佛說八大人覺經講記

 

于凌波居士著

 

【第一講】不覺、邪覺、正覺

【第二講】阿耨多羅三藐三菩提—無上正等正覺

【第三講】循八大人覺經走向正覺—乃是諸佛菩薩大人之所覺悟

【第四講】佛教的宇宙觀—世間無常、國土危脆

【第五講】人生是大苦聚—多欲為苦、生死疲勞

【第六講】人性的弱點—心無厭足、惟得多求

【第七講】精進與勇猛—破煩惱惡、摧伏四魔

【第八講】生命的流轉—無明是生死輪迴的根本

【第九講】無我與慈悲—等念怨親、不念舊惡

【第十講】在家道與出家道—不染世樂、常念三衣

【第十一講】發大乘心,普濟一切—化自私為慈悲、化煩惱為菩提

【第十二講】精進不懈、超越自我—由物欲世界昇華到正覺世界

 

【第一講】不覺、邪覺、正覺

 

(1)講座因緣

 

諸位同修:今年一九九四年的暑假期間,我應美國沈家楨居士的邀約,到紐約博南郡的沈居士府上作客,其間曾參觀了大莊嚴寺,參加了莊嚴寺的夏令營活動,同時也參觀了沈居士所創辦的「世界宗教研究院」。因為答應為世宗院作一項專題研究,撰寫一本「美國華人社會佛教發展史」,因此在美東紐約,美南休士頓、達拉斯,和美西洛杉磯、舊金山,訪問了許多佛教寺院和社團,直到九月上旬才回到台灣。

 

九月中旬,接到慧炬佛學會張秘書振興的電話,說:「外界有不少人打電話來,問于老師下學期的佛學講座何時開始。」早年從先師李炳南老人學佛,嘗聽老人說:「我的佛法,是叩頭學進來,再叩頭送出去。」我謹記老人這句話,所以如果有人對我說:「我讀過你某一本佛學的書。」我忙不迭的向人家行禮道謝。何以故呢?現在社會上有看不完的東西—書報雜誌、電影電視,以至於五光十色的花花世界。人家放下別的東西不看,居然來看你的書,你能不感謝人家嗎?至於開講座,還沒有向人叩頭約請,就有人上門詢問,這豈不是更值得感謝。所以當我接到張秘書的電話時,我忙說:「我三兩天內到台北去看你,咱們當面研究。」

 

九月十五日,我到台北慧炬佛學會與張秘書見面,洽商安排於現在這段時間開始,這就是本講座的緣起。

 

(2)講座題目

 

我們這一期講座的題目,是「正覺之道—八大人覺經講記」,關於八大人覺經的內容,在後面將會講到,我們現在先來談談這個「覺」字。覺,在佛經上是最重要的一個字,因為梵文Buddha一字,音譯佛陀,意譯就是「覺者」。而覺悟的梵語bodhi,音譯菩提,意譯為覺、為智、為知、為道,就是斷世間煩惱而成就涅槃的最高智慧。這些深奧的名詞,留在後面再講。現在先自世俗社會的意義,來探討這個「覺」字。

 

覺字在辭書上的解釋,大致說,有知的意思,也有悟的意思。知從外入,悟從內發。如生理器官受外界刺激、而對事物的辨別是知,如視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等見聞覺知,是外入的知;再如《孟子萬章》:「使先知覺後知」,是內發的悟。因此,孫中山先生著《三民主義》,在民權主義第三講中說:「世界人類其得之於天賦者約分三種:有先知先覺者,有後知後覺者,有不知不覺者。先知先覺者為發明家,後知後覺者為宣傳家,不知不覺者為實行家。此三種人互相為用,協力進行,則人類之文明進步必能一日千里。」

 

我曾為這幾句話沉思冥想,思索先知先覺,後知後覺,不知不覺這三個名詞,如果引用到佛教中,是不是先知先覺者有如佛陀,後知後覺者有如菩薩,不知不覺者有如我輩具縛凡夫—世間的芸芸眾生?不錯,因為我們有無明,所以我們迷昧顛倒,不知不覺。

 

(3)不覺、邪覺、正覺

 

如果說我們都是不知不覺的人,一定有人不服氣。不過我們也不必不服或失望,因為佛法的本義是眾生平等,所謂「心佛眾生,三無差別。」我們現在雖然是不知不覺的眾生,但我們固有的佛性與佛並無差別,所以未來我們終將成佛、終將成為覺者。因此,不知不覺並不可怕,最可怕的是邪知邪覺。

 

邪知邪覺就是邪知邪見—覺就是知的意思,知從外來,是受邪師邪友的影響。有知就有見,這就成了邪見,邪見在佛法中是六種根本煩惱之一,它可開展為五種,即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這五見又稱為五利使,也即是障礙我人成佛的「所知障」。有了先入為主的所知障,正知正見就聽不進去了。所以無知無見不可怕,邪知邪見最可怕。

 

本講的題目是:「不覺、邪覺、正覺。」其實也就是社會人士在信仰上的不信、邪信、正信。社會人士,沒有信仰—即不信任何宗教者,並不要緊,有一日因緣成熟,他終將起信。怕的是邪信—在信仰上為邪師邪友所誤,走入岐途,前途就十分可惜了。

 

或有人說,世界性的大宗教—佛教、基督教、伊斯蘭教,都是光明正大的宗教,有何來邪信或誤入岐途呢?其實不然,光明正大的世界性宗教,其內部也是派系林立,有一些野心分子,披著正教的外衣,來散佈荒謬的邪說,戕人慧命—不止是戕人慧命,甚至於傷害人的生命。謂余不信,我們且舉幾個實例來看。

 

(4)邪信的故事

 

邪信,就是誤入岐途,信了邪教,導致悲慘的後果。這種事例多到不勝枚舉,我們且舉出幾個顯著的例子,第一件是人民教會的事件。

 

人民教會事件,是一件發生於一九七七年的舊事,在當時是轟動世界的大新聞,所以有重新回顧的價值。

 

瓊斯是美國人,一九三一年出生在美國印地安那州的一個小鎮。他的父親是鐵路工,且身有殘疾;他母親是虔誠的基督教徒,在一家工廠做工。瓊斯自幼聰明乖巧,他的鄰居、也是他的教母奈迪太太後來說:「這麼乖巧的孩子,誰能相信他會變成一個魔王邪教的教主呢?」

 

一九四九年、他在印地那波里市自己的寓所中傳教,吸收信徒。一九五五年他成立了「人民教會」、自任「教主」,並自稱是「耶穌基督的使者」,後來他索興自稱是「基督再世」,具有上帝賦予治病的本能。那時他扮演慈善宗教家十分成功,他態度虔誠和藹,謙卑誠懇。人民教會設有對貧民施湯粥的供應站,也募捐寒衣送給貧民。由此博取得社會聲譽和同情,於是有人向他捐獻金錢,捐獻房屋、財產。一九七七年他事情敗露後,官方查得他名下有三千多戶房地產,都是別人捐獻的。

 

一九六七年初,他預言說世界將於當年七月十五日毀滅,結果沒有實現,他辯稱是他祈求上帝使人類渡過危機,他的信徒也居然信了他的鬼話。一九七一年,他北上西雅圖佈道,有十萬人參加大會。他當場舉行「祈禱信心治療」,果然使跛者能走,瞎子能見。瓊斯當場自一個癌症病人身上,隔著皮膚抓出一塊癌瘤,鮮血淋淋,使全場的人感動的流眼淚,多少人跪下痛哭懺悔,當場向他皈依的多達數千人。不過,第三天再表演時,由於扮演駝子的助手演技太差,當場穿幫,被人識破,引起全場大嘩,紛紛向瓊斯投擲水果皮、汽水瓶,他狼狽逃回了舊金山。雖然北方報紙電視都報導了這一幕鬧劇,但瓊斯在美西的地位卻未受到影響。

 

後來他向南美洲的蓋亞那政府申請,說要帶一批美國人投資開發,在距蓋京佐治塘兩百多英里處,租得八百多英畝的森林,在其中建了三十座軍營式的宿舍,吸引了一千多名信徒隨他去開發。他對外宣稱那裡是人間的天堂,是伊甸園重建,人人有飯吃,人人有工作;在那裡只有快樂,沒有煩惱……。這種美麗的宣傳欺騙了無數世人,甚至於美國卡特總統的夫人、和副總統孟岱爾都去訪問過。

 

如果人民教會的內幕不被揭穿,世人永遠會以為瓊斯是耶穌再世,蓋亞那森林是人間天堂。可是,該發生的事總要發生,一九七三年,信徒受不了恐怖統治,有八個人逃出森林,瓊斯緊張了,他馬上舉行「同登天國演習」,叫信徒排隊飲用「聖水」—他說那是結束生命的聖水,飲了聖水,就可離開這可厭的世界,同往天父的國土。幸虧那次只是演習,沒有真的到達天國。但四年後,由於新西方新聞New west news雜誌揭發了人民教會的內幕,列舉出瓊斯如何騙取信徒的財產,如何姦淫女信徒,如何在森林中提倡雜交(他說如此方可吸引青年),如何用暴力控制信徒等等。

 

後來美國眾議員賴恩,帶了十四個人(包括媒體記者)的代表團去調查,有十五個信徒要隨賴恩回國,瓊斯下令射殺賴恩,賴恩逃脫,一個錄音員受了傷。這時瓊斯集合了九百餘名信徒說:「現在是我們到另一世界相聚的時候了」。在他手下親信以手提機槍的逼迫下,驅令每一信徒人飲下了紅寶石色的汽水—放了劇毒氰酸鉀的汽水。這是一九七八年的大事。

 

無獨有偶,去年又在美國德州發生了柯瑞許事件—就是強迫近百名信徒集體自焚事件。事情發生在一九八三年,美國德州科威市的大衛狄安教會—基督教復臨安息日會一個支派的牧師,自稱為耶穌再世的柯瑞許,率領著近百名信徒,佔據了科威市一個農莊,抗拒美國聯邦安全人員的檢查,雙方在槍戰中,聯邦人員死傷二十多人,柯瑞許的人也死了三個。

 

柯瑞許是一個三十三歲,相貌英俊而能言善道的美男子。傳說他有十五個太太,有一群虔誠而迷信的信徒。信徒們相信柯瑞許的鬼話:「如果聖經是真的,我就是耶穌。」他們狂熱的擁護他,一切聽他擺布。

 

悲劇發生在一九九三年的二月十八日,柯瑞許為了抗拒聯邦安全人員的檢查,佔據了佔地數十英畝的農莊,以強大的火力與安全人員對抗。安全人員包圍了農莊,在僵持了五十多天後,聯邦安全人員企圖以裝甲車撞開牆壁迫使他們投降,想不到柯瑞許引火自焚,近百名信徒也為他殉葬—事後得知,自火窟逃出了九個人。

 

這種「世界末日」、「耶穌再生」的鬧劇,不斷在世界各地上演,包括著日本、韓國,連大陸的大別山區農村間,都傳出過農民集體自殺,同登天國的悲劇。

 

或者有人問,我們佛教中有沒有這種事件呢?當然有,歷史上邪教「燒香召眾,夜聚曉散」,小則歛財,大則「舉事」,可說是史不絕書。現在呢?社會進步了,沒有人再用老辦法「聚眾造反」了,但披上佛教的外衣,邪說惑眾,既可歛財,又可出名。君不見,真佛宗、無上師的弟子遍天下,使人感到何以世間邪正不分的人如此之多?

 

(5)正法、正見、正信

 

其實所謂邪信,事實上就是迷信,世間太多的人對自己沒有信心,把命運交給神壇、交給乩童,交給通靈者,交給占卜決疑的術士。這全是迷信,全是十分可笑、而又十分可悲的迷信。我再度強調說明,我們寧可不信,而不要見什麼信什麼,成為邪信或迷信。信仰、不是盲目的迷信,而是要有所抉擇的正信。

 

正信,是在正見的抉擇下,信仰正法。正法是什麼,正法就是釋迦牟尼的教法。釋迦牟尼的基本教理,只是「緣起」。佛陀說:「緣起甚深,無信云何解?」所以佛陀把緣起法重新予以組織,以「苦、集、滅、道。」的四聖諦法,向世人宣達。事實上,原始佛教的基本教理,所謂三法印、四聖諦、十二緣生觀等等,全是緣起的另一種表達方式,全是建立在緣起的理論基礎上。以後發展出來的各種宗派,各種理論,說常說斷,說空說有,都不出緣起的範圍。

 

我們平常說「信佛」、「信佛教」,說到佛,我們就想到大雄寶殿的佛像;說到佛教,我們就想到寺院、和尚,鐘聲梵唄。事實上,我們把對象弄錯了。我們信佛,是信佛陀的「覺悟之法」,信佛教,信的是佛的言教(言教仍然是法—覺悟之法)。佛陀要我們信他所說的正法,沒有要我們信他自己。佛要我們「以己為洲,以法為洲。」沒有要我們依賴他本人。此即所謂「依法不依人」。佛在涅槃前,告訴侍者阿難說:「能受法,能行法,斯乃名曰供養如來。」我們如何報佛恩?是接受他說的法,並且能實行他的法。並不是專門焚香供花,頂禮禱告。

 

如果那位同修不信,認為我所說的「離經叛道」,我且引出經典為證。《金剛經》有偈子曰:

 

「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」

 

怎麼樣才能見到如來?又有偈曰:

 

「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。」

 

如來究竟是什麼呢?如來即是法性、是真理,即是佛陀的法身。因此,《阿含經》謂:「見緣起則見法,見法則見佛。」

 

一九九四年九月十六日撰稿 

 

【第二講】阿耨多羅三藐三菩提—無上正等正覺

 

(1)唯佛證得阿耨多羅三藐三菩提

 

我們讀佛經時,常讀到「阿耨多羅三藐三菩提」這句話。如《金剛經》云:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住,云何降伏其心。」又如《般若心經》曰:「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提!」我們現在探討,這「阿耨多羅三藐三菩提」,究竟作何解釋?

 

原來「阿耨多羅三藐三菩提」一語,是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音譯。如果意譯的話,「阿」譯為無,「耨多羅」譯為上,「三藐」譯為正等,「三菩提」譯為正覺。合稱:「無上正等正覺」。

 

人世間,亙古以來,證得無上正等正覺的,只有釋迦牟尼一個人。因為他證得了無上正等正覺,所以稱為佛陀。佛弟子中也有許多人證得涅槃—證得阿羅漢極果的,但那只是自覺,而不是覺行圓滿的無上正等正覺。因此,古代註經家給佛陀下的定義是:「自覺、覺他、覺行圓滿」才稱為佛陀。而阿羅漢自覺而不覺他,覺行不圓滿,所以不稱佛陀。

 

我們這個講座命名為「正覺之道」,意思是循著《八大人覺經》的修行方法,向無上正等正覺的終極目標前進—當然,我們還是剛剛起步。

 

凡是學佛的人,莫不知道釋迦牟尼是佛教教主,是:「天人師、眾生父。」本來不必在此多加介紹。但是我們有些同修受傳統觀念的影響,把一代聖哲、人間偉大的教化師,誤認為是玄奇莫測的神、是全知全能的造物主。這就把佛陀的身分認錯了。因此,我們有必要在此重新介紹佛陀,以認清佛陀的真面目。

 

(2)正確的認識佛陀

 

佛陀,是釋迦牟尼佛陀的略稱。釋迦牟尼不是佛陀的名字,而是佛陀的稱號—釋迦族的聖者。佛陀的家族姓喬達摩Gotama(早期譯為瞿曇),他幼年名叫悉達多。他於西元前五百多年,出生於北印度的迦毘羅衛國。

 

西元前五百多年,是我國春秋時代,那時諸國林立,互相征伐,人民非常痛苦。印度也是如此,單單恆河中游一地,就有十六大國,和許多小國。迦毘羅衛是北印度雪山南麓的一個小國,它不在十六大國之列,它是恆河北岸強國拘薩羅國的屬國。迦毘羅衛國國王淨飯王中年得子,命名悉達多。因此,悉達多生來就具有王儲身份,他是一位王太子。悉達多的母親摩耶夫人,在他出生後第七天就逝世了,悉達多太子自小由他姨母兼繼母、摩訶波闍波提撫養成人。也許是幼年喪母的關係,太子就自幼養成沉思冥想的性格。

 

太子十多歲時,淨飯王帶他到郊外巡視,他看到田中農夫,裸背赤體的在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進,還要遭受鞭打;田中犁出的小蟲蚯蚓,為鳥雀競相啄食。一幅活生生的生存競爭圖,使太子看得觸目驚心,深感人生是大苦聚,因而生起出家修道之想。淨飯王怕太子出家遁世,乃為他娶了鄰國天臂城善覺王的女兒、耶輸陀羅為妃。並為他在宮苑中造下了冬天住的暖殿,夏天住的涼殿,和春秋住的中殿。苑中廣造池台,栽種花木,並以許多宮娥綵女隨侍。淨飯王無非想以人間的宮室犬馬之樂,聲色歌舞之娛,來羈絆太子,使他不要有出家的念頭。然而,人生生老病死的苦惱,在太子心中晝思夜想,不得解決。在他二十九歲之年,耶輸陀羅為他生下兒子—小王子羅侯羅之後,太子終於離開王宮,出家修道去了。

 

悉達多太子離開迦毘羅衛城,曾在恆河南北岸訪問過不少的哲學家、宗教家—在佛經上稱之為「六師外道」、「六十二見」等宗教學術界人士,但對「究竟解脫」的問題,仍然得不到答案。最後,他到尼連禪河畔的苦行林中,自行參究。在他出家的第六年,他在一株菩提樹下靜坐思維,他發誓曰:「我道不成,要終不起」。終於在某一日早晨,面對滿天繁星,思想豁然貫通,證悟了真理。這在佛經上稱作「睹明星而證道」,悉達多太子由此成為佛陀Buddha覺者,就是真理的證悟者。

 

證道後的佛陀,有如中國孔子周遊列國似的,遊行於恆河兩岸大小各國,宣示他證悟的真理,以教化眾生。無數人皈依於他,成為他的弟子—有的隨他出家修道,有的仍維持著在家生活,這就是後世所稱的四眾弟子—比丘、比丘尼,優婆塞、優婆夷。他遊化四十五年,在他八十歲的時候,於最後一次遊化途中,因為吃了一個弟子供養含有野菇的午餐,引起食物中毒,在恆河北岸、拘尸那城外的牛角沙羅林中逝世,這在佛經上稱做「大般涅槃」摩訶般涅槃那。就是「圓寂」或「滅度」的意思。

 

基於以上所述,我們對釋迦牟尼佛陀有下列幾點認識:

 

(一)佛陀是歷史上實有的人物,他有邦族姓氏,父母妻子。他是世人公認的「四大聖哲」之一,他不是像有些書中所說、是「太陽神的化身」。

 

(二)佛陀是由凡人經修持而證道—成佛的。佛陀和我們一樣,有生老病死的過程,有飲食男女的生活(這是指出家以前,出家後斷男女之欲,但仍需飲食)。但他由凡入聖,為我們做一個典範。我們也可經修持而自我超越,由凡入聖。

