般若波羅蜜多心經講義

 

文珠法師講述

 

一、講經的因緣

二、經題的含義

三、本經的翻譯

四、主講的菩薩

五、五蘊皆空義

六、緣起性空

七、般若本體

八、般若的妙用

九、般若之功德

 

一、講經的因緣

 

般若波羅蜜多心經,簡稱心經。是佛教大乘教典中,一部文字最短少,詮理最深奧微妙的經典。僅以二百六十個字,濃縮了六百卷大般若經的要義;攝盡了釋尊二十二年般若談的精華。既闡明宇宙人生緣起性空的原理;同時顯示般若真空妙理的體用與功能;實是般若的核心,佛法的心要。

 

本經不但文簡義豐,易於誦念;還破色顯空,令人開發智慧,揭開諸法虛偽的現象,照見諸法空性的本體。可以說:是建築人類精神堡壘的上好原料,是發掘人生真諦的利器;亦是度生死海,登涅槃岸的導航。經言:「三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。」我們欲想度一切苦厄,出三界,了生死,固然要受持讀誦此經;欲想成就佛果菩提,證究竟涅槃,更要研究受持此經。

 

事實上,此經非常受人歡迎。各地佛教道場,無論是日常課誦,或是大小佛事,無不皆誦念此經;甚至佛化家庭中的孩子,小小年紀,已經懂得背誦此經。其弘傳之盛,流行之廣,遠勝於其他一切大小乘經典。可惜誦念者眾,而能夠深解義趣的人甚少。尤甚的是有人,竟然以為這是一部「多心經」。記得本會(香港佛教青年總會),按月在香港政府大會堂佈教時,曾經多次有人問我,何謂:「多心經」?甚麼?多心經?何來一部多心經?後來始知道是:「般若波羅蜜多心經」之誤,真教人啼笑皆非。無奈當時限於時間,未能為之詳細解答,不無遺憾。

 

自從那時起,我就希望有機會和聽眾們,共同研究此經。現在,機會來了,因為學校開始放暑假,本會董事局議決,來一次連續性的暑期佈教,并要求我負責主講。因此,便欣然接受這項任務,同時選講此經,以償宿願。雖然,個人所知有限,但弘法利生,畢竟是自己的職責,義不容辭呀!

 

(備註:此講義於一九六四年初版。當時作者是於公餘課後寫的。)

 

二、經題的含義

 

般若波羅密多心經,是本經的名題。經題,是經的總綱,統攝全經的要義。我們欲想知道經的內容,非首先理解經題的含義不可。本經題目,共有八個字;可分為般若、波羅密多、心、經,四段來講。

 

(一)真理的智慧

 

般若,是翻字不翻音,與尊重故不翻。原來古的譯經專家,在翻譯佛經時,是有「四例五不翻」的共同守則的。四例是:

 

一、翻字不翻音:如「般若」二字,與諸佛菩薩所說的「咒語」,雖然已經將梵字譯成中國文字,但卻保留原來的梵音。

 

二、翻音不翻字:如佛胸前的萬字相,字體雖然仍然是梵文,卻譯成中國的語音。

 

三、音字俱翻:如大藏經中的大小乘經典,全部譯成中國的語言文字。

 

四、音字俱不翻:如梵文版本的佛經,全部保存梵文與梵音。

 

五不翻是:

 

一、多含不翻:如薄伽梵,含有熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴、自在等六義;又如阿羅漢,比丘等,一個名詞含有多種意義,故不翻。

 

二、秘密不翻:如佛經中的一切陀羅尼神咒,是諸佛菩薩於禪定中所發出的秘密語,一詞含攝無量義,中文根本就沒有適當的詞句,可以表達其中所含的奧義,故不翻。

 

三、尊重不翻:如般若,雖然可以譯名智慧,但這種能夠透視諸法實相,親證人生真理的智慧,并不是一般人的智慧可比,即使是三乘聖眾的智慧,亦望塵莫及;為了顯示般若的尊貴,避免人產生誤會,所以只譯其音,不譯其義。

 

四、順古不翻:如「阿耨多羅三藐三菩提」。雖然可以譯為「無上正等正覺」,但古的譯經大德,故意保留原音,目的是顯示佛道的殊勝,令讀者特別注意!所以後來譯經的人,亦隨順古人的意思,保留不翻。

 

