來所制禁戒。當護譏嫌,不令眾生妄起過罪故。

 

講話:

 

戒有三種:一、「攝律儀戒」:不傷害眾生的生命,不侵佔別人的財物,不損害他人的名譽,不搬是非,不罵人,不騙人,不說穢污的話,沒有貪心,沒有嫉妒,不欺人,不奸詐,不諂媚,不歪曲,沒有瞋恚心,邪見更沒有,這都是律儀戒所攝。二、「攝善法戒」:例如:已經出了家的人,因為要折伏自己的煩惱,所以要遠離憒亂熱鬧的地方,歡喜常住在寂靜的處所,並且修習少欲知足的苦行,在十二種頭陀苦行之中,隨擇幾種來抖搜塵勞,振起精神破除煩惱,這叫做攝善法戒。乃至無意中做了一點小小的罪,自己心堶探N生起了大的恐怖,自慚自愧的要想時時刻刻的改悔,以後再不犯了。所以對於如來所制定的禁戒,一絲一毫都不敢隨便的違犯,並且有譏嫌的事情,都常常衛護,本來是沒有這件事,然而因為要不令眾生妄起過罪,所以不得不時刻留心,這就是三、「饒益有情戒」。

 

云何修行忍門?所謂應忍他人之惱,心不懷報。亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂、等法故。

 

講話:

 

第三是修忍辱:能忍受別人家種種誹罵捶打污辱,而心中不懷想去加報於他,這叫做「生忍」。如果能夠對於利益、衰敗、毀謗、讚譽、稱揚、譏諷、苦痛、快樂、這八件事,臨到我的身上時,都好像若無其事,那就叫做「法忍」,所謂:「八風吹不動」,就是這個境界。

 

云何修行進門?所謂於諸善事,心不懈退,立志堅強,遠離怯弱。當念過去久遠已來,虛受一切身心大苦,無有利益。是故應勤修諸功德,自利利他,速離眾苦。

 

講話:

 

第四是修行精進:「精」是不雜染污心,「進」是為善不退心。其實就是四正勤:已生惡令斷、如除毒蛇。未生惡令不生、如防流水。已生善令增長,如灌甘果。未生善令生、如種嘉苗。也就是努力為善,和努力斷惡是也。「精進」的定義,對於善事方面,第一要有不懈怠,及不退墮的心;第二所立的志願,要有很堅固強硬的心;第三還要遠離怯畏劣弱的心。同時,還要有一種方法,應當常常想起:你看我們過去從無始已來,至於今生應當勤修無量無數的功德,不但是自利,並且能利人,令自己和他人,大家都通同出離眾苦。

 

復次,若人雖修行信心,以從先世來,多有重罪惡業障故,為邪魔諸鬼之所惱亂;或為世間事務種種牽纏;或為病苦所惱;有如是等眾多障礙。是故應當勇猛精勤,晝夜六時,禮拜諸佛,誠心懺悔,勸請,隨喜,迴向菩提,常不休廢,得免諸障,善根增長故。

 

講話:

 

我們再來說說:設若有一個人,他雖然修行信心,然而因為從過去已來,有很多的重罪惡業障蔽住了,所以被邪魔諸鬼種種來惱亂。還有一種人又被世間種種俗事牽纏住著。還有被病苦所惱害的也有。有了上面這許許多多的種種障礙,這時候只好用勇猛精勤的方法:(1)禮拜諸佛,是求佛加被。(2)誠心懺悔,是對治惡業障。(3)勸請說法,是對治謗法障。(4)隨喜功德,是對治嫉妒障。(5)回向佛果,是對治貪欲障。能夠對於以上幾種善法,常不休息去做的話,那就可以諸障消滅,善根增長啊!