 

(三)佛陀有如我國的孔子,他是一代聖哲,是世間偉大的教化師。佛陀不是神,不是造物主—不是上帝。

 

(3)佛經的結集

 

釋尊涅槃後,上座弟子大迦葉,為恐「如來甚深妙法成灰燼」,他發起「結集」,集合了五百名上座比丘,會集一處,把釋尊說過的言教,一段一段的背誦出來。當時印度沒有書寫的工具,佛經全是這樣口口相傳的傳下來。據說,這次結集是由大迦葉擔任主持人,由多聞第一的阿難尊者誦出經藏,由持戒第一的優波離尊者誦出律藏,這是有佛經(背誦出來的佛經)之始。而所謂「經藏」的經,是指由釋尊說過的言教而言。

 

結集不僅是一次,在佛陀涅槃後當年結過集,叫做「五百結集」;在佛陀滅度後一百一十年—西元前三七零年前後,又結過一次集,叫做「毘舍離結集」;在佛陀滅度後兩百三十多年—印度阿育王在位時代,有過第三次結集,在這次結集時有了「論藏」,就是解釋經典,或就經典文字發揮其義者的文字。不過這三次結集都是背誦的,沒有文字記錄—因為貝葉經是西元前八十多年纔問世的。到西元後一百年前後,印度迦膩色迦王在位時,又有過一次第四次結集。這一次有了文字記錄,據說是鏤刻在赤銅片上。

 

佛教在西元世紀之初傳到中國,由東漢、三國、兩晉、南北朝,都是佛經翻譯的時代。在南北朝梁武帝天監年間,就有了手抄本的大藏經出現。以後歷代均有增益,到了宋太宗太平興國八年(西元九八三年),就有了雕刻版的大藏經。以後各朝均有修訂刻印,使中國大藏經累積到為數萬卷。不過老實說,上萬卷大藏經只是一大堆資料,使用的時候還要善加選擇。並且、卷帙過多,異說紛紜,反而使研究者有無所適從之感。

 

(4)對於「經藏」二字的探討

 

大藏經的藏字,是梵語毘荼迦Pitaka的意譯,毘荼迦一字的意義,是指竹篋一類的東西,可裝盛花果者。佛陀滅度後,弟子結集,結出經、律、論三篋,我國譯經,易以較雅馴的文字,稱曰三藏。此三藏卷帙浩繁,故又稱為大藏經。

 

至於經藏這個「經」字,是梵語修多羅的意譯。梵語Sutra,音譯修多羅(也有譯為修姤跣、蘇怛羅,素怛纜的),意譯為契經、正經、或貫經。經(修多羅)的名稱,有下列三種解釋:即(一)修多羅原本是婆羅門教的用語,後來為佛教所吸收使用,這個字在梵文中的原意,是「絲」、「線」、「條」的意思,絲或線能貫穿珠子或花束,可以不令散失。引申出來的意思,把佛說的法貫穿起來,使不散失,以流傳後世。(二)世尊演說的教理,本稱為法(達摩),就是教法的意思。教法以絲或線連貫之,就是Sutra,中土譯經時,認為譯Sutra為綵或線,不夠鄭重,所以譯為經。

 

這樣譯,當然與中國文化有關。我國歷來學者,把經字看的相當尊重,凡是聖人所說的話,或經聖人所刪定的典籍,都稱為經。如儒家的四書五經、十三經等皆是。

 

(5)關於八大人覺經

 

民國初年,大學者梁啟超研究佛教,在《論佛教與群治之關係》一文中曾說:「佛教是智信而非迷信,是自力而非他力,是兼善而非獨善,是入世而非厭世。」基於「智信」的原則,我們信佛,不能含糊籠統的信,要清楚明白的信。因此,我們要講「八大人覺經」,就先把此經的版本作一番研究。

 

《八大人覺經》,有多種不同版本,有的版本在八大人覺經之上,冠以「佛說」二字,有的則沒有。例如《大正藏》第十七冊七七九經,經名是《佛說八大人覺經》,而我國早期的藏經—由宋代磧砂藏到清初龍藏,都沒有「佛說」二字。但民國初年,上海頻伽精舍刊印的《頻伽藏》,加上了「佛說」二字。而頻伽藏是以日本的縮本藏經為藍本刊印的,所以這「佛說」二字,是日本人加上去的。本來,日本早期的藏經,於此經題前,也沒有佛說二字,據四十多年前、在台灣創辦「台灣印經處」的朱鏡宙老居士考證,日本早期刊印的《天海藏》,所列印的八大人覺經,就沒有「佛說」的字樣。到明治十九年(一八八六),以《天海藏》縮印的藏經—俗稱《縮藏》,這時就加上了「佛說」二字。後來,明治三十八年(一九0五)刊印的《卍字藏》也加上了佛說二字,以至於後來的《大正藏》也有這兩個字。

 

本來,經前面有沒有佛說二字,並不重要。有很多佛經,前面都沒有佛說二字。例如《阿含部》的經,大部分沒有加此二字;般若部的經也沒有此二字。常見的大經,如《大方廣佛華嚴經》、《大佛頂首楞嚴經》、《大寶積經》等等,前面都沒有加此二字。

 

事實上,佛經並不全是佛陀親說的,佛經中載稱,佛法由五種人所說,即:佛說、佛弟子說、諸天說、神鬼說、仙人說。只要為三法印所印證、契理契機的,都可稱為經。是故經題前面有無冠以「佛說」二字,無關重要。

 

但是,這本八大人覺經,現時流通的版本上,全名卻是《佛說八大人覺經》。經名雖然標明佛說,事實上這本經卻不是佛陀所說,因為它只是一本經抄—從其他佛經中抄錄出精粹的句子,集輯成書的。這就像早期的《四十二章經》一樣,是從其他經中抄輯而成的。不過《四十二章經》,是中土人士自漢譯的《法句經》中抄錄出來,內容顯得凌亂。而《八大人覺經》是天竺聖賢自佛經中抄錄,文字結構較為整齊而已。

 

或者有人說:「你竟敢否定佛所說的經,未免太大膽了吧?」不、我不敢隨便亂說話,這是有證據可查的。日本早期的《天海藏》,於《八大人覺經》的經題下,註有:「西土聖賢集,今依舊錄,仍附於此。」的字樣,由此可知此經是印度人抄錄的。再者,我國明末四大師之一的蕅益大師(智旭),在其所撰的《閱藏知津》中,把本經列入「西土撰述」部分,足以證明此經並非佛說。

 

但是,此經雖然不是佛說,但並不能否定其價值。佛經中本來有「四依」之說,如《大方等大集經》卷二十九所稱:「依法不依人,依了義經不依不了義經,依義不依語,依智不依識。」這本經雖是抄錄,但每字每句,皆從三藏十二部法要中流出,有如佛親口所說,因此,我們仍尊重如佛所說,故而註釋講解。

 

一九九四年九月十八日撰稿 

 

【第三講】循八大人覺經走向正覺—乃是諸佛菩薩大人之所覺悟

 

(1)如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟

 

古人解經,先要分科立分。分科就是一部經的綱要。凡是佛經,不論經文長短,一般分為三大科—即分為三部分,第一部分稱序分,第二部分稱正宗分,第三部分稱流通分。此分科立分的方法,始自東晉道安法師。當時有人批評他這種分法,說他:「割裂佛經,罪過無邊。」後來到了唐代,玄奘法師譯出親光菩薩的《佛地經論》,論中亦具有三分,此三分稱作:一,教起因緣分;二,聖教所說分;三,依教奉行分。至此,國人始信道安的「彌天高判」,後代就一致遵行了。

 

但是亦有經文,以結構不同,而分為四分者—於正宗分及流通分之間加上總結分的,這本八大人覺經就是如此科分。

 

本經的經文,分做以下四分,即是:

 

一、序分:自「為佛弟子」起,至「至心誦念八大人覺」止。

二、正宗分:自「第一覺悟」起,至「第八……畢竟大樂」止。

三、總結分:自「如此八事」起,至「修心聖道」止。

四、流通分:自「若佛弟子」起,至「常住快樂」止。

 

本經總結分稱:「如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。」如此八事是那八事呢?就是「正宗分」中所說的八件事。這八件事,乃是諸佛、菩薩、大人所從而覺悟的。

 

本經正宗分所稱的八件事,究竟是什麼事呢?蕅益大師在其所撰輯的《閱藏知津》一書中,把這八種覺悟真理途徑,提綱挈領的列舉出來,即是:

 

(一)無常無我覺—世間無常、五陰無我。

(二)常修少欲覺—少欲無為、身心自在。

(三)知足守道覺—常念知足、安貧守道。

(四)常行精進覺—破煩惱惡,摧伏四魔。

(五)多聞智慧覺—廣學多聞,增長智慧。

(六)布施平等覺—菩薩布施,等念怨親。

(七)出家梵行覺—志願出家,守道清白。

(八)大心普濟覺—發大乘心,普濟一切。

 

古人講經,在形式上有一定的儀規,在經文科分上也有一定的形式。依照天台宗釋經的規範,有所謂「五重玄義」,即以五條規範,提綱挈領,提示綱要,以發揮經中的要義。這五條規範是釋名、顯體、明宗、論用、判教。我們這種「佛學講座」,只能說是通俗演講,不能叫做講經,所以我們並沒有遵照正規講經的程序來講,不過經題總要加以解釋,下面就先由經題講起。

 

(2)解釋經題

 

經題,是一本經的題目。自來講經的順序,是先講全經「綱要」,次則「正釋」經文。正釋分三部分,先釋經題,次釋譯人,末釋正文。現在我們也照此順序,先自解釋經題開始。

 

現在市面上流通的本經,經題多冠以「佛說」二字,但本經不是佛說,所以我們在此把「佛說」二字省略,直接從經題講起。本經的經題是「八大人覺經」,現在分釋如下:

 

(一)八:八是數字,指本經正宗分,自第一覺悟:世間無常……漸離生死起,至第八覺悟:生死熾然……畢竟大樂止,其數共為八條,故云為八。也即指的是,八種追尋真理(覺悟)的方法。

 

(二)大人:大是小的相對,人是我輩圓顱方趾、身心和合生命體的總稱。大人二字,解釋不一,照字面解說,與小兒相對的成年人稱大人;或者一般人對父母尊長的稱呼,稱大人;大人也是古代官府的稱呼,如清朝四品官以上稱大人。《左傳注》曰:「大人,公卿大夫也。」。

 

而儒家以君子為大人,反之則為小人。如《大學》一書,解釋為大人之學。《論語》一書中的句子:「君子謀道不謀食」,「君子憂道不憂貧」,以及「君子坦蕩蕩,小人常戚戚」,「君子喻於義,小人喻以利」等等。此外,大人亦為對有德者之稱。如《論語、季氏篇》:「畏大人」。注曰:「大人,聖人也。」

 

如果說,大人是有德之人、是聖人,就和本經中所稱的大人相近了。本經中所稱的大人,乃是專指佛菩薩而言的,觀經文:「如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟」可知。

 

佛是天人師,眾生父,證悟宇宙諸法實相,號稱法王,當然是大人;菩薩號稱法王子,荷擔如來家業,紹隆佛種,生補佛位,所以與佛同稱大人。是以本經所稱的大人,乃是專指佛菩薩而言。

 

(三)覺:覺是對迷說的,因為世人迷昧顛倒,佛陀纔說此覺悟法門。如果沒有迷昧顛倒的眾生,佛陀就不說此法門了。關於覺的意義,見本文第一講。

 

(四)經:經的意義,見本文第二講,此處不贅。

 

本經經題「八大人覺經」五字,若詳加分析,其中有通有別。如「八大人覺」四字,只是別名,不通於其他的經。而最後的「經」字,則為通名,別的經可以通用故。

 

經題之下,還有一行字,是:「後漢沙門安世高譯」。後漢,對前漢而言。前漢就是劉邦所建立的皇朝,建都長安,所以又稱西漢;後漢,是「光武中興」的漢朝,建都洛陽,所以又稱東漢。至於「沙門」二字,是梵文Sramana的音譯,意譯為「勤息」,就是「勤修戒定慧,息滅貪瞋癡」的意思。《阿含經》云:「捨離恩愛,出家修道,攝御諸根,不染外欲;慈心一切,無所傷害,遇樂不欣,逢苦不戚,能忍如地,故號沙門。」

 

至於安世高三字,是譯經人的名字。見下節所釋。

 

(3)翻譯此經的安世高:

 

佛陀住世時,遊化四十五年,他只是「說法」,並未「著書」。因為那個時候印度沒有書寫的工具。直到佛陀滅度後四百年,在西元前一世紀的時候,印度纔有了貝葉經的出現—把經文寫在處理過的樹葉上。

 

公元世紀開始前後,佛教傳入中國,傳說東漢明帝永平末年,天竺沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人,在洛陽白馬寺譯出了「四十二章經」,是最早在中國譯經的外國沙門。但近代學者考證,四十二章經不是由梵文翻譯過來的,那只是一本「經抄」。因此,最早在中國翻譯佛經的人,就是本經的翻譯者安世高了—當然,八大人覺經不是安世高唯一的譯作,也不是他最早的譯作,而是他的譯作之一。

 

在現代流通的《八大人覺經》經文首頁,於經題之下,標明「後漢沙門安世高譯」。於此我們來介紹這位譯經大師。安世高,名清,字世高,他不是中國人,他是安息國人。安息國是古代的波斯,也就是現在的伊朗。在《大英百科全書》中,稱安息國建國時代,為自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高在世的年代,大約在西元一一0年至一八0年之間。

 

《高僧傳》上,說安世高是「安息國王正后之太子也」。說他自幼以孝行見稱,志業聰敏,刻意好學。他通達外國典籍,天文地理,以及醫方異術,並且還通達鳥語。據說有一次,他看到一群燕子啾啾而鳴,他對同伴說:「燕子說,待會將有人給我們送食物來。」頃之果然。所以他俊異的名聲,早已傳遍西域。安息國是個佛教國家,早在西元前兩百餘年,印度阿育王在位時代,派遣了多批傳教師到國外傳道,佛教就由印度經阿富汗斯坦傳至波斯。所以安世高自幼信奉佛教,在家學佛,奉持戒律,絲毫不苟。他長大之後,父王薨逝,他繼位為王。但他體認到「深惟苦空,厭離行器。」於服孝期滿後,讓國與叔,而毅然出家修道。世高出家後,博覽經藏,精通內典,遊方弘化,遍歷諸國。後來於東漢桓帝初年,到了東漢國都洛陽。這時大約是西元的一四七或一四八年。

 

世高自幼機敏穎悟,才智過人,到洛陽未久,就通達中國語文。於是他:「宣譯眾經,改胡為漢。」他所譯的經,主要的有《五十校計經》,《七處三觀經》,《安般守意經》,《阿毘曇五法經》等,當然也包括這部《八大人覺經》,據東晉釋道安編著《眾經目錄》上說,世高譯出的經典共有三十五部。到隋代費長房撰《歷代三寶記》,漫無簡別的列出了一百七十多種—他把佚名譯者的經本,全列到安世高的名下了。現在《大正藏》中列名世高所譯的經為五十五部,五十九卷,是否全是世高所譯,就很難辨別了。

 

於此附帶說明,漢、魏、兩晉時代,譯經師譯經,並不是拿著梵文本的貝葉經對照,再譯出漢文來。早期譯經,沒有經本,全是背誦。因為「外國法師師徒相傳,以口授相付,不聽載文。」(見《分別功德論》所載)。因此,經文全是背誦的。像《高僧傳》稱安世高「諷持禪經」,稱支婁迦讖「諷誦群經」,稱鳩摩羅什「從事受經,日誦千偈」,由此可見那時學經,只是口誦,並非目讀。所以那時譯經,也只是「宣譯」—以口誦梵經,由助手執筆寫出梵音文字,再由主譯者依梵本口宣為漢文。當然到了後來,梵文經本大量輸入,譯經的情形就不一樣了。

 

(4)經文內容

 

八大人覺經,連經題在內,全部三百八十五字。經文序分稱:「為佛弟子,常於晝夜,至心誦念八大人覺。」由此可知,這本經是要隨時誦念的。因此,我們先將全部經文敬錄如下,以便隨時誦念:

 

佛說八大人覺經  後漢沙門安世高譯

 

為佛弟子,常於晝夜,至心誦念八大人覺。

 

第一覺悟,世間無常,國土危脆,四大苦空,五陰無我,生滅變異,虛偽無主,心是惡源,形為罪藪,如是觀察,漸離生死。

 

第二覺知,多欲為苦。生死疲勞,從貪欲起;少欲無為,身心自在。

 

第三覺知,心無厭足,惟得多求,增長罪惡;菩薩不爾,常念知足,安貧守道,惟慧是業。

 

第四覺知,懈怠墜落,常行精進,破煩惱惡,摧伏四魔,出陰界獄。

 

第五覺悟,愚癡生死。菩薩常念,廣學多聞,增長智慧,成就辯才,教化一切,悉以大樂。

 

第六覺知,貧苦多怨,橫結惡緣。菩薩布施,等念怨親,不念舊惡,不憎惡人。

 

第七覺悟,五欲過患。雖為俗人,不染世樂;常念三衣,瓦_法器,志願出家,守道清白,梵行高遠,慈悲一切。

 

第八覺知,生死熾然,苦惱無量,發大乘心,普濟一切,願代眾生,受無量苦;令諸眾生,畢竟大樂。

 

如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟;精進行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸;復還生死,度脫眾生。

 

以前八事,開導一切,令諸眾生,覺生死苦,捨離五欲,修心聖道。

 

若佛弟子,誦此八事,於念念中,滅無量罪,進趣菩提,速登正覺,永斷生死,常住快樂。

 

(5)經文提要

 

每一本佛經,都有其重點,例如《般若心經》的重點,是強調「般若」—無分別智的妙用,否定一切差別觀,而說萬法空性的妙理。而本經—這本《八大人覺經》的重點,是在於循八條覺悟之道,「速登正覺,永斷生死。」

 

佛陀四十五年遊行教化,其最大的目的,即在於眾生「乘法身船,至涅槃岸。」所以《法華經》曰:「佛以一大事因緣,出現於世。」所謂大事,無非是生死大事。此一大事,也就是本經的重點。

 

本經經文全部三百七十二字,但提到生死二字的,卻有七處之多。如第一覺悟中的:「如是觀察,漸離生死」;第二覺知中的:「生死疲勞,由貪欲起」;第五覺知中的:「第五覺知,愚癡生死」;第八覺知中的:「生死熾然,苦惱無量」,以至於流通分中:「復還生死,度脫眾生」,「令諸眾生,覺生死苦」,到最後的:「速登正覺,永斷生死」。永斷生死,就是寂滅,就是涅槃。因此,我們於後面講到經文時,要特別注意此點。

 

一九九四年九月廿一日撰稿 

 

【第四講】佛教的宇宙觀—世間無常、國土危脆

 

為佛弟子,常於晝夜,至心誦念八大人覺;

 