五、此方無不翻:如庵摩羅果,是印度當地的一種藥果,形似檳榔,食之可驅風寒;其他地區沒有,所以不翻。其實,庵摩羅,是清淨無垢的意思,可譯名:清淨無垢果。

 

般若二字,在四例五不翻中,是譯字不譯音,與尊重故不翻。由於譯字不譯音的緣故,所以般若,應該讀作「波惹」。由於尊重故不翻,所以佛經中每保留原音。其實般若二字,可以譯為智慧,不過這種般若的智慧,的確是不同世間普通一般人的智慧。因為一般人的智慧,只是憑籍人類虛妄的意識,對外界事物的想像、猜測、與分析;或由人類世代相傳,積累的經驗所得的知識。這種知識,對外界事物的判斷,只是主觀的錯覺,完全缺乏真理的依據;是無法理解宇宙人生的原理,更不可能斷惑證真,覺悟成佛。

 

孫中山先生說:「普通人的知識,不過是膚淺的常識;唯有科學知識,才是真知特識。」不錯,「普通人的知識,不過是膚淺的常識,」我同意這種說法。但「唯有科學的知識,才是真知特識。」我是絕對不同意的。因為科學知識,果然是真知灼見的話,前人的發明,又怎會被時代淘汰,或為後人所推翻呢?

 

大家都知道,公元二世紀時,天文地理學家托勒索的地球不動說,曾經被當時的人,奉為金科玉律;可是後來卻被哥白尼的天體運動論所推翻。至於牛頓所發明的萬有吸引力,又何嘗不被愛因斯坦的相對論所推翻呢!可見科學家的發明,只是依據物理不斷的研究,不斷的假設,不斷的求證,又不斷的推翻而已,其所得的知識,只是物理,似理、而非真理。

 

至於宇宙原理,人生真相,以及其他關於人類社會的種種問題,就不是科學家們在實驗室中所能解答了。所以,現代科學雖然極其昌明,仍然無法排除人們精神上的苦惱,更無法充實人們心靈的空虛;反而給人類帶來生命財產的威脅,以及精神上的困擾。可知科學知識,只是一種利害參半,或利少害多的世智辯聰而已,并非本經所詮般若真空的智慧。因此,古之譯者,都保留其原音,不將般若譯為智慧,以顯示般若的尊貴,并非世間人的膚淺的智慧,可以同日而語。

 

尊貴的般若,究竟是甚麼呢?般若,是能夠透視真理,明白真理,進而能夠親證真理,使人的智與理合一的智慧。這種理智合一的智慧,是依據本覺理體,所發出的一種特殊的智光,名始覺智;此始覺智所照見的真理,就是眾生本具的本覺理。佛教的術語是:以如如智,照如如理,理智一如。這種理智一如的智慧,如果給它一個代名詞,可以說是:「般若真空的智慧」

 

這種始本合一,理智一如的般若真空智慧,是視之無色,聽之無聲,超情離見,至精至微,至剛至大;萬物同體,生佛無二的平等理性,亦即是眾生人人本具的佛性。

 

眾生對於自己本具的佛性,無法理解,更無法提升;反而幻生一種不明不白的幻覺,那就是「無明不覺」。眾生由於無明不覺,令內在本具的真理智慧,失去靈明覺照的功能,發生愚痴的毛病;不止無法了解宇宙人生,反而不自覺地對外界幻妄不真的事物,發生貪戀與執著,進而欲據為己有;遂被物所轉,為物所困,而遊於物之內,不能超然物之外。因此,智慧隱沒,心靈閉塞,胡作非為,隨業流轉,自取輪迴;永遠沉淪生死苦海,無法自拔。

 

如果我們接受佛的教導,或是善知識的啟示,修學般若,啟發觀照般若的正智,外則明辨事物的真相,內則深究本具的佛性,就可以令內心本覺智光顯現,促使佛性抬頭,終於覺悟成佛。所以佛經所說的般若,絕非世間一般人的智慧,亦不是普通科學家研究物理所得的知識,而是一種真空的智慧。這種真空的智慧,依據其理體言,名實相般若;若論其功用,名觀照般若;若就其相言,則是文字般若。

 

實相般若,是宇宙的原理,萬物的本體,亦是人的真性。人與物的現象,雖然有千差萬別,幻變莫測;但人與物的本體,卻是同一理性,不變不異。此不變不異的理性,是「經古今而不變,歷萬劫而常新」的諸法原理,亦是眾生內在最高層次的原始智慧。用此最高層次的原始智慧,親證宇宙最高的原理,就是實相般若。