 

云何修行止觀門?所言止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故。所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毗缽舍那觀義故。

 

講話:

 

第五是「止觀」,把定慧合為一談。今約因位修行,必須止觀雙運,定慧均等。梵語奢摩他,華言止。怎樣修「止」?就是見到一切六塵的境界,用智慧去觀察,絲毫都沒有外境,知道若我若法,都是「遍計所執」,本來是空無,這是用「根本智」的「真空觀」,所以叫做奢摩他的止。梵語毗缽舍那,華言觀。怎樣修「觀」?就是觀察一切境界,只要是有為法,都是「因緣所生」,如幻如化,依他起性,無論是心法色法,都是假有,這是用「後得智」的「假觀」,所以叫做毗缽舍那的觀。

 

云何隨順?以此二義漸漸修習,不相捨離,雙現前故。

 

講話:

 

雖然修行有「五門」,然而前四門,但是助成方便,唯第五止觀一門,最為緊要!因為修行要「寂」「照」均等,不住「空」「有」二邊,修行最大之病,不是昏沉,就是妄想,「寂」能破妄想,「照」能破昏沉,有兩句話可以做成我們學佛的格言,所謂「居空不捨萬行,涉有不染一塵」,好極了啊!怎樣來隨順呢?用上面止觀二義,慢慢去修習,一步一步的增長,這「定」「慧」二法,如車二輪,如鳥兩翼,相輔為用,不可相離,兩法並行才對。

 

若修止者,住於靜處,端坐正意。不依氣息;不依形色;不依於空,不依地水火風;乃至不依見聞覺知。一切諸想,隨念皆除,亦遣除想。

 

講話:

 

這一段文,修大乘定者,應當留心!依氣息,是數息觀。依形色,是不淨觀。以上二種,是小乘人所修的。依空,是四空天之凡夫所修的。依四大,是婆羅門外道所修的。見聞覺知,是依六塵而有,是六識分別。故修大乘定的人,最初下手工夫:(1)要住在寂靜的地方,(2)要端身結跏趺坐,(3)要一心正念,不可昏沉,不可妄想,調攝身心。不但是凡夫,外道,小乘的方法不能用,連止惡行善的念頭都要除,再進一步,連除這一個念頭都要除,為甚麼要這樣用功,試看下面說的理由。

 

以一切法本來無相,念念不生,念念不滅。亦不得隨心外念境界,後以心除心。心若馳散,即當攝來住於正念。是正念者,當知唯心無外境界。即復此心亦無自相,念念不可得。

 

講話:

 

為甚麼連心境都要俱遣呢?因為一切法的本身,就無有相,既然無相,那裡還有心生和心滅呢?用功的時候,固然不得隨心去想念外境,其實連以心去除妄,也還是妄念。不過正用功的時候,設若有奔馳散亂的當兒,當然要趕快的收攝回頭,安住在正念真如法上,這就是觀照的工夫,所謂正念者:無他,就是知道一切法總不出唯心,心外,決定沒有實在的境界。其實,不但是沒有心外的境界,連心也是沒有自相,念念是不可得的,這是約第六意識思惟攀緣心說的。

 

若從坐起,去來進止,有所施作,於一切時,常念方便,隨順觀察。久習淳熟,其心得住。以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧。深伏煩惱,信心增長,速成不退。唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠、如是等人所不能入。

 

講話:

 

修行不單是「坐」,行、住、坐、臥、四威儀中,都可以用功。所以設若從坐而起之後,無論是去、來、進、止,只要凡是有所作為的時候,在一切時,都是常念方便去隨順觀察法性,心境無相,能、所雙泯,一刻都不要鬆懈。久久的修習淳熟了後,那用功的心,才能夠安住不動。因為心住的原故,所以漸漸的猛利起來,能夠隨順得入「真如三昧」。定力現前,當然就會深伏煩惱,信心也會一天一天增長起來,很快的可以成就不退。不過有疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠、這六種人,實在沒有辦法得入。因為疑惑的人,對於真理懷了猶豫。不信的人,就是斷善根的闡提。誹謗的人,當然是邪見外道。重罪業障的人,那是五逆(弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血),四重(殺生、偷盜、邪淫、妄語)。我慢的人,是自恃貢高。懈怠的人,是放逸不勤。如果修行的人只要有了一種,那就不能入道。

 

復次,依是三昧故,則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身,平等無二,即名一行三昧。當知真如是三昧根本,若人修行,漸漸能生無量三昧。

 

講話:

 