第一覺悟,世間無常,國土危脆;四大苦空,五陰無我;生滅變異,虛偽無主;心是惡源,形為罪藪;如是觀察,漸離生死。

 

(1)四大與五蘊

 

自古以來,講解過八大人覺經的大德不計其數。古人講經,有其一定規範,即由序分,正宗分,流通分,逐句逐字講解。如「世間無常」一句,何者為世,何者為間,何者為無常,講解得詳盡萬分。據書中記載,隋代的智者大師,講《妙法蓮華經》,一個妙字講了三個月。在我們現代工商業社會,分秒必爭的時代,我們不能用這種方式。我們於每一講中,以其內容概要,加上一個主題,八個題目講完,對佛法整體有一概略的認識—八大人覺經,本來內容範圍非常廣泛,概括著宇宙人生各項主題。

 

本講的經文是:「世間無常,國土危脆。」我們就此世間二字,來探討佛教的宇宙觀。

 

佛經上所稱的世間,亦稱世界,又稱宇宙。《淮南子》曰:「上下四方謂之宇,往古來今謂之宙。」佛經上說:「過去現在未來名世,東南西北上下四維名界。」這二者,同是無量空間和無限時間的合稱。至於間,有間隔的意思,與界同。《名義集》三曰:「間之與界,名異義同,間是隔別間差,界是界畔分齊。」至於時間與空間,在佛經上說這是「分位假立」之法—是名言施設之法,只有假名,而無實體。

 

照現代科學上的解釋,空間來自物質,凡屬物質,即有質礙與形體。有了物質的存在,才有時間的觀念。具有質礙性的物質的形體,有長乘闊乘高,即所謂三度空間,加上時間成為四度空間,我人即生活於四度空間—時間與空間之中。

 

照佛經上說,世間有兩種,一種是「器世間」—就是物質世界;一種是「有情世間」—就是生命世界。有情,指有情識的生命體而言,通常以人類為代表。而器世間是有情所賴以生存的環境。

 

我人於此探討,所謂器世間—即物質世界,其物質又是由何而來呢?佛經上說,物質是「四大」和合而來的。四大又是什麼呢?四大,是印度古代哲人對於物質世界的一種分類方法。印度古代,把造成物質的元素分為地、水、火、風四大類,稱做四大。以其能構成各種物質,所以稱為「能造四大」。其實、地水火風四者,說的不是土地、水、火、風四種實物,說的是這四種物性—如地以堅實為性,水以濕潤為性,火以炎熱為性,風以流動為性。中國古代哲人也有類似的分類方法,即金木水火土的五行學說,如火性炎上,水性潤下,木性四方擴張,金性凝聚集中,而土性平坦不頃。

 

世間萬物,大至星球,小至微塵,以至於山河大地,房舍器物,皆具此堅煖濕動四性,換言之,此「能造四大」,是構成世間萬物的基本元素。

 

四大,是構成物質世界的元素,而有情世間又是如何構成的呢?佛經上告訴我們,有情世間是由「五蘊」—即五類因素和合而成的。

 

(2)五蘊世間

 

五蘊是什麼?《大乘五蘊論》開章明義的說:「如薄伽梵略說五蘊,一者色蘊,二者受蘊,三者想蘊,四者行蘊,五者識蘊。」

 

薄伽梵,是梵語音譯,又稱薄伽婆,意譯曰世尊。五蘊的蘊,梵語塞犍陀,是覆蓋的意思,意指此五者能覆蓋我人的真如性體,所以稱蘊。五蘊是新譯,舊譯曰五陰,在《阿含經》就稱為五陰。陰是賊害的意思,指此五者能賊害我人的性德。亦有譯為五聚的,聚是積聚的意思,謂積此五聚,以成就我人的身心。其實簡單的說,我們稱此五者為五種或五類也未嘗不可。那就是,積聚許多同一系列的物質現象或心識活動,把它們歸納成類,就叫做蘊。世界上所有的物質現象及心理活動,可以歸納五類,那就是色、受、想、行、識。

 

佛教的理論,認為宇宙間一切事物和現象,都不是孤立的存在,而是由許多種因素積聚結合而成的,有情—包括人在內,一切有情識的生命體,這亦稱為眾生—是由五蘊結合而成的,而物質世界,就是五蘊中的色蘊。所以五蘊構成了有情世間和器世間—生命界和物質界,這二者,合稱之為五蘊世間。

 

五蘊,是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。《大乘五蘊論》解釋五蘊說:

 

「云何色蘊,謂四大種及四大種所造色。云何受蘊,謂三領納,一苦,二樂,三不苦不樂。云何想蘊,謂於境取種種像。云何行蘊,謂除受想,諸餘心法及心不相應行。云何識蘊,謂於所緣境了別為性,亦名心意,由採集故,意所攝持。」

 

以上這一段論文,充滿了佛學術語,必須加以語譯及詮解。其實「色蘊」二字,是泛指一般物質現象,即所謂「四大種及四大種所造色」。這包括著我人的肉體—即眼、耳、鼻、舌、身的五根,和與五根相對的五境—色、聲、香、味、觸五種境界,其實也就是世界上一切的物質現象。

 

而受想行識四蘊,也就是我人的精神作用—此又稱作心識活動。此精神作用又稱為「名」,合物質現象而稱為「名色」。名色就是五蘊,而五蘊就是宇宙人生的根本。此五蘊,分為「色」、「心」、二法,如下表所示:

 

    ┌色蘊—色—物—物質現象—色法

    ├受蘊

五蘊┼想蘊—非色—名—心識活動—心法

    ├行蘊

    └識蘊

 

五蘊中的識蘊,是「主觀的能認識的識體」;而色、受、想、行、四蘊,則為「客觀的所認識的對象」。有此主觀的能認識的識體,與客觀的所認識的對象,而後纔有所謂宇宙與人生。

 

(3)受想行識

 

色蘊是物質現象,受、想、行、識四蘊又是什麼呢?茲分詮如下:

 

受蘊:受蘊,指生命體身心的感受。佛經上把感受分為生理上的感受,和心理上的感受。前者三受,即苦受、樂受、捨受;後者是憂受、喜受。在佛經上稱,生理上的受和前五識相應,心理上的受和第六識相應。

 

想蘊:想蘊是「謂於境取相為性,施設種種名言為業。」這是心識的意象(概念)作用,當心緣外境時,想心所即辨別種種境界,安立名稱言說—也就是攝取表象,形成語言概念的精神活動。

 

行蘊:行是造作的意思,這是心識功能之一「思心所」的作用,特別是關於意志決斷方面的心理趨向。行雖然包括著心、口、意三方面的造作,但一切行為以意為主,故「思心所」的思有三種,即一者審慮思、二者決定思、三者動發勝思。即前二種思是意業—思心所的考慮和決定,動發勝思是身、語業,即考慮、決定後,將要付諸行動。

 

識蘊:識蘊的作用是:「於所緣境了別為性」,即生起一切認識活動的精神主體。這在早期小乘佛教時代,謂識有六種,即眼、耳、鼻、舌、身、意六識,具了解分別色、聲、香、味、觸、法六種境界的作用。大乘佛教的唯識宗建立第七、第八兩識,以第七末那識為自私自利的自我中心;以第八阿賴耶識儲藏諸法種子,為宇宙人生的本源。

 

(4)生滅變異的因緣所生法

 

在佛經中,把宇宙間一切的物質現象和心識活動,都稱之為「法」,所以佛經中常用色法、心法、宇宙萬法等名詞。法是什麼?佛經上說,「法謂軌持」,軌與規通,有法則或規律的意思。法之一字,以其範圍不同,含義亦異。廣義的法,通於一切,舉凡世間一切有形的、無形的、真實的、虛妄的、事物其物的、道理其理的,皆可稱之為法,如宇宙萬法。一般的法,指佛陀的言教,佛陀所說的教示稱之為法,如佛法。狹義的法,指的是緣起,如《雜阿含經》曰:「見緣起則見法,見法則見緣起」。

 

緣起,是佛陀在菩提樹下證悟的真理,是佛教的基本理論。緣起又稱因緣起,意謂宇宙間萬事萬物的生起,都不是單獨的、孤立的生起存在,而是由多種因素條件集合而成。這就叫做「諸法因緣生」。既是眾多因素條件和合生起之法,在其存在的過程中,因素條件難免不發生變化。所以,因緣和合之法,本身具有「生住異滅」四相,它不斷的發生變化。基於此一原則,則宇宙之間,沒有孤立存在的事物,也沒有永恆存在的事物。而人生過程中,由於主觀的心識、和客觀的環境不斷的變化,所以萬法「如夢幻泡影,如露亦如電」,此謂之「緣起性空」。即眾多因緣和合生起之法,其本身無實體,無自性—無固定之性,故說其「性」空。

 

因緣所生之法,有其縱向和橫向兩種關涉對待的關係。自縱向關係來說,是前因後果的關係;自橫向關係—自時間某一點來觀察事物,就有了彼此對待的關係。例如以棉花紡成紗,棉紗織成布,棉布縫成衣等等,這是前因後果的關係,棉花、棉紗、棉布均沒有其自性(固定之性),隨著因緣而變異,這其中即含蘊著「無常」;若以製成衣服這一點橫向來看,要具備棉布、針線、鈕扣、尺剪、縫衣機等種種材料、工具、技術、人工,而後始有衣服的完成。既然是眾多因素條件完成的衣服,這其中何嘗有衣服的自體(體與性等)?這也即含蘊著「無我」(法無我)。此所以「緣起性空」,惟性空始能緣起。

 

(5)宇宙人生真象

 

本經經文稱,「世間無常,國土危脆」。基於「因緣所生法」,本身具有生住異滅的特性,不能永恆存在的原則來看,世間無常與國土危脆,無寧是必然的後果。古人俗諺云:「世間無不亡之國,無不破之家。」翻開二十四史來看,歷代王朝,周代享國最久,也不過八百年。八百年,在無始無終的時間中,不過是一彈指而已。秦始皇妄想享國萬世,根本違反了宇宙萬法運行的法則,所以二世即亡,這是自無常來說。至於國土危脆,風災、豪雨與地震,隨時隨地發生,以目前科學技術,能抗拒得了天然災變嗎?連預測都測不準,能說不是國土危脆嗎?

 

「四大苦空,五陰無我」。四大五蘊,本來就是因緣和合之法。由四大和合而有種種物質現象,由五蘊和合而成一個圓顱方趾的我。而四大五蘊,本身即在生住異滅、變化無常之中。我們怎能期待四大常住,而五陰(即五蘊)中有一個真實、永恆、主宰的我呢?經文謂:「生滅變異,虛幻無主」。萬法生住異滅,端視因緣。因緣具足,生起存在;因緣散離,變異壞滅。

 

至於「心是惡源,形為罪藪」,是說我人心識之中,有著與生俱來的煩惱—貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱,和忿、恨、嫉、惱、覆、慳等二十種隨煩惱。這種種煩惱之火,每日間在我人心頭燃燒,使我人迷惑顛倒,造作種種身口意之惡業。而種種惡業,無不由心造作出來,譬如手之操刀殺人,口之出言罵人,必先有殺人罵人之心,而後始有身、口之行動,故《佛遺教經》曰:「此五根者,心為其主,是故汝等,當好制心,心之可畏,甚於毒蛇、惡獸、怨賊,大火越逸,未足喻也。」

 

心頭煩惱之火,甚於毒蛇,猛獸。煩惱如何燃燒,造作了什麼惡業,我想諸位打開電視、報紙,無數活生生的事例展現在我人眼前,就不必在這裡一一細說了。

 

如果說:「心是惡源」,亦不盡然。我人心識中固然有二十六個煩惱心所,但相對的也有十一個善心所。起惑造業的固然是我們的心識,而發菩提心,行菩薩道的,又何嘗不是這一顆心識?《華嚴經》云:「應觀法界性,一切唯心造。」又曰:「心如工畫師,能畫種種物。」畫好畫壞、畫美畫醜,全在我們一念之間。

 

本段經文的末了,說的是「如是觀察,漸離生死。」意思是說,我們「常於晝夜,至心誦念。」由「世間無常,國土危脆……」,以至於到「心是惡源,形為罪藪。」不僅止是誦念,而是要觀照、察看、反省、修持,如此,就可以逐漸脫離生死苦海。

 

一九八九年十月廿九日撰稿 

 

【第五講】人生是大苦聚—多欲為苦、生死疲勞

 

第二覺知,多欲為苦,生死疲勞,從貪欲起;少欲無為,身心自在。

 

(1)人生是大苦聚

 

在《八大人覺經》三百多字的經文中,有「四大苦空」,「多欲為苦」,「貧苦多怨」,「苦惱無量」,以及「願代眾生,受無量苦」等句子。苦字之出現,有五處之多,由此可知,苦之一字在本經中的重要性,亦可進而推知,苦字在佛教法義中的分量。佛教的基本教理「四聖諦」,把「苦諦」放在第一位。小乘佛教標誌的「四法印」,也把「諸受皆苦」也列為法印之一,所以小乘佛教的教義,可以說以苦為出發點。而佛經也屢屢提示我們,「人生是一大苦聚」。

 

說到人生是大苦聚,有一小故事可資證明。據說早年間,某人窮途末路,無以為生,他剃光頭髮,偷得一襲僧衣穿在身上,冒充出家人向農家化緣。他到了一家門口,這家只有一對孤苦無依的老夫婦,正在為生計煩惱。看見出家人來到門前,忙請他入內,並懇請師父開示。

 

可憐這個假和尚沒念過佛經,那裡懂得什麼開示?但經不得老夫婦一再懇請,急得假和尚滿頭大汗,最後只說得出兩個字:「苦啊!」他本是為自己的處境叫苦,沒想到那老夫婦忙不迭的接口說:

 

「對、對,師父,是苦啊!」那假和尚飢腸轆轆,沒想到騙一口飯吃也是這麼不容易,不覺嘆了口氣道:「難哪!」

 

那對老夫婦竟然跪下叩頭說:

 

「師父,你真是活神仙,都給你說對了,真是又苦又難哪。」

 

由此可見,這苦和難,是娑婆眾生共有的感受。

 

釋迦牟尼佛陀的教法,為何以苦作為人生的判斷?因為苦是人生的真象。《佛地經》上說:「逼惱身心名苦。」無可否認的,我人生活在這個世界上,有受不盡的身心逼惱。此種逼惱,不僅是來自外在的環境,同時亦來自我人的內心,我人內心的種種欲望和煩惱,全是苦所生的根源。

 

(2)三苦與八苦

 

在佛經中,關於苦的名目很多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同說法,二苦之說出自《大智度論》,謂內苦及外苦;三苦之說出自《俱舍論》,是苦苦、壞苦、行苦;四苦之說出自《大乘義章》,是生苦、老苦、病苦、死苦;五苦之說出自《五苦章句經》,於生老病死四苦之外,再加上胎獄之苦;八苦之說出自《大涅槃經》,即生苦、老苦、病苦、死苦,再加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦,五陰熾盛苦。十苦之說出自《釋氏要覽》,而《瑜伽師地論》更將苦分析為十九種,名目繁多,不再一一細述。於此僅將最常提到的三苦、八苦分述如下。茲先說三苦。

 

三苦是苦苦、壞苦、行苦。這三種苦,是依苦的性質而區分的。苦苦是吾人生理上的苦,也就是一般說的痛苦,如生病時肉體上的痛苦,受外傷時肉體上的痛苦,以至於鞭撻棒擊時肉體的痛苦。《大乘義章》卷三上說,飢餓、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生的苦,謂之苦苦。此為與前五識相應的苦。也就是三受中的苦受。

 

壞苦:壞苦是吾人心理上的苦,也就是樂境消逝或壞滅所引起的苦。契經上說,諸可意之樂受法,生時為樂,壞時為苦。如親人死亡、錢財損失、名譽受損等精神上所引起的痛苦。此為與第六識相應之苦,也就是五受中的憂受。

 

行苦:行苦是因緣和合或離散,因而使種種現象遷流變異的苦,這是一種微細不易察覺的苦。行苦的行,就三法印中諸行無常的行,這在漢譯經典中被解釋為「造作」。也就是說,凡是因緣造作之法(有為法),其本身沒有「自性」—即是沒有定性。它受因緣聚散的影響而有生滅變異。基於對這一點的理解,任何的幸福與快樂,不能常住,終歸消逝,這叫做行苦。

 

至於八苦,是概括著生理和心理兩方面的苦,分述如下:

 

1〉生苦:生之苦人都不復記憶,這是指十月胎獄之苦,及出生之際的痛苦。試看一個六磅、八磅重的嬰兒,通過狹窄的陰道,這種痛苦已非可言喻;而生出之後,為寒冷或燠熱的空氣所刺激,為接生者粗糙的手掌抓來抓去,這對嬰兒的嬌嫩皮膚而言,其痛苦有如皮鞭抽體。嬰兒出生後呱呱大哭,實因肉體上的痛苦所致。

 

2〉老苦:語云:「公道人間唯白髮,貴人頭上不曾饒。」老之於人,也是如此。人到老時,生理機能衰退,高血壓、心臟病、關節炎、風濕病都一一發作了。尤為可怕的,老人癡呆症也愈來愈多了。縱然生理健康,而現代工商業社會,子女遠離膝下,孤獨無依,其情何堪?

 

3〉病苦:人自出生之日起,就與病結下不解之緣。兒童時期的天花、麻疹、水痘、腦炎,中年時的糖尿病、胃潰瘍,老年時的腦血管病變、癌症,在在威脅著人的健康。縱然說科學進步,醫藥發達,但由於社會競爭激烈,由緊張焦慮所引起的神經衰弱、精神分裂,又豈是藥物全能奏效的?

 

4〉死苦:佛經中說:「有生必有死。」世人出生之後唯一的共同目標,是走向死亡。無奈「壯志未酬身先死」,每一個要死的人,都有他尚未完成的心願。再者,個人一生奮鬥的成果,名譽、地位、財富、權勢,以及妻子兒女,到一口氣接不上,這一切與自己全不相干了。苦啊!這令死者怎能甘心呢?

 

5〉愛別離苦:人間最大苦事,莫過生離死別。青春喪偶,老年喪子,固然痛苦萬分,即使不是死別,或為謀求衣食,或因迫於環境,與相親相愛的人生離,又何嘗不是苦?但是,誰又能和自己相親相愛的人終生相守呢?這愛別離的痛苦,是誰都不能避免的啊!

 

6〉怨憎會苦:相親相愛的人,終久要別離。而相憎相怨的人,卻又被安排在一起,如影隨形似的分不開。這種面目可憎,語言乏味的人,或者利害衝突,兩不相容的人,能夠終生不見,豈不眼前乾淨?無奈社會人事,繁雜萬端。「不是怨家不聚頭」,愈是不相容的人,愈被安排在一起,也真是無可奈何啊!