 

觀照般若,是根據實相般若的理體,所引發的始覺功能。這種功能,可以排除眾生因主觀虛妄意識的幻覺,可以洞悉宇宙萬物的原理。對於萬物能夠觀其所以,察其所由,明辨是非,分析邪正。不但令人去惡從善,捨邪歸正,棄暗投明;還可以令人通達諸法空性。知道有為法空,無為法亦空;我空,法亦空;相空,性亦空;生死空,涅槃亦空;煩惱空,菩提亦空;空亦復空。總之:迷悟染淨一切諸法都空。如是用般若真空的智慧,掃蕩眾生的我執與法執,照見諸法空性,而深入諸法的實相理體,終於令人斷惑證真,這就是觀照般若。

 

文字般若,是指佛陀的言教與身教,包括佛所說的三藏十二部教典。語言文字的本身,雖然不是般若,但般若真空的哲理,卻可以憑藉語言文字得以顯示;因為佛的語言,以及結集成經典的文字,都能夠令人解惑,除疑,生信,啟發智慧,明白真理,所以名為文字般若。學佛的人,由於文字般若的啟示,而引發觀照般若的功能;再由觀照般若的功能,深達諸法的實相理體,而證得實相般若真空的哲理。

 

文字般若,等如一般交通的工具;觀照般若,如精明能幹的技術駕駛員;實相般若,則是學佛者共同到達之目的地,屬於人生至真、至善、至美的最高層次的境界。所以般若真空的智慧:是發掘宇宙原理的探射燈,是斬除物慾束縛,開發人類智慧的利器,是彌補人類心靈空虛的無上聖藥,亦是促進人性覺悟,令人反邪歸正,轉凡成聖,通往佛道的主要橋樑,以及渡過生死苦海,到達涅槃彼岸的唯一慈航。可惜世人愚痴,不懂得尋求此般若真空的智慧,反而被妄想意識所迷惑,自作聰明,從迷積迷,追逐物慾,流連忘返,使自己沉淪苦海,實在可惜。

 

今日世界之所以烏煙瘴氣,混亂不堪,人生苦惱,人性沉淪;主要原因,就是我們的世界,缺乏般若真空的智慧。加以自作聰明的人太多,由於這些自作聰明的人,過於重視物質世界,而忽視精神生命;在他們的心目中,物質的享受與佔有,遠勝於精神的文明。於是乎物競天擇,適者生存,不適者被淘汰。

 

人們為了生存,更為了不被淘汰,不得不竭智積慮,標奇立異,甚至為達目的,不擇手段。竟然忘卻人類社會應有互助合作的德性,以及互愛互助,共存共榮的需要與責任。甚麼崇拜真理、捨己為人的英雄豪傑,已經變成歷史性的人物;至於人間高貴的同情心,正義感,現實社會再也無法找尋。有的只是處處陷阱,人與人間,彼此充滿勾心鬥角、互相欺騙、互相陷害;再加上經濟利害的衝突,貧富貴賤的懸殊,資產家的驕奢淫逸,勞動者的饑渴辛勞;怎得不發生激烈的鬥爭,製造人間悲慘的厄運?

 

尤甚的是那些自作聰明的人,思想各異,互相矛盾,互相衝擊,往往為了個人思想之極端發展,而鼓勵仇恨、歌頌戰爭、打倒正義、推翻道德、毀棄人倫、封鎖自由、破壞和平。以強權為公理,以武器為力量,既不知天地有好生之德,更缺乏佛陀慈悲博愛的精神;於是乎戰禍彌漫,社會不安。最慘的是天下人的智慧,就這樣一代一代的被遺失、被拋棄;天下人的覺性,也就一代一代的被摧殘、被埋沒。

 

我們欲想搶救天下蒼生,使之恢復人性、拾回覺性,必須憑藉佛所親證的般若智光,來揭示人們生命最善美的另一面;樹立掃蕩妖氣的鮮明旗幟,建設克服愚癡迷妄的精神堡壘,以促進人類世界自性的覺悟,開拓全宇宙之荒蕪。謀求刺激起人的意志,提高人的理性,重新建立人的希望;使全世界全人類都向著真理智慧之宮邁進,共同到達人生至真、至善、至美的彼岸。這纔是佛出世說法教化眾生的宗旨,亦是觀世音菩薩特別為我們說此「般若波羅蜜多心經」之目的。