再來說說:能夠依托這個真如三昧,那末,也就能夠知道十法界(佛、菩薩、辟支、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)同是一樣的真如相。就是說:十方三世一切諸佛所有的法性身,都是平等無二的,所以叫做「一行三昧」。要知道:這「一行三昧」,就是「真如三昧」。這真如三昧,就是三昧的根本。設若能夠修行這三昧的根本,漸漸就能夠生起無量無數的三昧。

 

或有眾生無善根力,則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖,或現端正男女等相,當念唯心,境界則滅,終不為惱。

 

講話:

 

以下是在定中所現之境界,或有眾生,因為沒有善根的力量,所以被諸魔,外道,鬼神來惑亂,或者在坐禪的時候,現種種惡相來恐怖他,不然的話,又現出美麗的男女形相,來引誘他,總而言之,無非想破壞他的禪定,行人如果能夠知道一切境界,都是自心所現,不久,所現的境界就會滅了,到底害不著你。

 

或現天像,菩薩像,亦作如來像,相好具足。或說陀羅尼;或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧;或說平等,空、無相、無願;無怨、無親,無因、無果,畢竟空寂,是真涅槃。

 

講話:

 

上面的境界,或者容易識破。至於現天像、菩薩像、佛像,以及說法,設若沒有智慧去觀察,那一定會被魔鬼惱亂啊!「陀羅尼」,譯為「總持」即是總一切法,持無量義。空、無相、無願、叫做三解脫門。至於說無因無果,把斷滅當涅槃,那完全是魔說。

 

或令人知宿命過去之事,亦知未來之事,得他心智,辯才無礙,能令眾生貪著世間名利之事。

 

講話:

 

前面不過是現身說法,現在還能夠使人得神通。「宿命」,是宿命通、「他心智」,是他心通,包括在「五通」內。並且還有辯才說法,能令眾生,貪著名利,所以知道他是魔事。

 

又令使人數瞋數喜,性無常準。或多慈愛,多睡多病,其心懈怠。或卒起精進,後便休廢,生於不信,多疑多慮。或捨本勝行,更修雜業,若著世事種種牽纏。

 

講話:

 

這一來,越弄越壞了!好好的人,發發脾氣又笑一笑,態度變常,又好像有慈悲心愛護人一樣,同時又歡喜睡,又多病,本來很懈怠,忽然間又精進起來,不久又歇下去了。尤其是對於三寶以及因果,懷疑不信,種種顛倒思慮,本來從前有受持一種法門,現在又丟了不修,去做種種的雜事,耽著世間上的俗事,被它們纏繞。

 

亦能使人得諸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或復令人,若一日,若二日,若三日,乃至七日,住於定中,得自然香美飲食,身心適悅,不飢不渴,使人愛著。或亦令人食無分齊,乍多乍少,顏色變異。以是義故,行者常應智慧觀察,勿令此心,墮於邪網。當勤正念,不取不著,則能遠離是諸業障。

 

講話:

 

這種魔境現前,方法很多,也能夠使人得種種禪定,還有少分相似,這都是外道所得,並不是真實的三昧。或者,又能夠令人一日二日三日甚至於七日,住在定中,得到一種自然香美的飲食,身心非常的適悅,能令人也不飢,也不渴,使人貪愛著。有的時候,飲食也沒有限定,乍多乍少,然而顏色倒也變得很好看。因有前面種種的原故,修行的人,應當常常用智慧去觀察,不要令用功的心,墮落在邪網堶悼h,應當精勤正念。最要緊的,就是所現的一切境界,不論他是好的壞的,都要「不取不著」,這四個字,是遠離一切業障的祕訣,閱者至此,切記切記!