 

7〉求不得苦:本經中說:「多欲為苦」,其實這就是求不得苦。因為第一個願望求得了,第二個新願望又生起了。山谷易滿,人欲難平,誰會覺得自己一切滿足了呢?不滿足便有所求,有所求便是苦。

 

8〉五陰熾盛苦:五陰積聚而有我人的身心,前七苦皆由此身心而起,此五陰如火之熾燃。色陰熾盛,而有四大不調之苦;受陰熾盛,而領納分別,使諸苦變本加厲;想陰熾盛,構畫追求,而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦;行陰熾盛,遷流代謝,而有無常之苦;識陰熾盛,起惑造業,種下生死流轉之因,而有生死輪迴之苦。

 

總之,娑婆世界,一切是苦。我們於此探索,此苦由何而起呢?我們且看下一節。

 

(3)苦的根源是渴(愛)

 

佛教的基本教理四聖諦,在「苦諦」之後是「集諦」。意謂苦只是果,不是因。而苦之因是由「集」而來。集者招聚之義。由於招聚,而有眾苦之「集」。但何以會有招聚呢?那是由於我人的迷昧與執著,因而生起種種煩惱。由此看來,集不是苦的第一因,苦的第一因是「煩惱」。佛經上說,我人有三種根本的煩惱,曰貪、瞋、癡,此稱為三毒,亦名曰三火。而三毒中的貪,是苦的直接原因。

 

貪字的梵語rage,是對事物起愛著心,追求財物、美色、名聲等而無厭足的精神作用。亦即是於己所好之物,生起染污之愛著心,引生五取蘊而產生諸苦—取是煩惱的意思,蘊從取生,故稱取蘊—此又稱貪欲、貪愛、貪著,亦略稱為貪、為欲、為愛。事實上,貪即是愛,亦即是欲。《大乘義章》曰:「貪染名愛」。由此可見,貪、愛、欲這三個字原是一回事—是同體異名,也就是一切苦的根源。

 

早年間,顧法嚴居士譯過一本《佛陀的啟示》,這本書中把苦的根源說的非常明白,抄錄一段原文,以增加我人對苦的了解:

 

苦的根源就是「渴(愛)」,它造成了來世與後有;與強烈的貪欲相纏結,隨時隨地拾取新歡。這「渴(愛)」有三,〈1〉感官享受的渴求(欲愛);〈2〉生與存的渴求(有愛);〈3〉不再存在的渴求(無有愛)。

 

這以各種形式表現的「渴求」、欲望、貪婪、愛著,就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因。因為按佛法說,一切都是相對的,相互依存的。這苦之根源的渴(愛),也是依其他的條件而生起的。這條件就是受;而受又依觸而生起,展轉相依,即構成所謂十二緣起。

 

由此可知「渴(愛)」並不是苦之生起的最初或唯一的原因;而是最明顯,最直接的原因,也是最主要的與最普遍的事實。因此,在巴利文原典的某些地方,集諦的定義中,除了渴(愛)為主要的原因以外,還包括了其他的煩惱不淨法。本文篇幅有限,無法詳論。只請牢記一點,這渴愛的核心,就是從無明生起的虛妄我見。

 

渴(愛)一詞的意義,不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著,也包括了對意志理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。根據佛教的分析,小至家庭個人的口角,大至國與國間的戰爭,無不由這自私的渴(愛)所引起。從這一觀點看,一切經濟、政治與社會問題的根本,都在於這自私的渴(愛)。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛,討論戰爭與和平,只觸及問題的表面,而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅:「世人常感不足,夢寐以求,乃成為『渴(愛)』的奴隸。」

 

(4)欲—雜染欲與善法欲

 

如果以貪欲來說,貪的意義即是愛染,也即是欲。故貪、愛、欲三個字,同體而異名。但如單以一個欲字來說,「欲」是「百法」中的一法,是唯識學上「五別境」心所之一,《成唯識論》解釋「欲」曰:「於所樂境,希望為性,勤依為業。」在《入阿毘達摩論》中亦說:「欲為希求所作事業,隨順精進,謂我當作如是事業。」

 

簡單的說,欲就是希望,它恆對於所樂之境,生起希求之心;對於不樂之境,避之則唯恐不及,決不生起希望。但對於所樂之境,以有希望故,努力勤劬,追求不捨,不達目的,誓不干休。

 

欲有雜染欲與善法欲的分別。心存染污,貪圖財色名食睡,攫取佔有,心無厭足,固然是欲;但是,發菩提心,行菩薩道,上求下化,精進不懈,當然也是欲。前者是雜染欲,後者是善法欲。對善法欲應助其增長,對雜染欲應加以抑制與約束。

 

俗話說:「人是生活於希望之中」。一個人不管目前境遇是好是壞,都希望有一個更美好的未來。假設一個人生活於極端困苦的環境中,如果沒有一種希望的力量在支持他,他恐怕沒有生活下去的勇氣。所以欲(希望)並不是罪惡。但是人的欲望(希望)永無窮盡,所謂「山谷易滿,人欲難平。」到了欲望永無窮盡的時候,這就成為一種心理上的病態了—大財團操作股市,一賺多少億元,那決不是為生活,而只是為了佔有。

 

人的雜染欲種類極多,難以計數,但歸納到最後,不外佔有欲和支配欲兩大類。佔有欲是「心無厭足,惟得多求。」房屋田產,金銀珠寶,古玩字畫,綾羅綢緞,以至於一切的一切,全是「韓信將兵,多多益善。」清季的乾隆皇帝,有個寵臣名叫和坤,仗著乾隆的寵信,貪瀆不法,搜刮天下資財入於私囊。後來乾隆駕崩,嘉慶繼位,賜和坤自盡,財產沒收入官。當清點他的財產時,舉凡田產房屋典當市廛等計一百零九號,已估價者二十六號,值白銀兩萬萬兩千三百餘萬兩。未估價者尚有八十三號,推算價值八萬萬兩餘。全部財產十萬萬兩以上,抵得國家數年預算。這種貪得佔有,非心理有病而何?

 

人的另一種欲望是支配欲,支配欲事實上就是權力欲。當一個人的權力可以支配天下的時候,他就不必佔有了—因為一切為他所支配,一切即為他所有。第二次世界大戰主角之一,混世魔王希特勒就是典型的例子。

 

(5)少欲無為,身心自在

 

經文說:「多欲為苦,生死疲勞,由貪欲起。」人生大事,莫過於生死。眾生自無始以來,在六道輪迴之中,時而天堂,時而地獄,驢胎馬腹,飛禽走獸,死此生彼,死彼生此,如此輪轉,暫無休息,故曰生死疲勞—疲是疲乏,勞是勞苦。眾生為什麼要受這種生死疲勞之苦?《圓覺經》上告訴我們說:

 

善男子,一切眾生,從無始際,由有種種恩愛貪欲,故有輪迴。若諸世界一切種性:卵生、胎生、濕生、化生,皆因淫欲而正性命。當知輪迴,愛為根本。由有諸欲,助發愛性,是故令生死相續。

 

經文說:「少欲無為,身心自在。」少欲是對多欲而說的;無為即是不去追求的意思。世人的欲望,無非是財色名食睡,為了追求欲望的滿足,終日裡勞碌奔波,得不到片刻安閒。名枷利鎖,繫縛著我人的身心。《遺教經》曰:「多欲之人,多求利故,苦惱亦多。少欲之人,無求無欲,則無此患。」

 

一九九四年十月卅一日撰稿 

 

【第六講】人性的弱點—心無厭足、惟得多求

 

第三覺知,心無厭足,惟得多求,增長罪惡,菩薩不爾,常念知足,安貧守道,惟慧是業。

 

(1)天高不算高,人心才算高

 

據說,修道成仙的呂洞賓,遊戲人間,隨遇而安,一時,他寄居在一個風景區的道觀中。道觀外有一家小酒店,一對夫婦,自造佳釀,丈夫管帳,妻子當爐,生意不惡。呂洞賓到酒店飲酒,店主夫婦以在道觀外做生意,靠道觀照應之處頗多,道觀中的道爺來店中小飲,堅決不收酒資,日後習以為常,呂洞賓亦不在意,只管興頭來時即去店中小飲。

 

一日,呂洞賓欲雲遊他方,覺得飲了人家許多酒,無以為報,提筆在壁上畫了一隻仙鶴,囑店主人曰:「晚間以清水供仙鶴飲用,白天取酒時,以酒壺對仙鶴之口,即有酒流出。」說罷飄然而去。

 

三年之後,呂洞賓又途經該地,想到那家小酒店,乃再度光顧,詢問店主人:「仙鶴所吐之酒佳否?」

 

男主人忙不迭道謝,聲稱仙鶴酒遠近馳名,如今已家道小康。

 

女主人卻說:「大仙呀,我們賣酒人家,照例有酒糟出賣,作為副業。這幾年仙鶴吐酒,沒有酒糟好賣,減少了許多收入呢。」

 

呂洞賓聽了,長嘆一聲,苦笑吟詩曰:

 

天高不算高,人心才算高,清水當酒賣,還嫌沒酒糟。

 

他大袖一揮,仙鶴沖天而去,呂洞賓也飄然出了酒店。

 

以上所說,當然是個寓言故事。但是,「人心不足蛇吞象」,正和這故事說的一般無二呢。古人說:「人心苦不足,既得隴,復望蜀。」過去農業社會,有一首「不知足歌」,把人的欲望永無滿足的心理,描寫的十分傳神。但在現代的工商業社會中,已經沒有人再提這種老古董了。現在我自故書堆中找出來,抄錄如下。歌曰:

 

終日忙忙只為飢,才得飽來又思衣,

衣食兩般皆充足,房中缺少美貌妻,

娶得嬌妻並美妾,出入無轎少馬騎,

騾馬成群轎已備,田地不廣用度虛,

買得良田千百頃,又無官職被人欺,

七品五品皆嫌小,四品三品仍嫌低,

一品當朝為宰相,又想君王做一時,

心滿意足為天子,更望萬世無死期,

種種妄想無終止,一棺長蓋抱恨歸。

 

(2)惟得多求,增長罪惡

 

老子《道德經》稱:「禍莫大於不知足」。可是一般世人,在人生短短幾十年間,攫取佔有,「惟得多求」,有誰會覺得錢多呢?

 

俗話說:「豈知世間金銀寶,借汝權看幾十年。」世間的一切,我們只有使用權,而無所有權。誰能把世間的錢財珠寶,帶到陰曹地府使用呢?錢財多了,只有增加自身或後代的罪惡。由古至今,這種例子不勝枚舉。民國三十年前後,上海有一位有名的佛教居士,名叫聶雲台,他是曾文正公的外孫,他寫過一篇《保富法》的文章,登在報紙上,後來為人印成單冊贈閱,台灣早年間也有人翻印送人。

 

這本書名叫「保富」,事實上是叫人散財。他認為,惟有散財為善,才能保後代子孫昌隆;若廣事聚歛,未有不貽害子孫者。他在該文開頭就說:

 

「發財不難,保財最難。我住上海五十餘年,看見發財的人很多;發財後,有不到五年、十年就敗的,有二、三十年即敗的,有四、五十年敗完的。我記得與先父往來的,多數闊人,或官或商,都是喧赫一時的人物。現在已多數凋零,家事沒落,有的是子孫揮霍一空,嫖賭不務正業;有的是連子孫都無影無蹤了。大約屈指計數,四、五十年前的闊人,現在家務未全敗的,子孫能讀書、務正業、上進的,百家之中,實難得一二家。」

 

他在文字中舉例說,清朝末年,曾國藩率湘軍蕩平太平天國之亂,湖南人封爵的六、七家,督撫二、三十家,提鎮五、六十家。這些人家,文官發財者少,一般不過十萬、八萬(銀子,以兩為單位)的家當。武官發財者多,少則十萬、二十萬,以至於多到五、六十萬到百萬。數十年後,有錢人家後人多數衰敗,而錢少的人家,後人尚多能讀書上進。像曾文正公是位最高權最重的人,在位二十年,死時只有兩萬兩銀子的家財,除鄉間老屋外,未買田造宅。他手創兩淮鹽票,發行之初,每張二百兩,後來漲至每張二萬兩,每年利息三、四千兩,但曾家一張皆無。曾文正公的子孫,直到近代仍受人尊敬。

 

他又舉一位上海富翁周某,曾經為他生意上的分號經理,因救災代他捐五百兩銀子而大發脾氣,死時遺留財產三千萬兩,十房兒子分家,十數年間,除一房平常略能做些好事,生活尚過得去外,其餘九房全耗敗光了。他在書中說:「若問如何敗法?讀者試閉目一想,上海闊少爺用錢的道路,便能明白,不用多說了。」

 

《藥師經》上有一段經文說:「有諸眾生,不識善惡,惟懷貪吝,不知布施,及施果報,愚癡無智,缺於信根,多聚財寶,勤加守護,見乞者來,其心不喜,設不得已而行施時,如割身肉,心生痛惜。如此之人,由此命終,生餓鬼道,或畜生道。」

 

(3)菩薩—上求大覺,下化有情

 

經文稱:「菩薩不爾,常念知足,安貧守道,惟慧是業」。世人全是「心無厭足,惟得多求。」菩薩何以不爾?菩薩又作何解釋呢?

 

原來菩薩二字,是梵語菩提薩埵的略稱。而菩提薩埵,又是梵文bodhi-sattva的音譯。菩提意譯為覺、為智、為道;薩埵意譯為眾生、有情—有情識、情見的生命體,一般以人為代表。菩提薩埵合譯,稱作覺有情、大覺有情、道眾生、道心眾生。通常以「覺有情」一詞最為常用。覺有情有兩種解說,一是自覺義,即本身是已覺悟的有情;一是覺他義,是去覺悟世間其他有情。

 

菩薩是大乘佛教的名稱。小乘佛教時代,比丘修四聖諦而開悟者,證得聲聞四果—須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。到公元世紀開始前後,大乘思想興起,大乘思想事實上就是菩薩乘思想。菩薩乘的特質,其重點不是在覺悟,而是在「利他行」。菩薩譯為覺有情,意思是「上求大覺,下化有情」。下化有情,就是濟渡眾生的利他行。這利他行的基礎,就是大乘佛教的不捨世間的精神。

 

大小乘的乘,是運載的意思,向來都以乘車為喻。小乘如鹿車、羊車—像現代的腳踏車、摩托車,只能夠用以自載;大乘有如牛車、象車—像現代的汽車、火車,自載兼以載人。這意思是說,小乘行者,是為了自度自利,拔一己之苦,得一己之樂;大乘行者,發菩提心,自度兼以度他,自利兼以利人。

 

(4)安貧守道——守八正道

 

經文曰:「安貧守道」。安貧在於知足,守道在於智慧。《遺教經》曰:「知足之法,即是富樂安穩之處。知足之人,雖臥地上,猶為安樂。不知足者,雖處天堂,亦不稱意。」

 

經又云:「若有智慧,則無貪著。」

 

然而,安貧二字,說起來簡單,做起來可真不容易呢!這要有大智慧才做得到。孔子門下三千弟子,真正能安貧守道的,只有顏回一個人。

 

於此我們探討,所謂安貧,是安於貧窮,不以境遇窘困而易其節,此即所謂「貧賤不能移」;而守道,究竟守的什麼「道」呢?原來道字梵語marga,音譯末伽,意指到達目的地的路,《俱舍論》二十五謂:道即通往涅槃之路,為求菩提果之所依。因此,所謂道,就是達成佛教終極目的修行方法。世出世間的修行方法,依《大智度論》八十四所說,有人天、聲聞、緣覺、菩薩四種道。世間法以十善、布施為道,求人天之果。二乘以八正道為道,而求涅槃;菩薩以三十七道品、六波羅密為道,而求佛果。三十七道品是由八正道開展成的,由此可見,出世間法是以八正道為修行基礎。

 

八正道,就是苦集滅道四聖諦中的道諦。《八正道經》中介紹八正道內容曰:「八正道者,一正見,二正思維,三正語,四正業,五正命,六正精進,七正念,八正定。正見者,謂如信作布施,禮沙門道人,供養佛及孝順父母之一切善法;正思維者,謂念道不瞋,守忍辱不相侵;正語者,謂不犯妄語、綺語、惡口、兩舌之口四過。正業者,謂不盜、不淫。正命者,謂於飲食、床臥等不貪,遠離非法。正精進者,謂行精進。正念者,謂念念不妄。正定者,謂守意護意而不令犯也。」

 

八正道是八種正道,而此八種正道,在實踐修持上,有其互相資助的關係,必須是齊頭並進,缺一不可,故而用「八正道」一詞而蓋括之。我們以現代的觀念來看八正道,可作如下的解釋:

 

1〉正見:正見即是正確的見解,自世間法來說,做為一個正信的佛教徒,崇信三寶,孝順父母,守五戒,行十善;自出世間法說,就是徹見緣起法、四聖諦的智慧,精勤不懈,向涅槃之路前進。

 

2〉正思維:思維是心識的作用,也就是身口意三業中的意業。意業有善有惡,惡業有三,曰貪婪、瞋恚、愚痴,此三者,又稱三毒或三火。正思維,即是思維上遠離三毒,保持心理的清淨與純正。這種無貪、無瞋、無癡的純正意業,表現的行為就是正語、正業、和正命。

 

3〉正語:正語是指正當的、如法的語言,這即是三業中的語業。經上說,妄語、綺語、兩舌、惡口,是十惡業中的四種語業;而誠實語、質直語、柔軟語、和諍語是十善業中的四種語業。行此四業,即是正語。

 

4〉正業:這是指身口意三業的身業,經上說,殺生、偷盜、邪淫是十惡業中的三種身業。而不殺生、不偷盜、不邪淫(出家人根本斷淫)則是十善業中的三種身業,行此三業,即是正業。

 

5〉正命:正命是正當的職業或生計,佛陀認為以詐欺手段謀生者為「邪命」。佛經上有五邪命之說,即「詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養。」這就是現代社會上的江湖術士,看相算命,風水地理,以至於乩童神棍,自稱鬼神附體、或通靈、有神通等。遠離五邪命,以正當職業謀生,謂之正命。

 

6〉正精進:依正見正思維而努力不懈者,曰正精進。《大智度論》以四正勤為精進的目標,即「已生惡為斷除,未生惡使不生;未生善為生起,已生善使增長。」

 

7〉正念:正念是清淨的憶念,修道者以四念處為正念,即「觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。」

 

8〉正定:修持正統的禪定,而遠離不定、邪定。自世間法來說,處理事務,也要保持心境的平靜。《大學》一書有謂:「知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。」這可說是世間法的定。

 

(5)惟慧是業—若有智慧,則不貪著

 

慧是知、是智、是覺,簡單的說,也就是智慧。業是造作,是行為的後果。如我們常說的職業、事業、學業等等。或者說,務農為業,經商為業。而修行菩薩,他不貪求升官發財,他「常念知足,安貧守道。」惟以追求智慧為業。

 

契經云:「若有智慧,則不貪著。」我人的一切貪著,無非是由於愚昧與無知。菩薩之能安貧守道,因為菩薩有過人的智慧之故。佛經中說,佛陀帶著阿難在聚落間遊化,看到路邊草叢中有一堆黃金,佛陀看了一眼,對隨在後面的阿難說:「阿難!看見了沒有?毒蛇。」

 

阿難答:「世尊,我看到了,毒蛇。」

 