 

(二)此岸與彼岸

 

梵語「波羅蜜多」,譯名到彼岸。彼岸是對此岸說。佛將我們面對的現實世界,視為此岸,理想而善美的真理世界名彼岸。此岸是充滿罪惡而苦惱的五濁惡世;彼岸則是極樂而寧靜的佛國淨土。因此,有志之士,誰不渴望由現實苦惱的此岸,到達理想而幸福的彼岸?但怎樣才能從此岸到達彼岸呢?手續很簡單:只要我們能夠依照佛教文字般若的啟示,運用觀照般若的智光,去觀照萬物之真相;然後,憑籍觀照般若的超能技巧,駕駛文字般若的超級慈航,衝破無明煩惱的驚濤駭浪,一定可以度生死苦海,安然到達實相般若的彼岸。正如我們運用高等的技術,駕駛超級的船隻,自然可以衝波破浪,到達我們之目的地一樣,因此,本經的別題是:「般若波羅蜜多」。

 

本經所說的:般若波羅蜜多,是六種波羅蜜多之一,亦是六種波羅蜜多的主腦。何謂六波羅蜜?六波羅蜜又名六度。度有自己獨度,亦有與大眾同度的不同;前者是小乘的行為,後者是大乘的實踐。不管是甚麼時代,甚麼地方,甚麼人物,都是討厭自私自利漢,而喜歡接近與眾同樂者。特別是佛教的基本精神,就是教人自度度人,自利利他;故佛教的宗旨,是在於大乘的發展。

 

大乘的菩薩們,無時無刻不是為大眾的幸福而謀幸福,為大眾的安全而謀安全。永遠本著自他共濟的初衷,人我共度的志願,共乘由六波羅蜜超級的慈航,共渡生死苦海,脫離六蔽的陷阱,到達真理的彼岸,因此,名六波羅密多。六波羅密多是:

 

一、檀越波羅蜜:梵語擅越,亦名擅那,譯為布施;運心普周名「布」,輟己惠人名「施」。是一種仁慈的救濟,亦是捨己為人的精神。菩薩在強烈的慈悲心、正義感驅使下,一切皆以群眾的福利為前提,凡是自己金錢、能力、精神與時間所許可的,無不竭力以赴。對苦惱群眾,視如父母、如兄弟、如姐妹,或施與金錢的救濟,或施與物質的援助。對於貧病交迫者,施以醫藥的治療;思想不正者,施以真理的指導:對於生命財產受到威脅者,施以無畏的保障。是以布施有財施、法施、無畏施等三種。

 

一個真正的佛教徒,大乘實踐家,不但要以財施解救人生活的困厄,以法施解除人們精神的苦悶,更要以無畏施的精神來保障人類的安全。三者具足,還要三輪體空,外不見有受施的人,內不見有能施的我,於其中間,亦不見有所施之物;如金剛經所言:「菩薩於法,應無所住,行於布施。」然後可以到達布施的彼岸,而度脫六蔽中慳貪煩惱的垢蔽。

 

慳貪,是自私自利的根本,亦是世人的通病,芸芸眾生,誰能無貪?貪財、貪色、貪名、貪利、貪我國之富強,貪我家之幸福,貪我個人之享受。不但不顧及他人的幸福,反而將自己的幸福,建築在他人痛苦上;甚至得隴望蜀,不奪不饜。甲如是、乙如是、社會如是、國家如是,試問世界怎得不亂?人的生命財產又安能保?因此,人皆患得患失,惶恐終日。

 

六波羅蜜經言:「諸慳貪者,常懷憂惱;現在世中,諸苦根本。」在佛眼觀之:貪求不已的人,簡直是自尋煩惱;因為他們不知道:「黃金不是千年業」,「千年田換八百主」;更不知道人命無常呼吸間,當死神降臨時,「萬般帶不去,唯有業隨身。」那麼,多貪所為何事?不如安貧守自己,樂善好施,以發揚人類互愛互助的精神,使自己「生有益於世,死有利於後。」豈不是更有意義?所以,佛特別以布施的美德,來改造人類慳貪的心理。

 

梵網經說:「菩薩見一切貧窮人來乞者,隨前人所須,一切給與。」又六波羅蜜經說:「菩薩摩訶薩,應當更發二種勝心:一者,所有資財,庫藏諸物,知自性空,尤如陽焰,夢想幻化。二者,於諸有情,起大悲心,若見貧窮,起憐愍心,發是心已,應正了知;於是財寶,不應慳吝,平等行施。設蓄財物,終不為己,皆為饒益一切眾生。」

 

我們果能這樣實行布施,自然可以激發「人溺己溺,人飢己飢」的同情心,培養互愛互助,「人人為我,我為人人」的精神,那麼,舉世都是善長仁翁啦,社會何來強奪巧取,偷扼拐騙種種怪現象呢!