 

應知外道所有三昧,皆不離見愛我慢之心,貪著世間名利恭敬故。真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定,亦無懈慢,所有煩惱,漸漸微薄。

 

講話:

 

佛教和外道的三昧,究竟有甚麼地方不同呢?應當知道外道的三昧,都不離邪見,貪愛,我慢之心,貪著世間上的名利和恭敬。如果是真如三昧的話:第一沒有能見之心,第二沒有所見之境,第三沒有甚麼入定出定,因此,所有的煩惱,漸漸就會微薄起來。

 

若諸凡夫,不習此三昧法,得入如來種性,無有是處。以修世間諸禪三昧,多起昧著,依於我見,繫屬三界,與外道共。若離善知識所護,則起外道見故。

 

講話:

 

若諸凡夫,不去修習這個真如三昧,要想得入佛的種性,決定沒有這個道理。因為如果去修習世間的各種禪定,一定會生起許多耽著,他們所依托的都是有我見的,所以繫縛在三界堶情A同外道修行是一樣的結果。設若離開了善知識護持的話,那一定會生起外道的邪見。

 

復次,精勤專心修學此三昧者,現世當得十種利益。云何為十?一者、常為十方諸佛菩薩之所護念。二者、不為諸魔惡鬼所能恐怖。三者、不為九十五種外道鬼神之所惑亂。四者、遠離誹謗甚深之法,重罪業障漸漸微薄。五者、滅一切疑,諸惡覺觀。六者、於如來境界,信得增長。七者、遠離憂悔,於生死中勇猛不怯。八者、其心柔和,捨於憍慢,不為他人所惱。九者、雖未得定,於一切時一切境界處,則能減損煩惱,不樂世間。十者、若得三昧,不為外緣一切音聲之所驚動。

 

講話:

 

再來說說:如果能夠精勤專心,去修習這一種真如三昧的話,不但是來世,就是在現世也可以得到十種利益:那十種呢?第一種:常常的能夠得到十方諸佛菩薩護念你。第二種:不會被諸魔同惡鬼來恐怖你。第三種:又不會被許多外道同鬼神惑亂。第四種:對於甚深的妙法,不會誹謗,縱然有重罪障,也就漸漸的減少。第五種:心中有疑,以及一切不正當的思想,通同會滅除。第六種:對於諸佛如來的境界,能夠信得增長起來。第七種:對於生命中的憂悔,通同能夠遠離,勇猛精進,而不會怯畏。第八種:行者之心非常的柔和,一點驕慢心也沒有,所以不會被別人惱害。第九種:雖然是沒有得定,但是,無論在甚麼時候,對於一切境界處,都能減損煩惱,不會貪著世間之法。第十種:設若得到真如三昧的話,就不會被外緣一切音聲之所驚動。

 

復次,若人唯修於止,則心沉沒,或起懈怠,不樂眾善,遠離大悲,是故修觀。修習觀者當觀一切世間有為之法,無得久停,須臾變壞。一切心行,念念生滅,以是故苦。

 

講話:

 

現在再來說說:用功的行人:如果但修於止,「止」就是靜,靜久必落昏沉,一定會起懈怠心,對於利益一切眾生的善法,就不歡喜去做,遠離了慈悲心,所以要兼修觀。「觀」,要怎樣修法呢?應當觀察一切三界世間,無論是正報依報,色法心法,只要是由因緣所成的有為之法,例如:世界有成住壞空,根身有生老病死,心念有生住異滅,都是在剎那剎那不停的,不得久住,須臾之間,即刻變壞。這是「無常觀」。同時,一切所有的心行,念念都是生滅,因此,知道他是「苦」。

 

應觀過去所念諸法,恍惚如夢。應觀現在所念諸法,猶如電光。應觀未來所念諸法,猶如於雲,忽爾而起。應觀世間一切有身,悉皆不淨,種種穢污,無一可樂。

 

講話:

 

過去法如「夢」,現在法如「電」,未來法如「雲」,這是屬於「無我觀」。欲界一切眾生所有之身,都是不淨,這是屬於「不淨觀」。以上四種觀法,是對治凡夫四倒:(1)眾生以無常計常,(2)以苦為樂,(3)以無我計我,(4)以不淨計淨。故以「四觀」來對治「四病」。

 

如是當念一切眾生,從無始世來,皆因無明所熏習故,令心生滅,已受一切身心大苦,現在即有無量逼迫,未來所苦亦無分齊,難捨難離,而不覺知,眾生如是,甚為可愍。

 

講話:

 

這一段是「大悲觀」,是對治眾生懈怠病的。這方法就是要常常觀察一切眾生都是從無始以來,通同給愚癡的無明所蓋覆住了,所以令心生滅。過去固然是受了許多大苦,不但是現在要受苦惱的逼迫,若不了生脫死,未來的大苦,還不曉得要受到那一天為止呢?這種生死的大苦,真是難捨難離,而一切眾生,自己還不能覺知,諸佛菩薩,真是可憐他們啊!