佛陀和阿難的對答,為後面另一個行路者聽到,他聽說路邊有毒蛇,馬上提高警覺,向路邊注視。結果他所看到的,只是一堆黃金,那裡有什麼毒蛇?他大喜之下,把黃金運回家中,心中暗笑佛陀和阿難的無知,看到黃金竟然說是毒蛇。

 

為時未久,官府中發覺庫銀失竊而下令搜查,在那個行路者家中搜到了黃金,就把他抓去關在獄中,他這時才想起佛陀和阿難的對答,黃金就是毒蛇。

 

在現實人生中,不能沒有錢財,金錢本身沒有罪惡。問題出在獲得金錢的手段,和支配金錢的方式。如果以工作所得的淨財,用以維持生活,齋僧布施,誰曰不宜呢?反過來說,貪欲熾盛,攫取佔有,永無滿足之日,則除了增加罪惡外,還能得什麼呢?所謂「萬般帶不去,唯有業隨身。」這就是心無厭足的後果。

 

一九九四年十一月九日撰稿 

 

【第七講】精進與勇猛—破煩惱惡、摧伏四魔

 

第四覺知:懈怠墜落;常行精進,破煩惱惡,摧伏四魔,出陰界獄。

 

(1)修行之人,懈怠則墮落

 

上一講—即「第三覺知」那一段經文,大意是說,世俗凡夫,是心無厭足,惟得多求,則增長罪惡;而修行菩薩,於五欲六麈幻境,要常念知足,不可多求。唯應安貧守道,勤修智慧之業。蓋知足乃治貪之本,人若能知足,則貪欲自然減輕以至消除。而這一節經文,則是示知修慧業者,若身心懈怠,則不能進步,反而墮落也。墮落,亦有版本上印作墜落。

 

懈怠一詞,在意義上與精進相反,精進的意義是:未生惡使不生,已生惡為斷除;未生善為生起,已生善使增長。而懈怠是八大隨煩惱法之一種,懈是身體上的頹廢,好逸惡勞;怠是精神上的放逸,貪圖舒適。《成唯識論》解釋懈怠曰:「云何懈怠?於善惡品,修斷事中,懶墮為性,能障精進,增染為業。」所謂「修斷事中」,修是修善,斷是斷惡。而懈怠以懶墮為性,應修而不修,應斷而不斷,所以障礙精進。

 

懈怠何以使人墮落呢?《正法念處經》卷四十三曰:此懈怠人,一切家事作業皆畏;是故出家,作如是言:我出家已,多有敷具病藥,所須飲食豐樂,我於晝夜,無所為作。彼懈怠故,如是出家,現出家已,不讀誦經,不能止惡,不行善法,不修禪定,不持禁戒,常為懈怠之所覆蔽。彼人多利,多得供養,食用豐足,不樂持戒,不樂智慧;少智慧故,身壞命終,墮於惡道,生地獄中。

 

懈怠與普通所說的懶惰近似,世間懶惰之人,好吃懶做,遊手好閑,遇事因循,得過且過。五十多年前,我在小學讀書時,唱過一首《明日歌》,可惜已記不完全了。此歌的前一段是:「明日復明日,明日何期多,吾生靠明日,萬事成蹉跎,人生苦被明日累,朝看水東流,暮看日西墜……」

 

我們學佛的人,初入佛門,大多頗為發心,十分精進。可是天長日久之後,就不由的懈怠了。古德說:「學佛一年,佛在眼前,學佛兩年,佛在大殿,學佛三年,佛在西天。」說的就是這個道理。

 

(2)精進為修道之本

 

經文曰:「常行精進」。精進,就是八正道中的正精進,此又名正勤,能對治懈怠。在「三十七助道品」中,有「四正勤」道品,即「未生善令速生,已生善令增長,未生惡令不生,已生惡令立斷。」所以,精進就是修善斷惡,勇猛不懈。

 

精進,是小乘七十五法中大善地法之一,亦為大乘百法中十一善法之一,《成唯識論》解釋精進曰:「勤為精進,於善惡品修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為業。」慈恩大師《上生經疏》亦謂:「精謂精純,無惡雜故,進謂昇進,不懈怠故。」而在《正法念處經》卷四十三稱:

 

「懈怠,則是一切不饒益事,亦是一切惡道之本,生死種子,是世間一切苦惱,由之而生,是故世間若有欲斷生死縛者,則應精進,捨離懈怠。」

 

不僅修行要精進,即是在世間法中,無論是做學問,創事業,服官任教,同樣要精勤不懈,才能有所成就。古語云:「不經一番寒澈骨,安得梅花撲鼻香。」古聖先賢,為求道業有成,那一個不是精勤不懈,經過一番大死,而後獲得新生?

 

《大智度論》卷十六,載一精勤為善的故事:

 

昔野火燒林,林中有一雉,勤身自力,飛入水中,漬其羽毛,來滅大火。火大水少,往來疲乏,不以為苦。是時天帝釋來問之言:「汝作何等?」

 

答言:「我救此林,愍眾生故。此林蔭育處廣,我諸種類,及諸宗親,皆依仰此,我身有力,云何懈怠,而不救之?」

 

天帝問言:「汝乃精勤,當至幾時?」

 

雉言:「以死為期。」

 

(3)八萬四千煩惱

 

經文中說:「常行精進,破煩惱惡,摧伏四魔」。我們於此探討,這煩惱惡是什麼?

 

其實煩惱惡就是煩惱,煩者煩擾,惱者惱亂,煩擾惱亂人心的,即稱為煩惱。又以其在「心所有法」中與「善法」相對,因煩惱而使人為惡,故稱煩惱惡。佛經中常說:「八萬四千塵勞」,或「八萬四千煩惱」,聽起來使人嚇一跳,我人煩惱何以如此之多。其實「八萬四千」在佛經中是一個形容詞,表示煩惱之多的意思,我們不可膠柱鼓琴,執為定數。

 

煩惱雖然沒有八萬四千,但是與善法比較起來,確實是善法少而煩惱多。在唯識學上,人有八識心王,和五十一個配合心王作用的「心所」,這五十一個心所中,善心所只有十一個,而煩惱心所卻有二十六個。這二十六種煩惱中,有六種根本煩惱,二十種隨煩惱。此二十種隨煩惱,又分做十個小隨煩惱,兩個中隨煩惱,八個大隨煩惱。茲分述如下:

 

(一)根本煩惱:根本煩惱有六種,是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見,分述如下:

 

1、貪:貪著五欲六塵,永無滿足之日,曰貪。

 

2、瞋:於違逆我者,心含忿恨,起損害之心,曰瞋。

 

3、癡:癡是愚昧不明,對世出世間道理不能如實了知,以非為是,行為顛倒,曰癡。

 

4、慢:慢是驕傲,自持學問、財富,計己勝他,曰慢。

 

5、疑:對四諦真理懷疑不定,對三寶功德,因果能力都不相信,曰疑。

 

6、惡見:這是受邪師外道的影響,對諸諦理,顛倒推求。此又可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種。

 

(二)隨煩惱:

 

這是隨從六種根本煩惱之後而生起的煩惱,共有二十種,前十種名「小隨煩惱」,次二種是「中隨煩惱」,末八種是「大隨煩惱」,分述如下:

 

1、忿:遇到違逆之事,心生忿怒。

 

2、恨:忿怒之後,心中不捨,結怨於心,懷恨不已。

 

3、覆:隱藏自己的過惡,不使別人知道。

 

4、惱:由忿恨而起報復之心,惱害於他人。

 

5、誑:誑是虛偽不實,為某種利益或目的而打妄語。

 

6、諂:諂是諂媚,為了利益或目的,恭維巴結有錢有勢的人。

 

7、憍:憍是倨傲,在人前賣弄自己,蔑視他人。

 

8、害:害是損害,無悲愍之心,惱害有情。

 

9、嫉:見人勝己,常懷嫉妒,自住憂戚,名嫉。

 

10、慳:慳是吝嗇,吝惜錢財,不肯惠施,曰慳。

 

11、無慚:有過惡而不知羞恥,曰無慚。

 

12、無愧:有過惡不怕人知,不畏譏誚,曰無愧。

 

13、不信:於四諦之理,因果之事不生正信,心存污穢,曰不信。

 

14、懈怠:因循放逸,不斷惡,不修善,曰懈怠。

 

15、放逸:放蕩縱逸,對於惡事心不防護,曰放逸。

 

16、昏沉:神志昏蒙,身心疲倦,無堪任事,曰昏沉。

 

17、掉舉:心不寂靜,妄想紛飛,曰掉舉。

 

18、失念:忘了正念,邪念增長,曰失念。

 

19、不正知:知是知見,由於不正當的知見,於環境起錯誤的見解。

 

20、散亂:散亂是心馳外緣,流轉不息,妨害正定。

 

(4)摧伏四魔—四魔是什麼

 

經文中說:「常行精進,破煩惱惡,摧伏四魔,出陰界獄。」關於煩惱,已如上節所述。那麼,四魔又是什麼呢?

 

說到魔字,我們心識中馬上幻想出一幅魔相來,三頭六臂,青面獠牙,作撲人狀。我人思想上最容易犯的毛病,就是把一切名相固定化,實體化。說到佛,我們心識馬上想到大雄寶殿的佛像;說到魔,我們心識中又會幻化出魔的形狀,這在唯識學上叫做「遍計所執性」—由於我人認識作用的謬誤,執名求實,這是妄情迷執,情有理無,這是幻有或妄有,而不是實有。

 

原來魔字,是梵語mara的音譯,最初譯為「磨羅」,中國人說話好簡略,把「佛陀」略稱為「佛」,把「磨羅」自然也就略稱為「磨」。而mara一字的義譯,原本是障礙、擾亂、破壞的意思,也有譯為殺者、奪命者,但這是由破壞一詞延伸而來,並沒有魔鬼殺人或魔鬼奪命的意思在內。早期佛經中用「磨」字用了幾百年,到了南北朝梁武帝時代,這位「皇帝菩薩」一時心血來潮,乃以「魔」字代替了原來的「磨」字。本來這個字也改的十分傳神,但是這一改,把原本是「磨難」—障礙的意思,變成了「魔鬼」—吃人害人的生物了。改的不但意義全變,並且給人一種錯覺、誤導,給「磨」賦予了生命,賦予了威力,使人感到冥冥中另有一種生物在窺伺自己。

 

認真的說,「磨」只是我人修道上的障礙。在《佛本行集》卷二十五上說,魔王波旬有十二種魔軍,名稱是欲貪、不歡喜、飢渴寒熱、愛者、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人。而《大智度論》卷五中,說有十種魔軍,名稱是欲、憂愁、飢渴、愛染、睡眠、怖畏、疑、怨毒、虛妄之名聞利養、自高慢他等十種。以上種種魔軍,事實上是經典文學的一種象徵手法,說穿了,所謂魔軍,只是我人內心的種種煩惱和欲望而已。這些煩惱和欲望,能障礙、破壞我人修行和成道,故稱之曰「磨」。

 

不過「魔」字也有其象徵的意義。比如我人對什麼事情著了迷,就叫做著魔,即俗稱的「嗜好成癖」。如有人下棋著魔,有人練功著魔。老實說,修行打坐也會著魔,如打坐時看到佛菩薩像,聞到香味等,其實這都是心中的幻境,千萬不能執著。如果執著不捨,也會導致「走火入魔」。

 

經文中說:「摧伏四魔」,四魔是能破壞修行的四種磨難,即是煩惱魔、陰魔、死魔、天魔。現分述如下:

 

1〉煩惱魔:煩惱魔又稱欲魔,此為我人心識中,貪、瞋、癡、慢、疑等種種煩惱,擾亂我人心神,障礙修道,故稱曰魔。

 

2〉陰魔:陰即五陰,也就是色、受、想、行、識的五蘊。五蘊和合,而有我人之身心。本經第一覺知謂:「心是惡源,形為罪藪。」老子曰:「吾之大患,為有我身,若無我身,何患之有?」由此可見,五蘊身心,生種種煩惱,這也是一種魔。

 

3〉死魔:死能斷人命根,不得繼續精修道業,故稱為魔。然則,命根又是什麼呢?命根是「名言施設」,是「假立」的名詞。一個人,在壽、煖、識三者和合三下,才有生命的存在及延續,若三法捨一,命根就不存在了。死能障礙人繼續修道,故稱之為魔(磨)。

 

4〉天魔:天魔指三界中欲界第六天—他化自在天的天王而言,佛經上稱,他化自在天天王魔旬,於佛陀在菩提樹下修道時,率其眷屬,以種種方法,擾亂佛陀,使其退轉道心。佛陀降服魔軍,證得無上正等正覺。事實上,佛陀所降服的魔軍,仍然是其心識中之種種煩惱與欲望也。

 

真正的魔,不在天上,而在人間;不在身外,而在心中。以前者來說,試看佛教之中,有沒有指佛吃飯,賴佛穿衣的獅身蟲,打著如來的名號,專做販賣如來的勾當呢;以後者來說,剿山中賊易,剿心中賊難。身外之魔易摧伏,心中之魔難降服呢。

 

(5)出陰界獄—出五陰與三界之獄

 

經文上說:「摧伏四魔,出陰界獄。」佛經上講到地獄,有八熱地獄,八寒地獄等名稱,但從未曾提到過「陰界獄」,這陰界獄在什麼地方呢?其實陰界獄只是比方,是指五陰三界而言。五陰,指的仍是五蘊;而三界,指的是欲界、色界、無色界。三界,是指迷妄有情在生死流轉中,以其所依環境所分之階層。不但分為三界,且建立九地、二十八天—九地是欲界的五趣雜居地;色界的離生喜樂地,定生喜樂地,離喜妙樂地,捨念清淨地;及無色界的空無邊處地,識無邊處地,無所有處地,非想非非想處地。二十八天,是欲界六天,色界十八天,無色界四天,這是部派佛教說一切有部建立的理論。

 

三界中的欲界,即此界眾生,以「欲勝」稱著,也就是對食色二欲特強。欲界的範圍,上至欲界六天,中至人界四大洲,下至寒熱八大地獄,均在欲界以內。此界眾生,有飲食男女之欲,宮殿園囿之好,及種種欲望,故稱欲界。

 

色界的特徵,是此界有情的色身,及其國土、宮室、器物,無不殊妙精好,故稱色界。此界復以「禪那」稱勝,所謂色界十八天,是初禪、二禪、三禪各包括三天,四禪天包括九天,合計四禪十八天,其實這只是四種禪定的種種境界。

 

無色界的特徵,是此界諸天,無國土宮室器物,亦無生理上的色身,惟以「心識」住於深妙之禪定,故稱無色(物質)界—那只是一個精神世界。

 

五陰三界,是眾生生死流轉的身心世界,眾生受業力牽引,在三界六道中輪迴不已,不得自由解脫,有如繫縛於牢獄之中,所以稱為「陰界獄」。我人若能常行精進,破除煩惱,以般若正智,觀照五蘊皆空,證得無上正覺,那時就超越於五陰三界之外,就是「出陰界獄」了。

 

一九九四年十一月十二日撰稿 

 

【第八講】生命的流轉—無明是生死輪迴的根本

 

第五覺悟,愚癡生死;菩薩常念,廣學多聞,增長智慧,成就辯才,教化一切,悉以大樂。

 

(1)愚癡即是無明

 

愚癡,是三毒之一,此三毒又稱三火,即是貪婪、瞋恚、愚癡。愚癡,也是六根本煩惱之一,六根本煩惱即是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。此中的癡,即是愚癡。自三毒或六根本煩惱來看,愚癡在貪與瞋二煩惱之後,排於第三位,似乎其煩惱較前二者為輕,事實不然,愚癡即是無明,無明居「十二緣生」之首,是我人生死輪迴的根本,是最重要的根本煩惱。

 

無明,梵語avidya為煩惱的別稱,是不如實知見的意思,亦即不通達真理,不能明白理解事相或道理之謂。換句話說,無明是愚癡、迷昧、是無所其明的意思。據《大乘起信論》說,無明即是不覺,此無明分為根本無明與枝末無明二種。根本無明,是無始以來,與真如佛性同時俱有,忽然起動差別對立之念,此即為諸煩惱之元始。此迷妄之最初,非由其他煩惱所生,故曰「忽然」。此根本無明,即最細微之動心,而諸種惑、業、苦等,皆以其一念起動之心為根本,故稱其為根本無明。由之而枝末無明與心所有法相應而起,即是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等種種煩惱。《分別緣起經》上說:「如是無明,隱覆真實,顯現虛妄,以為形相。」

 

若以世間法來看無明,我們可以說「明」是覺悟,是智慧;而「無明」,是不覺悟,是無智慧;是一種盲目的、矇昧的意志活動,所以成為我人煩惱不安的根源。

 

一個有智慧的人,對己有「自知之明」,對人有「知人之明」,而對事有「先見之明」。有此明,可以防患未然,可以趨吉避凶,可以減少無窮的困擾與煩惱;反之,無此明的人,既不知己,又不知人,既不明理,又不懂事,任憑感情欲望支配著自己的行為,誠如現代的流行語言:「只要我喜歡,有什麼不可以。」在這種盲目的衝動下,往往「無明火起」,作出只圖快意一時,一切不計後果的事情來,怎能不自陷於煩惱困擾之境?