 

二、尸羅波羅蜜:尸羅譯為戒,亦名防止。戒是戒條、或規律。國有國法,家有家規,社團有社團的紀律,社會有社會的秩序。這些都是用來控制人不軌的行為,鍛煉人美好的人格,和培養人公共道德的觀念。我們無論是在行為上或心理上,都有遵守紀律的必要。

 

中國古代,以「非禮勿視,非禮勿言,非禮勿聽,非禮勿動」的道德紀律,來規範人情感盲目的衝動,的確是有助於人行為的改善。可惜,近代人心不古,世風日下,人們在「打倒孔家店,推翻舊禮教」,妄談自由的呼聲中,放浪形骸,無惡不作;於是道德破產了,作奸犯科可以自由、爭權奪利可以自由、擾亂社會秩序也可以自由;甚至為一己之利益,或私人仇恨,而殘殺無辜亦可以自由。國家法律除了懲罰於已然外,還有甚麼辦法阻止呢?

 

佛教,不但以因果定律來範疇人的心,使人防患於未然;更制定許多戒律來規範人的身,所謂比丘二百五十戒,比丘尼五百戒,菩薩十重四十八輕戒,與三聚戒;在家信眾亦有五戒,八戒,及菩薩戒。在這些戒律嚴格規範下,既令人消極地禁止做惡,更令人積極地修善,凡有利益世道人心的事,無不竭力以赴。使佛弟子們在這種嚴格規範訓練下,不但身不犯罪、心亦不犯罪。行住坐臥,一舉一動,皆如音律的節奏,吻合正義的軌則;一進一退,都如軍隊的步伐,契乎公理的正道。若然人皆信受佛法,奉持佛所制的戒律,那麼,社會自然不治而安、不改而善;而人類也就可以跳出毀犯的陷阱,共同抵達真理至善的彼岸,故名尸羅波羅蜜。

 

三、羼堤波羅蜜:羼提譯忍辱,他人無故加惱為辱,於辱安受名忍。一個真正實踐佛陀遺教的慈善長者,必能抱定宗旨,忍受一切橫逆之來。特別是際此末法,眾生剛強蠻橫,毫不講理,往往好心濟人成怨恨。我們欲想完成弘法利生的責任,非容忍不可。故古人說:「必有容,德乃大;必有忍,事乃濟。」或有人以為忍辱,是最吃虧的事;實則,忍辱是最明智之舉呢!

 

如古之布袋和尚,五代梁時人,傳說是彌勒菩薩的化身。肚皮大,矮而胖,笑口常開,個性幽默,常持布袋,寢臥隨處,出語無定。常受一般人的取笑辱罵,不以為逆。反而說:「有人罵老拙,老拙只說好;有人打老拙,老拙自睡倒;痰唾在面上,讓它自乾了;我自省氣力,他亦無煩惱。」又說:「是非憎愛世偏多,仔細思量奈我何?寬卻肚皮須忍辱,豁開心地任從他。若逢知己宜守分,縱遇冤家也共和。倘能了此心頭事,自然證得六波羅。」

 

可惜世人多顛倒,同是一人,同是一事,往往愛之欲其生,惡之欲其死。愛嗎?做錯了也是對的。憎嗎?做了好事,也要說他的壞話;這就是眾生的顛倒相。布袋和尚,大肚能容,他的眼睛是雪亮的,誰是誰非,看得清清楚楚,除了唱唱詩,幽默忍辱外,還暗自覺得好笑呢!