 

作此思維,即應勇猛立大誓願,願令我心離分別故,遍於十方修行一切諸善功德,盡其未來,以無量方便救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂。以起如是願故,於一切時,一切處,所有眾善,隨己堪能,不捨修學,心無懈怠。

 

講話:

 

把上面對於一切眾生的苦惱,觀察了之後,就應當勇猛精進,立大誓願,願令我心,離開了人我彼此的分別,眾生即己,所謂「同體大悲」,所以能夠普遍到十方世界,去修一切諸善功德。不但是現在一生,盡其未來,用無量無數的方便,去救拔一切苦惱的眾生,令得涅槃第一義的快樂,這是「大願觀」。因為生起這樣的大願,所以在一切時,一切處,所有的眾善,只要自己能夠做得到,都是不肯捨離去修學,心中沒有一點懈怠,這是「精進觀」。

 

唯除坐時專念於止,若餘一切,悉當觀察應作不應作。若行若住,若臥若起,皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生,而復即念因緣和合,善惡之業,苦樂等報,不失不壞。雖念因緣善惡業報,而亦即念性不可得。

 

講話:

 

四威儀中,唯在坐時,多修於止;至於行時,臥時,住時,餘一切作務之時,多修觀察,雖行住坐臥,要止觀雙運,然有時候,可以偏重。前面所說的離念的諸法,老實說:就是法性無生。然而因緣和合。自己所作的善惡之業,以及苦樂等報,那又是不失不壞,絲毫不爽。不過雖念因緣善惡業報,而念性又實不可得。

 

若修止者,對治凡夫住著世間,能捨二乘怯弱之見。若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過,遠離凡夫不修善根。以此義故,是止觀二門,共相助成,不相捨離。若止觀不具,則無能入菩提之道。

 

講話:

 

為甚麼要修「止」呢?因為一者,能對治凡夫耽著世間上的五欲。二者,又能夠捨離二乘人怯弱的偏見。為甚麼又要修「觀」呢?因為一者,能對治二乘人不起大悲心狹劣的過咎。二者又能夠遠離凡夫不脩善根的過咎。因為這一種道理,所以「止」、「觀」二門,是要互相助成,不相捨離的。設若「止」、「觀」都沒有的話,那就不能夠證入佛果之道。

 

復次,眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱。以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養。懼謂信心難可成就,意欲退者,當知如來有勝方便,攝護信心。謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。如修多羅說:「若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根迴向願求生彼世界,即得往生。」常見佛故,終無有退,若觀彼佛真如法身,常勤修習,畢竟得生,住正定故。

 

講話:

 

還有一件事;就是有一類眾生,初發心修學這一種法門,想希望得到正信,然而心中又非常的膽怯,因為住在這個堪忍世界,自己很怕的不能夠常常遇到諸佛,來親近承事,供養,他恐怕信心不容易成就,心中很有一點退墮;這應當知道:如來有一種最殊勝便利的方法,來攝受你,保護你的信心,就是用專心想念佛的因緣,隨從自己的願力,可以生到他方國土堶悼h,常常能夠見到佛,豈不是永遠離開了四惡道嗎?好像佛經堶掩﹛G設若有人能夠專念西方極樂世界,阿彌陀佛,所修的一切善根,通同迴向發願生到極樂世界中去,就可以往生,因為能夠常常看見佛的原故,所以永遠不會退墮!設若再能夠觀想到彼阿彌陀佛的真如法身,常常去精勤修習,畢竟可以得生安住在正定上。

 