 

(2)無明是生死輪迴的根本

 

經文說:「愚癡生死」,愚癡即是無明,也就是迷惑顛倒的心理。由於對事理的迷惑顛倒,因而造出種種惡業,以此惡業之因,招致生死輪迴的苦果,所以說,無明是生死輪迴的根本。

 

釋迦牟尼世尊,是以人生生老病死的煩惱而出家修道,所以世尊六年苦行,證悟真理,證悟的即是生命流轉的因果。在《過去現在因果經》中,記載著世尊證道的經過。經中記述世尊六年苦行,最後在尼連禪河畔的菩提樹下,結跏趺坐,經文稱:「爾時菩薩,至第三夜,觀眾生性,以何因緣,而有老死,即知老死,以生為本,若離於生,則無老死。又復此生,不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生;因於欲有色有無色有業生。

 

又觀三有業從何而生?即知三有業從四取生。又觀四取從何而生?即知四取從愛而生。又復觀愛從何而生?即便知愛從受而生。又復觀受從何而生,即便知受從觸而生。又復觀觸從何而生?即便知觸從六入生。又觀六入從何而生?即知六入從名色生。又觀名色從何而生?即知名色從識而生。又復觀識從何而生?即便知識從行而生。又復觀行從何而生?即便知行從無名生。

 

若滅無明則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死憂悲苦惱滅。

 

如是逆順觀十二因緣。第三夜分,破於無明,得智慧光,斷於習障,成一切種智。」

 

以上一段經文,是世尊成道的經過,我們所以全段抄錄,目的就是在探討無明,何以無明是生死輪迴的根本。這在佛經中,就叫做「十二緣生」。

 

(3)十二緣生觀

 

十二緣生,又稱十二緣起,或稱十二有支。這十二有支在因果相續上,是「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。」

 

以上從因果相續上看十二緣生,名謂「順觀」。但在經典上記載,世尊證悟緣起時,是從老死的事實往上追溯,即「觀眾生性,以何因緣而有老死?即知老死,以生為本。」再追溯到「又復此生……因於欲有、色有、無色有業生。」以後再追溯,三有業從四取生,四取從愛生……終於追溯到「即便知行從無明生。」這是「逆觀」十二緣生。

 

由逆觀十二緣生,推知生死輪迴起於無明;由順觀十二緣生,乃知因無明而生起了行,因行生起了識、名色、六入,以至於老死。死後無明仍在,隨著阿賴耶識又繼續另一新生命,如此周而復始,循環不已。如何才能跳出這生死輪迴的圈子呢?世尊告訴我們:「若無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死憂悲苦惱滅。」

 

俗話說:「解鈴還須繫鈴人」,既然一切煩惱皆由無明而起,惟有滅了無明,才能根本解脫。所以,順觀十二緣生,是生死流轉門,逆觀十二緣生,由無明滅到老死憂悲苦惱滅,是生死還滅門—生死解脫之門。

 

關於十二緣生,在《佛說稻芊經》有一段解說的文字,經文是:「五情違害名為身苦,意不和適名為心苦,如是等眾苦聚集,常在闇冥,名為無明;造作諸業名為行,分別諸業名為識,有所建立,名為名色,六根開張,名為六入;對緣取塵,故名為觸,受覺苦樂,故名為受,能有所取,故名為取,起造諸業,故名為有,後陰始起,故名為生,住世衰變,故名為老,最後敗壞,故名為死。」

 

以上這段經文,「辭約理著,言簡義豐。」必須再加以註釋,才容易了解,茲按十二有支順序分述如下:

 

1〉無明:無明就是愚癡,亦即迷闇不明,事實上,就是一種盲目的意志、蒙昧的衝動力。佛經上說:「眾生皆具佛性」,也就是眾生皆具覺悟之性。此覺悟之性尚未發展之時,知見不清,就是無明。若覺悟之性發展開來,則明明了了,有如日出雪融,亮現暗銷,無明就不見了。所以,無明只是我人覺性未發展之狀態而已。

 

2〉行:行即是行為,又稱造作,行為的後果就是業。無明是行之緣,行是憑藉無明而生起,也就是一種盲目的衝動。此衝動以無明為原動力,所以所行的無非是貪婪和瞋恚。我人的行為有三種,曰身行、語行、意行,事實上是以意行—心識為主宰。行為的慣性形成我人的性格,此性格又支配我人未來的行為。性格的表現,須憑藉主觀的心識,所以乃有業力之所寄託的識(阿賴耶識)來生死輪迴。

 

3〉識:識就是我人主觀的有了別作用的識體,識體有八種作用,此處所指的,是業力所賴以寄託的第八阿賴耶識。人的一期生命結束,此阿賴耶識以受業力之牽引,至與其有父母緣之處「納識成胎」。《八識規矩頌》指此識是「去後來先作主公」,指的就是人死之際,此識最後離開人體,而投胎之際,又是最先與父精母血結合,成為受精卵。

 

4〉名色:名色就是五蘊,色即色蘊,名是「非色四蘊」,就是受、想、行、識四蘊。那麼,此處何以不稱五蘊,而稱名色呢?那是因為業識初入母胎,六根未俱,不成人形,故生理性的身體部分稱為「色」,心理性的精神部分稱為「名」。因為「心從詮目,故號為名。」這是指受精卵在母體中四十九日以前的情形。

 

5〉六入:六入又名六處,即十二處的內六處。其實就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六識的內根和外根。《修行道地經》中說,胎兒在母體中發育,到四十九日,名「具根位」。以其已俱有六根,尚未完成。到六根發育完成,十月懷胎期滿,離開母體,就進入觸的階段了。

 

6〉觸:觸是感覺,是六根接觸六塵而生起六識的作用。嬰兒出生,六根發生作用,惟嬰兒天真未鑿,其意根與塵境相對,只有直覺作用,尚無利害愛憎的分別心,稱之曰觸。《涅槃經》曰:「未別苦樂,是名為觸。」

 

7〉受:受是「領納」,也就是感受。五蘊中的第三位是受蘊,受有三受、五受之分,三受是苦受、樂受、捨受,這是與前五識相應,生理上的感受;再加上與第六識相應的憂受與喜受,這就成了五受。兒童發育成長,進入青少年階段,六根接觸外境,已不再是單純的觸,而是有了順違的感受,對順者貪愛,對違者排斥。

 

8〉愛:愛是貪求,是欲望。因為有了順違愛憎的感受,所以對於樂受、喜受貪戀不捨,念念渴求。新譯的佛典把愛譯為「渴愛」,事實上這就是貪欲,所以《大乘義章》上稱「貪染名愛」。愛是以生存欲為中心,也即是生命活動力的本源。惟其如此,所以也是人生痛苦的淵藪。苦、集、滅、道的四聖諦,愛就是四諦中的集諦—人生的痛苦,是由貪愛聚集而來的。

 

9〉取:取是攫取,是執持,是堅持不捨的意思。當青年發育至成人,進入社會,接觸人事,「愛」、「取」、「有」三支是同時並起的—這時受支仍繼續發生其作用。由受而對五欲塵境,生出貪愛之心。由於貪染之念日熾,對於財色名利,百計爭取,貪求無厭,這就是取。《涅槃經》曰:「內外貪求,是名為取。」

 

10〉有:有是存在,是行為的結果,也就是業。由感受而生貪愛,由貪愛而固執不捨。愛、取、有三支,共構成現世的業因,此業因感召未來生死的果報。未來的果報有正報與依報,正報稱三有,即本有、中有、後有;依報亦稱三有,即欲有、色有、無色有—也就是欲界、色界、無色界三界。

 

11〉生:「有」的本身是業,有業就要受報,這受報之果就是「生」。生是生命,是生起,也是出生。由以上各支心識的活動,依業習而引起未來生命的趨向,形成另一個新生命,這就是生命流轉—輪迴。

 

12〉老死:《佛說稻芊經》曰:「住世衰變故名為老,最後敗壞故名為死。」人生的過程,由少而壯,由壯而老,由老而死,法爾如是,誰也不能例外。死後無明猶在,隨著業識再繼續另一新生命。

 

(4)以智慧之光破除無明

 

由十二緣生的過程,可知無明是生死輪迴的根本。經云:「若滅無明則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅。」人生根本解脫之道,在於滅無明,無明如何去滅呢?在於增長智慧,以智慧之光,照破無明的黑暗。而如何才能增長智慧呢?本經經文說;「菩薩常念,廣學多聞,增長智慧。」

 

「菩薩」的本義,是上求大覺,下化有情。欲達成這兩種目的,必須自廣學多聞入手。廣學是包括世出世間一切學問在內。古代印度,有所謂「五明」之學,五明一者是聲明,包括著語言學、文辭學、音韻學以及樂曲在內。二者是工巧明,即現代的各種工藝技術。三者是醫方明,即現代的生理學,衛生學,醫學及藥物學等。四者是因明,即現代的邏輯學。五者是內明,也就是各宗教的經典。

 

佛經中有所謂「三慧」之學,這三慧是聞所成慧,思所成慧,修所成慧。聞所成慧,是親近善師友,自善知識處聞得佛陀教法,或者自三藏十二部經典中得知佛陀的教法,因而成就的智慧。思所成慧,是聞知佛陀教法,善自思惟所聞所見之道理而成就的智慧。修所成慧,是以聞思二慧為基礎,由修習而成就的智慧。

 

在修所成慧中,包括著戒、定、慧三學。即所謂由戒資定,由定生慧。此三慧和三學,是入道的門徑,增長智慧的不二法門。

 

(5)成就辯才,教化一切

 

辯才,謂巧於辯述,是具有善說法義之才能的意思。菩薩以聞、思、修三方面所得的智慧,能夠成就「四無礙辯才」。四種辯才是:

 

1〉法無礙辯才:凡於名言文句能詮釋的教法,皆能了達無礙,名法無礙辯才。

2〉義無礙辯才:對於教法所詮的義理,一無滯礙,名義無礙辯才。

3〉辭無礙辯才:於諸方言詞,通達自在,名辭無礙辯才。

4〉辯無礙辯才:此又名樂說無礙辯才,這是一種無礙自在,正確辯說之智慧。

 

此外,佛經中有「八辯」之說,曰不嘶遏、不迷亂、不怖畏、不高慢、義具足、味具足、不拙澀、應時節辯才等。

 

以上種種辯才,皆以廣學多聞為基礎,廣學多聞,不僅祇是通達出世間法,同時也要通達世間法,佛法與社會結合,與生活結合,才能引起社會人士的共鳴。

 

「教化一切」,一切,是指一切眾生而說的。最後一句「悉以大樂」,大樂,可說是皆大歡喜。廣學多聞,增長智慧,是菩薩自利的樂;成就辯才,教化一切眾生,使眾生也自「愚癡生死」中得到智慧,脫離苦海,獲得安樂,是菩薩利他的樂。自他俱樂,故稱「悉以大樂」。

 

一九九四年十一月十五日撰稿 

 

【第九講】無我與慈悲—等念怨親、不念舊惡

 

第六覺知,貧苦多怨,橫結惡緣;菩薩布施,等念怨親,不念舊惡,不憎惡人。

 

(1)貧苦多怨—窮通壽夭的由來

 

經文中說:「貧苦多怨,橫結惡緣。」世間有些使我們想不通的事,為什麼有的人富貴多樂,有的人貧苦多怨?世間之不平,更有甚於此者乎?

 

我們生活在這繁雜萬端的社會上,每天為了生活與工作,忙忙碌碌,隨波逐流,難得有身心安閑的時候,所以一切無暇去細想。如果有一天我們空閑下來,冷靜的觀察我們周圍的眾生相—形形色色的親友、街鄰、以及社會上的各色各類人等,這時會發現許多百思不得其解的問題。比如說,何以有人富有、有人貧窮,有人顯達、有人微賤,有人長壽、有人短命,有人健康、有人多病。有人既富貴又長壽,有人既貧賤又短命;反之,有人富貴而早死,有人貧窮而長壽,古語云:「人心不同,各如其面。」人生境遇之不同,也是如此。同樣是圓顱方趾的人類,何以有如此的差異?難道說,當真是天上有個玉皇大帝,或陰間有個閻羅王,主管著人間的一切?

 

關於這一類宇宙人生問題,釋迦牟尼世尊住世時代,印度各派宗教哲學人士,也有種種不同的異說。大致分起來,有神意論、有宿命論、有唯物論、有偶然論,茲略為介紹其內容如下:

 

1〉神意論:這是印度最古老的宗教、婆羅門教的主張。該教認為人和世間的一切,全是大梵天所創造,也是大梵天所支配,人沒有自由意志,也不能改變自己的環境。人既然沒有自由意志,人的善惡行為也沒有責任可言。

 

2〉宿命論:這一派的主張以為,人今生的窮達壽夭,吉凶禍福,都是過去作為所結的果,所以今生的命運,就是前生的果報。人今生的努力和作為,只能改變來生的命運,而不能夠改變今生的命運。

 

3〉唯物論:此又稱結合因論,此論認為人生是地、水、火、風、苦、樂、壽命,七種原素結合而成,由結合的良窳(音羽,器物之粗劣者。)而決定人生的吉凶苦樂,此種結合在出生時即已決定,所以今生的努力不能改變其命運。

 

4〉偶然論:此派的主張,以為人生的命運,不是由因果業報法則所支配,亦不是由個人的努力或懈怠可改變,社會上不乏為善者遭遇不幸,為惡者卻得幸福的事例,這一切都是憑著偶然的機會而決定。

 

那麼,佛教對於人生苦樂或窮通壽夭作何解釋呢?佛教認為這是業力所致,由業力所感召的果報—正報和依報,而有今生的生命體,和生命體所依的環境。

 

(2)總報和別報—由業力招感的生命和環境

 

在上一節「十二緣生」中說到:「又復此生,不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生;因於欲有色有無色有業生。」而在第十支的「有支」中,說到「有就是業」。業是由身、口、意三者之造作,造作出善惡之業,招感未來苦樂之報。這種業報法則,是佛教的基本理論之一。《成實論》卷八「受業報品」稱:「善業得樂報,不善業得苦報,不動業得不苦不樂報。」—不動業,就是不善不惡的無記業。

 

在業報之中,決定個人貧富壽夭命運的,稱為「滿業」;決定同一時代人之物質生活條件的,稱為引業。如玄奘大師在《八識規矩頌》中稱:「引滿能招業力牽」,就是指此而說的。再者,以業力牽引,在三界六道中或得天人身,或得人身,或得下三途身果報的畜生、餓鬼等身,此稱為總報;雖然同受生為人,人又有智愚、美醜、壽夭、貴賤等差別,此稱為別報。此外,果報的主體,即有情的身心,又稱為正報;有情所依的國土,如山河大地,房舍器物,則稱為依報。再往下面細說,又有共業之報,不共業之報,共中有共、共中不共;不共中共、不共中不共等等業報,就此停住,不能細說了。

 

這其中特別要說明的是總報與別報,照唯識宗的宗義,第八識的果報體稱為總報,也就是以引業招感得四生六道的生命體;前六識之滿業招感之果稱別報,別報則千差萬別。譬如說,同生於人道具有人身,而各人的智愚美醜,貴賤壽夭,各不相同。生於富貴之家,自幼就有豐裕的物質享受;生於貧賤之家,自幼就忍受飢寒。生在非洲落後地區嬰兒,和生於歐美進步國家的嬰兒,其未來的命運也全不一樣。基於別報的不同,人生的際遇,有的富貴多樂,有的貧苦多怨。

 

或者有人問,如果人生的命運,一切是宿業所定,這和宿命論又有什麼差別?不一樣,完全不一樣,宿命論是一切命中註定,一切不能更改,否定了個人的努力意志。而業因果報招感,不否定個人努力意志。釋迦牟尼世尊,命中註定他要繼承王位做國王,但他以個人自由意志,捨棄王位出家修道,證悟真理,成為一代聖哲。

 

人生貧富苦樂,皆由宿業招感,而貧苦之人又何以多怨呢?這和他的環境有關,亦和他的智慧、知識、教育程度有關。貧窮的人,受教育的機會比較少,古人說:「學問深、則意氣平。」基本上說,還是「愚癡」所致。由於沒有智慧,事理顛倒,當生活貧苦,境遇不順之時,不知自我反省,修福修慧,一昧怨天尤人—怨上天不長眼晴,只照顧別人,不照顧自己;怨世人全虧欠我,對不起我,才使我境遇困難。像這樣一昧的怨恨別人,如何能與人結下善緣?只有「橫結惡緣」,環境愈來愈差,道路愈走愈窄。

 

(3)菩薩布施,等念怨親—布施為六度之首

 

菩薩,是發菩提心,行菩薩道的人;也是上求大覺,下化有情的修行者。修菩薩行,要發下四弘誓願,修戒定慧三學,具四無量心,行六度四攝。這四弘誓願是:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。」

 

據古德的解釋,四弘誓願是依苦、集、滅、道四聖諦而立的。一者緣苦諦,見眾生八苦煎迫,而發下「眾生無邊誓願度」的誓願;二者緣集諦,見眾生煩惱重重,而發下「煩惱無盡誓願斷」的誓願;三者緣道諦,見無上正道而發下「法門無量誓願學」的誓願;四者緣滅諦,因清淨寂滅而發下「佛道無上誓願成」的誓願。

 

戒、定、慧三學,上一章中已經講到,此處不贅。此處介紹四無量心。四無量心,是慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。慈者與人以樂,悲者拔人以苦;喜者見人離苦得樂,生歡喜心;捨著泯人我之見,於怨親所其心平等。而六波羅蜜,尤為修菩薩行者的重要德目。

 

六波羅蜜即是六度,波羅蜜、梵語Paramita,音譯波羅蜜多,略稱波羅蜜,義譯為「到彼岸」,亦譯為「度」。河口過渡的人,須乘舟筏橫越中流,以到彼岸。學佛的人,在煩惱迷惑的此岸,乘六波羅蜜舟筏,渡過生死輪迴的大海,到達涅槃寂靜的彼岸。六波羅蜜如下表所示:

 

六波羅蜜:

 

一、 檀波羅蜜:譯為布施度,可度慳貪。

二、 尸波羅蜜:譯為持戒度,可度毀犯。

三、 羼提波羅蜜:譯為忍辱度,可度瞋恨。

四、 毘梨波羅蜜:譯為精進度,可度懈怠。

五、 禪那波羅蜜:譯為禪定度,可度散亂。

六、 般若波羅蜜:譯為智慧度,可度愚癡。

 

廣行六度,能到達彼岸,證得菩提。在《摩訶般若波羅蜜經》中,有一段佛告阿難的文字,經中原文是:

 

「阿難,若有菩薩摩訶薩,學六波羅蜜,皆得阿耨多羅三藐三菩提,以是故,我以六波羅蜜,付囑累汝。阿難,是六波羅蜜,是諸佛法藏。阿難!十方諸佛現在說法,皆從六波羅蜜出;過去諸佛,亦從六波羅蜜中,學得阿耨多羅三藐三菩提。未來諸佛,亦從六波羅蜜中,學得阿耨多羅三藐三菩提。過去、未來、現在諸佛弟子,皆從六波羅蜜中,學得滅度。」

 

由上一段經文,可知諸佛由六波羅蜜出,六波羅蜜是菩薩修道的不二途徑。

 

菩薩修六波羅蜜,首重布施。而菩薩具四無量心,泯人我之見,怨親平等。所以菩薩布施,也一視同仁,無所軒輊。

 

(4)財施、法施、無畏施

 

大乘六度,首重布施。布者分布,施者給與,以己財事分給與人,謂之布施。《大乘義章》十一曰:「言布施者,以己財事分布於他,名之為布;己物惠人,曰之為施。」布施,並不僅指財物,布施有三種,曰財施、法施、無畏施。茲分述如下:

 

1〉財施:財施並不限於金錢,一切物質的施與,全屬於財施。輕者如衣食財物,重者如身家國城,有來求者,悉皆施與,此謂之財施。釋迦牟尼世尊在往昔因中修行時,曾經捨身飼虎,割肉餵鷹,這是高度布施的一種,非凡夫如我輩者所能為,但以身外財物,量力濟助他人,這是學佛者最先學習的課題。

 

2〉法施:法施又名法供養,以佛陀正法,為人演說,使人獲得法樂者,謂之法施。菩薩度人,不論智愚賢拙,一律有教無類,上一章經文中所說的「教化一切」,就是這個意思。《金剛經》云:「須菩提,若三千大千世界中所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施;若人以此般若波羅蜜經,乃至四句偈等,受持讀誦,為他人說,於前福德,百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。」

 

3〉無畏施:無畏施有兩種意義,一者,修菩薩行,無殺害之念,心慈顏和,使一切眾生對之無畏怖心,有親切感,此稱之謂無畏施;二者他人有危險困難,修行者予以援助支持,或安慰鼓勵,令得安樂,心無畏佈,此亦稱之為無畏施。更簡單的說,我們攙扶一個盲者通過馬路,協助一個老人搭上公車,於爭執者予以排解,撿起行人道上的香蕉皮以免路人滑倒,這都是無畏施的一種。

 

以上三種布施,財施是物質布施,法施、無畏施是精神布施。而財施僅能使人免於一時的飢寒,法施則能拯人慧命,救人永免生死輪迴之苦,故在三種布施中,以法施為最上。布施不難,難於達到「三輪體空」的境界,即無施予的我,無受施的人,無所施的物。正如《金剛經》所稱:「菩薩於法,應無所住,行於布施。」亦如《千佛因緣經》所載:「施為妙善藥,服者常不死,不見身與心,觀財物空寂,受者如虛空,如是行布施,無財及受者,乃應菩薩行。」

 

(5)無我與慈悲—不念舊惡,不憎惡人

 

「不念舊惡,不憎惡人」,是菩薩大悲心的表現。菩薩修行,首重發菩提心。發菩提心第一要無我,第二要慈悲。也就是行慈悲而不執有我,知無我而不斷慈悲。《金剛經》云:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」菩薩了知所謂怨親,無非是因緣和合而成,愛我者為親,害我者為怨,若無我執,等視眾生,則怨親觀念自不存在。何況「怨家宜解不宜結」,如果以眼還眼,以牙還牙,豈不是怨恨愈結愈深?

 

在《華嚴經普賢行願品》中,有一段經文,解釋大悲心的精神,經文曰:

 

「菩薩若能隨順眾生,則為隨順供養諸佛,若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來,若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜。何以故,諸佛如來,以大悲心而為體故,因於眾生而起大悲,因於大悲,生菩提心,因菩提心,成等正覺,譬如曠野沙磧之中,有大樹王,若根得水,枝葉華果,悉皆繁茂,生死曠野菩提樹王,亦復如是。

 

一切眾生而為樹根,諸佛菩薩而為華果,以大悲水饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果。……是故菩提屬於眾生,若無眾生,一切菩薩,終不能成無上正覺。善男子,汝於此義,應如是解,以眾生心平等故,則能成就圓滿大悲,以悲心隨眾生故,則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生,虛空界盡,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此隨順,無有窮盡,念念相續,無有間斷,身語意業,無有疲厭。」

 

一九九四年十一月十五日撰稿 

 

【第十講】在家道與出家道—不染世樂、常念三衣

 

第七覺悟,五欲過患;雖為俗人,不染世樂,常念三衣,瓦_法器,志願出家,守道清白,梵行高遠,慈悲一切。

 

(1)五欲—色聲香味觸、財色名食睡

 

經文中說:「五欲過患」。五欲是什麼?佛經中有多種說法,解釋不一。有謂色、聲、香、味、觸是五欲者,有謂財、色、名、食、睡是五欲者。如果加以界說,可以說世俗間的五欲是財、色、名、食、睡,佛法中五欲是色、聲、香、味、觸。佛經上把與眼、耳、鼻、舌、身五根相對的塵境,即色、聲、香、味、觸五境所引起的五種情欲,稱之為五欲或五妙欲。一者色欲,指一切美妙的色相;二者聲欲,指一切宛轉的聲音;三者香欲,指一切芬芳的氣味;四者味欲,指一切可口的味覺;五者觸欲,指一切適意的觸樂。以上五者,能使眾生樂著無厭,為其迷惑陶醉,貪求妄想,做著此五種欲望的奴隸而不自覺,所以佛經上告訴我們:「慎防五賊」。《佛遺教經》上說:

 

「汝等比丘,已能住戒,當制五根,勿令放逸,入於五欲。譬如牧牛之人,執杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。若縱五根,非唯五欲,將無涯畔,不可制也;亦如惡馬,不以轡制,將當牽人墮於坑陷。如被賊劫,苦止一世;五根賊禍,殃及累世,為害甚重,不可不慎。」

 

世俗五欲,我們日常生活於其中而不自覺,茲分述如下:

 

1〉財欲:財指世間的錢財,狹義的錢財,指一切有價證券。廣義的錢財,包括著金銀珠寶,古董字畫,房屋田產等等。錢財為人養身之資,又稱外命,故世人貪求執著,視如身命。唯到了生活所需之外,再廣事攫取貪求,那就是貪欲與佔有欲在作祟了。

 

2〉色欲:色本來為青、黃、赤、白顏色,但在此處則指男女情愛之美色而言。古語云:「食色性也」。人生的兩大基本欲望,一是食欲,一是色欲(事實上就是性欲)。食欲在維持個體生命,性欲在繁延種族,在世間法上,本來無可厚非。但如不知節制,放縱無度,在食欲說,殺生以饗口腹之欲,造作惡業;在色欲說,「色字頭上一把刀」,社會上多少悲劇,都是色欲引起的。

 

3〉名欲:名欲就是世間的名譽,在古代,人由聲名而能顯親榮己;在現代,知名度高的人作事無往不利,所以人人好名。但如果是名符其實,實至名歸,愛名譽本來也不是壞事。但如果是沽名釣譽,盜名欺世,那是貪欲煩惱的一部分了。尤其是現在所謂「民主時代」,政治人物不擇手段的打知名度,為了爭名,不惜造謠生事,互相攻訐,對簿公堂。冷眼看來,真是可憐亦復可笑。

 

4〉飲食欲:飲食本來是資身活命的物質,佛經上也說:「一切眾生,皆依食住。」所以吃飯是理所當然的事。但在資身活命與口腹享受之間,其差別不可以道里計。一個人如果縱口腹之慾,廣造殺業,其後果決定是自己承擔。古人詩云:「若問世間刀兵劫,且聽午夜屠門聲。」人類造的共業,這也是無可奈何的事。

 

5〉睡眠欲:睡眠是生理所需要,適當的睡眠,消除疲勞,恢復體力,以從事新的一天工作。但如果懈怠放縱,晝夜顛倒,或樂著睡眠,荒廢正業,這就成為一種過患了。

 

自世間法說,人生適當的五欲生活,並不是罪惡,不應該責備。但如果不知節制,放縱無度,那就要像佛經中所說:「財色名食睡,地獄五條根」了。

 

(2)雖為俗人不染世樂

 

經文說:「雖為俗人不染世樂」。俗人,指的是世俗之人,在此處,指的是在家信眾而言。

 

佛門四眾弟子,有在家、出家之分。出家的男女二眾,稱為比丘與比丘尼,在家二眾弟子,稱為優婆塞與優婆夷,就是在家清信士的意思。《優婆塞戒經》云:「菩薩有二種,一者出家,二者在家。」就是指此而說的。

 

在家,是「出家」的相對語。「家」實在是煩惱的淵藪,有父母妻子眷屬之累,有世事操作經營之勞,並不是修道的理想環境。但以世間法來說,在人生的責任與義務負擔之下,要讓人人捨親割愛,出家修道,勢所不能。因此,佛陀訂有在家修行之制,這是世尊度化眾生的方便法門。《法苑珠林》中有一段話說:「力慕善道,可用安身;力慕孝悌,可用榮親。亦有君子,高慕釋教,遵奉修行,貞仁退讓,廉謹信順,皆是宿種,稟性自然,與道何殊。」

 

以上經文,指的就是在家修道而說的。在家修道,仍為世俗之人,但雖為俗人,而不染世間五欲之樂,此即所謂「身在家在而心出家」。

 

在《阿毘達磨法蘊足論》中,說到出家,謂有四種不同的類型,一者身出家而心不出家,這是指人雖然出了家,而心猶眷戀著世俗生活的人;二者身在家而心出家,這就是「雖為俗人不染世樂」的在家居士;三者身出家心亦出家,這是值得受人尊敬的出家比丘,出家之後,於諸欲境,均無顧念;四者是身心俱不出家,這是標準的世俗之人,也就是受用五欲,深生耽染的人。

 

一個正信的清信士—不論是優婆塞或優婆夷,雖然是在家俗人,受用五欲,但心不耽染,常念出家人三衣瓦缽的清淨生活,進而志願出家,修習梵行,慈悲一切,這才是上求大覺,下化有情的菩薩行者。

 

(3)常念三衣瓦缽法器

 

三衣瓦缽法器,是出家人隨身攜帶的生活用品。

 

釋迦牟尼住世時代,僧團成立之初,出家比丘的生活,是:「三衣一缽、日中一食、樹下一宿」。出家人生活何以如此簡單,因為出家的目的是精進修行,了脫生死,不能為物所累,不能為衣食問題分心。

 

三衣,現在稱為袈裟,佛書上的解釋,說三衣者,佛制比丘之法衣,有大中小三件,故稱三衣。大者稱僧伽梨Samghati,譯為眾聚時衣,由九條布縫起來,是大眾集合時的禮服,為授戒、說戒等重要場合穿著;中者名鬱多羅僧Uttarasanga,譯為上衣,又稱覆左肩衣,由七條橫割截之布帛縫製而成,這是作法事入眾時所穿的外衣;小者名安陀會衣Antarvasaka,譯為中著衣、內衣、裡衣,由五條布帛縫成長方形,是出家人平常起居、勞動時穿的,故又稱「作務衣」。

 

事實上,若探討這三衣的起源,這本是印度古代賤民的衣服,說是衣服,其實只是大小不等的三塊布。印度古代窮人,求一塊完整的布亦不可得,那就拿許多碎布縫綴起來。印度氣候炎熱,平常用小的一塊裹住下體,所以叫裡衣;天冷時,上身再披一塊中的。另有一塊大的,夜晚睡覺時蓋在身上,叫做臥具;白天折疊起來當坐墊,又叫敷具。釋迦牟尼時代的外道沙門集團,全是用這種布做衣服,佛教的比丘也不例外,後來就演變成僧侶專用的法衣了。

 

瓦缽,缽是梵語缽多羅Patra的略稱,是出家人盛飯的食器,稱為「應量器」。佛制,比丘的應量器有兩種,一者鐵製,一者陶製,即所謂瓦缽,而不得使用木製,亦不得用鮮艷的顏色。大小容量,則按各人食量而定,分為上中下三種。

 

法器,為梵剎所用之器物,如鐘、鼓、鐃、跋、磬、木魚之類皆屬之,尤其是密教的法器,繁雜萬分,一般人分辨不清楚。但在印度古代則十分簡單,比丘行腳,除三衣一缽外,無非是頭陀袋、漉水囊、楊枝、澡豆而已。《梵網經》上說,菩薩行頭陀行時,有十八種法器常隨其身,其中包括佛像、香爐等,那已是佛滅度數百年之後的事了。

 

(4)志願出家,守道清白

 

出家,是出離在家生活,捨親割愛,剃除髮鬚,修離欲沙門之淨行。《釋氏要覽》上說:「家者,是煩惱因緣;夫出家者,為滅垢累,故宜遠離也。」所以佛門在家弟子,看破世間欲樂,常念三衣瓦缽,嚮往出家生活,到了因緣成熟,立下宏願,發心出家。出家修行有什麼好處呢?《法苑珠林》中說:

 

出家造惡極難,如陸地行船;在家起過即易,如海中汎舟。又出家修道易為,如海中汎舟,在家修福甚難,如陸地行船。船雖是同,由處有異,故遲速有不同,修犯有難易,是知生死易染,善法難成,早求自度,勵慕出俗。

 

經文曰:「志願出家,守道清白。」此處說的是「守道」,不是「修道」。守什麼道呢?主要是指守戒而說的。佛陀在《遺教經》中說:

 

是故比丘,當持淨戒,勿令毀失。若人能持淨戒,是則能有善法;若無淨戒,諸善功德,皆不得生。是以當知戒為第一安穩功德處。

 

出家菩薩能守道清白,自然梵行高遠,人所敬仰。以此成就自利,發大慈悲心,教化一切眾生。

 

(5)梵行高遠,慈悲一切

 

梵行,梵語brahma-caria,意譯為淨行,即是在家、出家二眾所修的清淨行為。按,梵之梵語為brahma,意譯為寂靜、清淨、離欲。所以梵行就是清淨之行,尤其是指斷淫欲之事,稱為梵行。《八大人覺經疏》稱:「梵行有三:一、明悟欲心;二、潔淨欲身;三、不犯欲塵。」梵行是出家眾所必須嚴格遵守的。佛陀在《增一阿含經卷三六重品》,有與梵志問答的一段話:

 

「梵志問佛,此中頗有比丘,云何得修梵行,無有缺漏,清淨修梵行?世尊告曰:若有戒律具足,而無所犯,此名清淨得修梵行。復次,梵志,若有眼見色不起想著,不起識念,除惡想,無不善法,得全眼根,是謂此人清淨修梵行。若耳聞聲,鼻嗅香,舌知味,身知細滑,意知法,都無識想,不起想念,清淨得修梵行,全無意根,如此之人,得修梵行,無有缺漏。」

 

其實,修梵行,就是嚴持戒律,守護六根。如果戒律具足,則守道清白,自在其中。而其梵行也如旭日當空,無高不照了。

 

慈悲二字,前文已略為述及。慈是與樂,悲是拔苦。《大智度論》二十七曰:「大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。」慈悲是以四無量心為基礎,無量者,無可限量的意思。菩薩上求大覺,下化有情,有情是菩薩修行利他的對象。眾生無量,故利他的對象亦無量。菩薩必具此無量之心,然後可以向無量眾生作無量的利他行。這四無量心是「慈悲喜捨」。其內容是:

 

1〉慈無量心:慈者是仁愛之心,這可分兩方面說:一者是對人,不對他人起惱害之念,給予他人的身心以滿足喜樂;二者是對己,以慈心來對治自己的瞋恨心,忿恚心,使心胸廣闊,心地慈祥。由此兩方面交織而成大慈之心。

 

2〉悲無量心:悲者是同情之心,當念我與眾生,同是一體,如果他為煩惱所苦,我當懷為他拔除之心。此種悲心,常養常存,永無厭捨,始謂無量。

 

3〉喜無量心:喜者歡喜之心,見人止惡為善,生歡喜心,見人離苦得樂,生慶悅心,見人行善功德,生讚歎心,反過來說,對人不起嫉妒心,以喜心對治嫉妒,謂喜無量心。

 

4〉捨無量心:怨親平等,捨怨捨親;乃至以上三心—慈、悲、喜三心亦捨之而心不存著,謂捨無量心。

 

《大寶積經》有一段經文曰:

 

「是名菩薩摩訶薩大慈大悲大喜大捨。若諸菩薩摩訶薩,安住如是四無量波羅蜜者,當知是則為菩薩藏法門之器,又是諸佛正法之器。」

 

一九九四年十一月二十日撰稿 

 

【第十一講】發大乘心,普濟一切—化自私為慈悲、化煩惱為菩提

 

第八覺知,生死熾然,苦惱無量;發大乘心,普濟一切,願代眾生,受無量苦,令諸眾生,畢竟大樂。

 

(1)生死熾然,苦惱無量

 

《八大人覺經》八段經文,我們已經介紹了七段,現在介紹最後一段經文。此段的重點在介紹「發大乘心,普濟一切」。於此,我們先從「生死熾然,苦惱無量」說起。

 

關於人之生死問題,我們在第七講「十二緣生」中已經介紹過。即所謂「不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生;因於欲有色有無色有業生。」生、是業因之果。而死,又是以生為本,「若離於生,則無老死」。佛經上說:「有生必有死,有成必有壞,有聚必有散,有合必有離。」法爾如是,這是無可奈何的事。而我人沉浮在生死苦海中,生了又死,死了又生,六道輪迴,有如車輪之旋轉,永無休止。這生死大苦的煎熬,有如烈火燃燒,苦惱無量。

 

苦惱,事來逼身,是名為苦;煩惱纏縛,是名為惱。佛經中,有二苦、三苦、八苦、十苦諸說,十苦是《釋氏要覽》中記載的,其中除了生苦、老苦、病苦、死苦之外,尚有愁苦、怨苦、受苦、憂苦、病惱苦、生死流轉苦。所以,生死熾然,實在是苦惱無量。

 

有人說,佛教是專門說苦的宗教,其實不然,佛陀是醫生,他診病的時候,不誇張病情,也不隱瞞病情,他只是把實際的病況告訴病人。早年,美國麻省理工學院的史密斯教授,著有《人類的宗教》一書,其中有一段對於苦的看法,書中說:

 

佛陀並不懷疑人生可以過得愉快,過得愉快就是享受快樂,然而這裡有兩個問題,一、人生含有多少可以享受的成分?二、即使我們能享受快樂,這一種快樂能達到什麼程度?佛陀認為這個程度是很膚淺的。對獸類講,它是豐富的,但留給人的只是缺陷、空虛、徬徨。根據這一了解,甚至於可以說快樂只是飲鴆止渴而已。恰如朱蒙Drummond所說:「人世最甜蜜的歡樂,只不過是痛苦的粉飾。」而雪萊Shelley則稱:「人類把不安錯認為愉快」。眩目的霓虹燈後面全是黑暗;我們必須記取,人生的核心(非現實的核心),只有不幸。所以人類不斷追求短暫的剌激,為的是想忘掉這藏在心靈深處的「面目」。有的人可以能將這種黑暗忘記一段長時間,但是它仍舊在沖淡人們心中的快樂……

 

(2)發大乘心—大乘與小乘之別

 

佛法有世間法和出世間法,以世間法為權假,以出世間法為究竟;出世間法有小乘與大乘,以小乘為權假,以大乘為究竟。或有人問,這小乘與大乘的分別何在呢?《大智度論》中解釋稱:「佛法皆一種一味,所謂苦盡解脫味,此解脫味有二種,一者但為自身,二者兼為一切眾生。」原來在同一解脫法門中,因有自利利他的差異,遂有小乘大乘的分別。而大乘的根本精神,亦於此可見。

 

《妙法蓮華經》稱:「若有眾生,從佛世尊,聞法信受,勤修精進,求一切智,佛智,自然智,無師智,如來知見、力、無所畏,愍念安樂無量眾生,利益天人,度脫一切,是名大乘。」

 

《十二門論》稱:「摩訶衍者,於二乘為上,故名大乘;諸佛最大,是乘能至,故名為大;諸佛大人乘是乘,故名為大;又能滅除眾生大苦,與大利益事,故名為大……」

 

大乘就是菩薩乘,上求大覺,下化眾生的行者,即名菩薩。所以大乘二字,即以自度度他,自利利人為本義。茲將大乘小乘的內容分述如下:

 

1〉小乘佛教概要:

 

1、主要經論:以四阿含經,及「阿毘達磨」諸論、《俱舍論》、《成實論》等為主要經典。

 

2、修行起因:為自度自利—拔一己之苦,得一己之樂。

 

3、修觀:修四念處觀—觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。

 

4、修行法門:修四聖諦、十二因緣。

 

5、破執:但破我執,未破法執。

 

6、斷障:但斷煩惱障。

 

7、明空:但明我空。

 

8、證果:證清淨果—證聲聞四果,辟支佛果。

 

2〉大乘佛教概要:

 

1、主要經論:以《華嚴》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》諸經,及《中觀論》、《瑜伽師地論》、《大乘起信論》等經論為主要論典。