已說修行信心分,次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛祕藏,我已總說。若有眾生欲於如來甚深境界得生正信,遠離誹謗,入大乘道。當持此論,思量修習,究竟能至無上之道。若人聞是法已,不生怯弱,當知此人定紹佛種,必為諸佛之所授記。

 

講話:

 

正宗三分,前面通同已經講過了,現在來講講流通的功德,因為這種大乘論,是闡揚諸佛的祕密寶藏,所以我現在已經把它總說了。設若有一類眾生,想要對於如來甚深的境界,能夠生起正信,遠離誹謗,證入大乘之道,應當受持此論,去思量,去修習,最後,究竟可以得到無上佛果的大道。設若還有一種人,聽過了這種大乘法門之後,心中不會生起怯弱的心,你應當知道:這種人一定能夠紹隆佛種,也必定為十方諸佛同他授記成佛。

 

假使有人能化三千大千世界滿中眾生,令行十善,不如有人於一食頃正思此法,過前功德不可為喻。復次,若人受持此論,觀察修行,若一日一夜,所有功德,無量無邊,不可得說。假令十方一切諸佛,各於無量無邊阿僧祇劫,歎其功德,亦不能盡。何以故?謂法性功德無有盡故,此人功德,亦復如是無有邊際。其有眾生,於此論中毀謗不信,所獲罪報,經無量劫受大苦惱。是故眾生但應仰信,不應誹謗,以深自害,亦害他人。斷絕一切三寶之種。以一切如來皆依此法,得涅槃故,一切菩薩因之修行入佛智故。

 

講話:

 

假使有一個人,能夠教化三千大千這一個世界堶悸熔野矷A通同都能夠廣行十善,這功德固然是很大,然而,另外有一個人,在食一餐飯的時間,能夠真正思惟這真如稱性的法門,就超過前面行十善的功德,那是不可以譬喻來顯得出的。

 

如果還有一種人,能夠受持這大乘的論藏,然後去觀察思惟,照這論堶惟珨〞犒D理去修行,不要說時間要很長久,就是能夠一天一夜修行所得的功德,也是無量無邊,不可以用言語說得了。就是假令十方一切所有的諸佛,每一位佛,各各都在無量無邊無央數的大劫長時間,來讚歎這受持此論人的功德,也是不能窮盡。甚麼原因呢?就是說:這法性的功德,本來沒有窮盡,所以受持此論人的功德,也是這樣,沒有邊際的。

 

反過來說:如果有人,對於這部大乘起信論,生起一種誹謗心,不能生起仰信是成佛作祖之言論,那這所獲得的罪報,要經過無量無邊大劫,在那兒受大苦啊!所以我奉勸一切眾生,但應當仰信,不應當誹謗。如若誹謗,不但深深害了自己,同時又害了別人,把繼續三寶的種子通同斷絕了!因為一切諸佛,都是依此大乘妙法,得證到不生不滅的涅槃,就是一切菩薩,也就是因為這樣修行,才能夠證入到佛的智慧啊!

 

當知過去菩薩,已依此法得成淨信;現在菩薩,今依此法得成淨信;未來菩薩,當依此法得成淨信;是故眾生應勤修學。

 

諸佛甚深廣大義,我今隨順總持說,迴此功德如法性,普利一切眾生界。

 

講話:

 

我們應當知道,過去的菩薩,他們是已經依照此大乘的妙法,得到了一種清淨的信仰。而現在的菩薩,也就是依照此大乘的妙法,得成立這淨信。那怕就是將來的菩薩,也是應當依照此大乘的妙法,得成立這淨信。所以一切眾生,都應當精勤的修學啊!

 

上面長行已經解釋過了,現在最後還有這一首結尾的迴向偈:意思就是說:諸佛如來所證所說的一切經典,堶悸爾q理,當然非常的甚深廣大,然而我馬鳴比丘隨順佛說的道理,來總持一下這部短短的論文,如果有一點功德的話,我都是迴向同法性真如這樣大,這功德不是為我個人求人天二乘的福慧,為的是普遍利益一切眾生通同得到阿耨多羅三藐三菩提——無上正等正覺。

 

迴向偈:

 

願以此功德    生生為法師

說法度眾生    同成無上果

 


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