 

2、修行起因:自度兼以度他,自利兼以利人。

 

3、修觀:究竟觀一切法。

 

4、修行法門:修六度萬行。

 

5、破執:破我法二執。

 

6、斷障:斷煩惱、所知二障。

 

7、明空:明我法二空。

 

8、證果:證大覺果—成佛。

 

(3)什麼是大乘心

 

大乘菩薩道的精神,簡單的說就是利他的精神。利他精神要以菩提心為基礎,所以所謂大乘心者,就是菩提心。

 

菩提心,梵語bodhi-citta,亦稱為道心、覺心,但這只是略稱,全稱是「阿耨多羅三藐三菩提心」,即是求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子,淨法長養之良田,如發此心常行精進,當得速成無上菩提。

 

世親菩薩著《發菩提心論》,告訴我們如何發菩提心,歸納起來可列為十點,即一者親近善知識,二者供養諸佛,三者修集善根,四者志求正法,五者心常柔和,六者遭苦能忍,七者慈悲淳厚,八者深心平等,九者信樂大乘,十者求佛智慧。

 

發了菩提心,進一步要修集菩提—修正覺之法,在「發菩提心論」中說:

 

1〉觀我自身過患:

 

1、自觀我身,五陰四大,俱能興造無量惡業,欲捨離故。

 

2、自觀我身,九孔常流臭穢不淨,生厭離故。

 

3、自觀我身,有貪瞋痴,無量煩惱,燒燃善心,欲除滅故。

 

4、自觀我身,如泡如沫,念念生滅,是可捨法,欲棄捐故。

 

5、自觀我身,無明所覆,常造惡業,輪迴六趣,無利益故。

 

2〉思維諸佛成就:

 

1、思維十方三世諸佛,初始發心,具煩惱性,亦如我今。而終成正覺,為無上尊。

 

2、思維一切三世諸佛,發大勇猛,各各能得無上菩提,若此菩提是可得法,我亦應得。

 

3、思維一切三世諸佛,於無明Š,建立信心,積集苦行,皆能自拔,超出三界,我亦如是,當自拔濟。

 

4、思維一切三世諸佛,為人中雄,皆度生死煩惱大海,我亦丈夫,亦當能度。

 

5、思維一切三世諸佛,發大精進,捨身命財,求一切智,我今亦當隨學諸佛。

 

3〉上求最上道果:

 

1、見諸如來相好莊嚴,光明清澈,為修習故。

 

2、見諸如來法身常住,清淨無染,為修習故。

 

3、見諸如來有戒定慧解脫,解脫知見,清淨法聚,為修習故。

 

4、見諸如來有十力,四無所畏,大悲三念處,為修習故。

 

5、見諸如來有一切智,憐愍眾生,慈悲普覆,能為一切愚迷正導,為修習故。

 

4〉下化愚痴眾生:

 

1、見諸眾生,為痴愛所惑、受劇大苦;不信因果,造作惡業;捨離正法,信受邪道;於生死海,長夜漂流。

 

2、見諸眾生,畏老病死,不求解脫;憂悲苦惱,而常造作;愛別離苦,而不覺悟;怨憎會苦,更復造怨。

 

3、見諸眾生,為愛欲故,造作惡業;知欲生苦,而不捨離;雖欲求樂,不具足戒;雖不樂苦,造苦不息。

 

4、見諸眾生,毀犯重戒,而猶放逸;造無間業,不生慚愧;謗毀大乘,而起憍慢;雖懷聰哲,而斷善根。

 

5、見諸眾生,生於八難,不知修善;聞說正法,不能受持;習染外道,不知出離;善報既盡,還墮三途。

 

發菩提心,修菩薩道,是因「見諸眾生,無明造業,長夜受苦,捨離正法,迷於出路,為此緣故,發大誓願,上求大覺,下化有情,一切眾生,有苦惱者,我當拔濟,令無有餘。」以上所說,就是菩提心,也即是大乘心。

 

(4)化自私為慈悲,化煩惱為菩提

 

大乘行者的基本精神,是在於利他—犧牲自己,成全別人。無奈我人先天所具有的自私利己的天性,就成了修行的障礙。我們說自私利己是先天所具的,事實上就是我們心識功能的一部分。唯識學上說,我們的心識,有八種主要的功能,五十一種配合的功能—就是「八識心王」,和「五十一相應心所」。八識心王的第七識,梵音末那識,它是第六意識之根,它依於第八阿賴耶識而生起,它的作用是「恆審思量」。

 

末那識思量些什麼呢?它的「見分」緣第八阿賴耶識的「見分」,誤認為第八識是常、一、主宰的「我」,因而恆審思量,念念不忘。再加上「我癡」、「我見」、「我慢」、「我愛」四個相應心所的配合,就使這第七識成為一個自私自利、癡迷倨傲的中心。

 

第七識本身並不造作罪惡,但它是第六意識之根,由於它自私自利,影響到第六識的善心也發不起來,每當第六識發心為善時,第七識就出面阻擋。原來第六識中有二十六個煩惱心所,有十一個善心所(信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。)本來煩惱就比善心多,再加以第七識處處只為自己著想,利他行的善心愈加難以生起了。

 

如何化自私利己為利他?這事開頭最難。我們的行為有一種「慣性」作用,凡事作習慣了,也就習以為常了。究竟我們還有十一個善心所,時時提醒自己,促發善心生起。這就是「四正勤」所說的:「已生惡令斷滅,未生惡令不生;未生善令為生,已生善令增長。」一切善惡行為,對八識種子都是一種薰習,時日長久之後,八識種子逐漸轉染成淨,自然就「化自私為慈悲」,自利之念日減,也就是我執之念日輕,我執減少,煩惱也日少。到功夫日深,自然而然的「化自私為慈悲,化煩惱為菩提」了。

 

(5)令諸眾生畢竟大樂

 

釋迦牟尼世尊,成道後遊行教化,曾發四願,一願濟眾生困厄,二願除眾生惑障,三願斷眾生邪見,四願度眾生苦輪。發菩提心,修菩薩行的人,也應有此宏願,普遍救濟一切眾生,使之遠離一切身心苦痛,使之獲得究竟安樂。佛菩薩觀見眾生有無量苦惱,即視為自己覺道未圓。如地藏王菩薩「地獄不空,誓不成佛,眾生度盡,方證菩提。」如普賢菩薩「虛空界盡,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此迴向,無有窮盡……」菩薩度化一切眾生,使之證得無上菩提,畢竟大樂,才盡到度生的責任,這都是慈悲心最高的表現。這種利他行為,也正是增長自己的福德,所以度人即是自度,利人也是利己。

 

大樂,有別於小樂,也不同於短暫的樂,而是涅槃四德「常樂我淨」的樂,是《唯識三十論》所稱:「安樂解脫身」的安樂,事實上就是證得佛果了。

 

一九九四年十一月廿二日撰稿 

 

【第十二講】精進不懈、超越自我—由物欲世界昇華到正覺世界

 

如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。精進行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸;復還生死,度脫眾生。以前八事,開導一切。令諸眾生,覺生死苦,捨離五欲,修心聖道。若佛弟子,誦此八事,於念念中,滅無量罪,進趣菩提,速登正覺,永斷生死,常住快樂。

 

1)由八大人覺經走上正覺之道

 

《八大人覺經》分為四分—即序分、正宗分、總結分、流通分。正宗分八段經文,於第十一講介紹完畢,本講是最後一講,於此介紹總結分、流通分。總結分,是把正宗分的經文作一總結,即「如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。……」

 

佛,是梵語佛陀的簡稱,義譯為覺者、智者,覺有二義,一者覺察義,是說能覺察煩惱與察知惡事,使之不能妨礙修行,此覺察之智稱為「一切智」。二者覺悟義,覺知並體悟宇宙人生的真理,而獲得究竟解脫。此覺悟之智稱為「一切種智」。

 

菩薩,前文屢有解說,即發菩提心,「上求大覺,下化有情」的修行者之稱。當然,這只算是初發心的因位菩薩,而不是證了果的大菩薩。

 

至於大人,本文第三講曾解釋過,中國儒家以君子為大人,亦即是對有德者之稱。本經此處所說的大人,是指佛菩薩而說的。總結來說,正宗分的八件事,乃是諸佛菩薩大人,所從而覺悟的八條大道。

 

(2)精進行道,慈悲修慧

 

經文中說:「精進行道,慈悲修慧。」精進,在修行過程中是非常重要的一個環節,八正道的第六支是「正精進」;三十七助道品中,四神足科中有「勤神足」。勤神足,指的也是精進;五根科中有「精進根」,五力科中有「精進力」,七覺支科中有「精進覺支」,這些全指的是精進。而四正勤科,四品全是精進,在三十七品中,精進佔了九品,由此可見精進的重要。

 

經文中說「精進行道」,所謂行,應該包括修行在內,而「八正道」、「三十七道品」正是必修的科目。所以在此有介紹三十七道品的必要。三十七道品,亦名三十七菩提分法,簡分為七科,一者四念住,二者四正勤,三者四神足,四者五根,五者五力,六者七覺支,七者八正道,茲分別述其內容如下:

 

1〉四念住:念是觀念,住是安住,即是於四境界觀察,安住其念,引發定慧,故名念住。此四者是:

 

1、身念住—觀身不淨。

2、受念住—觀受是苦。

3、心念住—觀心無常。

4、法念住—觀法無我。

 

2〉四正勤:亦名四正斷。正勤者,合於正理,勤求精進,此與八正道中的正精進意義相同,此四者是:

 

1、律儀斷—對已生之惡法,修戒令其斷滅。

2、斷斷—對未生之惡法,已斷令其永斷。

3、修斷—對未生之善法,修令生起。

4、防護斷—對已生之善法,令不忘失。

 

3〉四神足:四神足亦名四三摩地。三摩地是「定」的意譯,住心一境為定。世間最殊勝之法曰神,能往還為足,神足是能來去於妙境的意思。此四者是:

 

1、欲神足—由欲增上力而得定。

2、勤神足—由勤增上力而得定。

3、心神足—由心增上力而得定。

4、觀神足—由觀增上力而得定。

 

4〉五根:根有生長及護持兩種意義,一謂如樹有根,能生花果,修行者依五根而修,能生道果;二謂如樹有根,能護持枝葉鮮潤,修行者依五根而修,能護持道念不令喪失。此五根是:

 

1、信根—深生勝解,淨信。

2、進根—進者精進,由信而精進不懈。

3、念根—於所修諦理,念念不忘。

4、定根—攝心於所修道法中念念不忘,相應於定。

5、慧根—慧照現前,正觀分明,因而證智。

 

5〉五力:力者,於前五根,增長發生之力量,能排除一切障礙,摧伏一切煩惱,故名為力。此五者是:

 

1、信力—信根增長得力,堅固正信,以破不正信之力。

2、進力—進力即精進力,進根增長得力,破除身心懈怠,勤修正道。

3、念力—念根增長得力,破除邪念妄想,成就出世正念功德。

4、定力—定根增長得力,破除散亂掉舉,而入於正定。

5、慧力—慧根增長得力,破除邪見外見,而證於正智。

 

6〉七覺支:七覺支又名七菩提分,是七種覺察方法,由修習五根五力,由智慧力,發起「見道位」前之煖、頂、忍、世第一法之四種「順抉擇分」,而入於見道位。此七者是:

 

1、擇法覺支—以智慧簡擇諸法之真偽。

2、精進覺支—以勇猛心向正道精進,不倦不怠。

3、喜覺支—得善法生歡喜心,不著於常斷空有之法。

4、輕安覺支—斷除身心粗重而使輕安。

5、念覺支—修行時慧照分明,明記定慧而不忘。

6、定覺支—心住一境而不散亂。

7、行捨覺支—以平等心捨一切法。

 

(3)乘法身船至涅槃岸—涅槃是什麼

 

法身之解釋極多,簡單的說,一者指佛所說之正法,二者法身即自性身,又名法性身,事實上這就是人人本具的佛性,也就是成就佛法的身體。這身體不能以物質言,而是精神的意義。經云:「一切眾生皆具佛性」,這佛性若在隱位—即在潛存狀態,名如來藏,若這如來藏顯現出來,則為法身。法身的特性是有常住義,它不隨著人的色身壞滅而消失,是長存於天地之間。

 

法身船,是譬喻之辭,譬喻佛所說之正法如船,能渡人出生死大海;亦譬喻我人本具之佛性,我人在六道中生死輪迴,但以有佛性故,最後終能得度,不致永遠沉淪。

 

經文「至涅槃岸」。涅槃二字,中國人把它看成是死的意思,實是大誤會。不過,涅槃二字,在中國的經典中也實在很難理解,在中國經典中,把涅槃解釋的十分難懂,如《華嚴大疏鈔》五十二曰:

 

「譯名涅槃,正名為滅,取其義類,乃有多方。總以義翻稱為圓寂,以義充法界,德備塵沙曰圓,體窮真性,妙絕相累為寂。」

 

再如《大毘婆娑論》上說:

 

「槃名為趣,涅名為出,永出諸趣名為涅槃。復次槃名為臭涅名為無,永無臭穢諸煩惱名為涅槃。復次槃名稠林涅名永離,永離一切三火三相諸蘊稠林故名涅槃。復次槃名為織涅名為不,此中永無煩惱業縷,不織生死異熟果絹故名涅槃。」

 

印度的經典,譯為中國這種嚴謹方正的文體,這在古代還好,在現代,恐怕是看不懂人居多。其實簡單的說,涅槃最簡單意義,就是「解脫」—自精神的繫縛中解脫出來。在顧法嚴居士所譯的《佛陀的啟示》一書中,有如下的解說:

 

「涅槃是徹底的斷絕貪愛:放棄它、摒斥它、遠離它,從它得到解脫。」

 

「一切有為法的止息,放棄一切污染,斷絕貪愛、離欲、寂滅、涅槃。」

 

「比丘們啊!什麼是絕對(無為)?它就是貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅,這個,比丘們啊!這就叫做絕對。」

 

「羅陀啊!熄滅貪愛,就是涅槃。」

 

「比丘們啊!一切有為法中,無貪最上。就是說,遠離憍慢,斷絕渴想,根除執著,續著令斷,熄滅貪愛、離欲、寂滅、涅槃。」

 

「生死相續的止熄,就是涅槃。」

 

涅槃,簡單的說,就是精神上繫縛的解脫—貪愛之火的熄滅。世界上所有的宗教,都是在死後獲得解脫—死後升天堂。只有佛教可以在生前獲得解脫—證入涅槃。這在佛經中叫做「有餘依涅槃」。有餘依涅槃,下一節將予介紹。

 

(4)復還生死,度脫眾生—無住大涅槃

 

由《佛陀的啟示》一書中上一段文字,使我們知道,所謂「涅槃」,就是解脫,這在《大涅槃經》中也說得很明顯:

 

「爾時迦葉菩薩復白佛言,世尊,唯願哀愍重垂,廣說大涅槃行解脫之義。佛讚迦葉,善哉善哉,善男子,真解脫者,名遠離一切繫縛,若真解脫諸繫縛,即無有生亦無和合。……」

 

真正的解脫,就是遠離一切繫縛—貪、瞋、癡等一切煩惱,果能如此,即可證得絕對的真理。在《增一阿含經》中有一段說到解脫的經文:

 

「若有弟子得正解脫,其心寂靜,所作已作,更無可作,所辦已辦,更無餘事。猶如巨石,風吹不動,色、聲、香、味,美妙諸觸,乃至一切可意、不可意法,皆難動搖,如斯行者,其心堅固,當生解脫。」

 

關於涅槃,大小乘的解釋不同,部派佛教謂:涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中又分為有餘依涅槃與無餘依涅槃二種。大乘空宗(三論宗)以實相為涅槃,謂涅槃具有常、樂、我、淨四德。大乘有宗(唯識宗)謂涅槃有四種,即本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住大涅槃,茲分述如下:

 

1〉本來自性清淨涅槃:此又略稱為本來清淨涅槃,自性涅槃。此即是本體,亦即是諸法的自體,事實上就是真如之理。真如不生不滅,本來寂靜。一切有情,自然具有,不假他求,故謂自性。自性本來清淨,不因客塵煩惱之覆蔽而失其清淨性。經上說:「本來自性……無生無滅,湛若虛空,一切有情,平等共有。」故稱本來自性清淨涅槃。

 

2〉有餘依涅槃:修四聖諦、十二緣生的小乘行者,已斷煩惱障,苦因已盡,但尚有所依止的五蘊身—即生命體仍然存在,稱有餘依涅槃。

 

3〉無餘依涅槃:小乘行者,不但招感生死煩惱的因已斷滅,即眾苦所聚的色身—煩惱果亦斷滅(即是壽命已盡),了脫生死,不再受生死苦,此名為無餘依涅槃。

 

4〉無住大涅槃:二乘行者,已除煩惱障(人空),未了所知障(法空),故不住生死而住涅槃。大乘聖者,煩惱、所知二障俱遣,人法二執俱空,大智大悲生起,故不斷生死,但於生死因緣既明了不迷,隨復生死而不為生死漂流,如是乃能出入生死,以說法度眾。不住生死,不住涅槃,盡未來際,作諸功德廣利眾生,此即謂之無住大涅槃。

 

經文說:「精進行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸,復還生死,度脫眾生。」這「復還生死,度脫眾生。」就是無住大涅槃。

 

(5)由物欲世界昇華到正覺世界

 

我們生活的這個世界,是佛經上所稱「三界」中的「欲界」;也是「九地」中的「五趣雜居地」。欲界就是欲望的世界,五趣雜居地是指天、人、畜生、餓鬼、地獄五道眾生在此雜居。這五道眾生所依的環境,是「四大」—地、水、火、風所造成,所以,我們人類,是生活在物質和欲望的世界中。

 

因為我們生活在物質世界,同時我們有無窮的欲望,所以我們的心靈物化—物欲塞滿了我人的心靈,我們社會上也一切以物質(金錢財產等等)做標準,社會的「價值觀」是以物質與金錢來衡量。可是我們別忘了,除了物質外,我們還有精神境界,還有心靈境界。人自稱為萬物之靈,靈在什麼地方呢?即所謂「人之異於禽獸者」,是禽獸只有食與性兩種基本本能,而人除此以外,尚有人倫道德、是非善惡等觀念,而這些都是心靈境界的產物,是物欲之心的另一面產生的。

 

物欲之心的另一面是什麼?是良知,是天理之心。世人當義利關頭有待抉擇時,有所謂「天理與人欲交戰」,這就是是非善惡的分野。我們佛教信徒,由信佛而學佛,由學佛而希望成佛。我們修行、念佛,無非是修正我們行為—身、口、意三方面行為的缺失,使我們心靈轉染成淨,向正覺之道邁進。

 

本經一再告訴我們,要常行精進,破除煩惱,增長智慧。我們當依八大人覺經的八條覺悟之道,精進不懈,超越自我,由物欲世界昇華到精神世界,到心靈世界,進而昇華到正覺世界。

 

一九九四年十一月卅日全文 脫稿 

 


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