 

忍辱能治瞋恚,六波羅蜜經言:「譬喻世間阿伽陀藥,能除自他一切疾病毒;菩薩亦爾,忍伽陀藥,能治自他,一切瞋恚,煩惱毒病。」瞋恚,是眾生的心理病態。古人說:「一念瞋心起,八萬障門開。」世間的一切鬥爭與罪惡;甚至夫妻反目,朋友成仇,六親眷屬的不和,人與人間彼此的殘害,無一不是導源於瞋心。我們為了建立友誼與和平,為了消弭人間的戰爭與災難,誠應運用忍辱波羅蜜來對治瞋心。

 

佛說:「瞋是心中火,能燒功德林。欲免輪迴苦,善自護瞋心。」我們不但要守護瞋心,不許妄動;同時也要控制喜悅的情緒。因為喜與瞋,同是人類的心理病態,能令人內心無法平衡與寧靜。所以學佛的人,逆境要忍.順境亦要忍。不為物喜,不為己悲。其讚我者,奚以喜?其毀我者,奚以悲?敬慎在我,毀譽由人,這就是最好的忍辱方法。

 

四、毗梨耶波羅蜜:譯名精進,精而無雜,進而不退。道德的實踐,佛法的進修,學業的成就,事業的成功,皆以精進為本;否則,一曝十寒,實難收預期之效。特別是好事多磨,自古已然,於今尤甚;所謂:「道高一尺,魔高一丈。」魔的種類很多,所謂天魔、煩惱魔、生死魔、五陰魔;吾人處身於魔影幢幢的現實環境中,欲想成就道業,非勇猛精進,不屈不撓不可。

 

可惜,好逸惡勞,人之常情,誰不喜歡舒適安閒地過著自我陶醉的生活?誰願意整天奔波,苦心勞形地為他人服務?特別是都市裡的人,早已失卻昔日的勤儉純樸,而趨向於奢侈放縱,淫逸苟安。根本不知道人生的意義,不是苟且偷安,而是勤勞與服務;人生生存之目的,不是消耗與享受,而是創造與貢獻。是以大都抱著「獨善其身」的主義,以及「今朝有酒今朝醉」、「得歡樂處且歡樂」的態度。每耽戀於紙醉金迷、燈紅酒綠的場所,流連忘返,對於甚麼公益、甚麼慈善,都忘記了。結果:不但個人失去人生的意義和價值;而國家與社會,亦直接或間接受其影響。

 

佛教為了推行利己利人的慈悲主義,鼓勵我們實行四種精進,那就是:「未生不善,能令不生;巳起不善,速令除滅。未生之善,當令速生;已起之善,能令增長。」如是勇於改過,勤於修善,披精進甲,乘大願船,朝向真理之邦急進,謀求增長善根,成就道業。

 

佛又教導我們:「為諸眾生,於無數劫,修諸苦行,不辭勞倦。常以四攝,布施、愛語、利行、同事,攝取有情,令得解脫,令一切眾生,安穩快樂。」可知佛教對自利利他的工作,是何等的積極與熱誠。學佛的人,自當激發精進的琱腄A以克服懈怠的魔障,努力斷惡修善,利人利己,以取消內心懈怠的積垢。

 

五、禪那波羅蜜:禪那亦名三昧,譯名靜慮,亦名正定。是教人將自己散漫雜亂的心,集中於一境的最好方法。一般人的心,都是妄想紛飛,所謂:「心猿意馬」,無法控制;致使在妄想識心操縱下的人生,有時成為仁慈的天使,有時又變為殘暴不仁的魔鬼。故佛陀特別教我們,修習禪定,控制妄想,正念真如,澄清雜念,止息邪念,以恢復身心的寧靜。但這不是靜坐枯寂,萬念俱灰的消極行為,而是儲精蓄銳,作為積極承辦一切福利事業的原動力。

 

或有人說:在這塵囂的都市,欲修禪定,談何容易?不過,有修養的人,是不會為外境所動的。永嘉禪師的證道歌說:「行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。」這是多麼到家的工夫?我們果能像古人那樣,「運水搬柴,不離三昧」,那怕環境的嘈雜呢?

 

禪,是佛教戒定慧三無漏學之一,屬於學佛必修的課程。但禪的種類很多,有世間禪,也有出世間禪;有凡夫禪,也有外道禪;有二乘禪,也有菩薩禪;還有最上乘的如來禪,以及祖師禪等不同的名稱,都是根據修習禪定境界的淺深而定。

 

凡是厭棄人間苦惱,欲生天國享福的人,修習世間的四禪八定,而得生天國的,是凡夫禪。

 

若畏生死苦,急求解脫樂,而修習九次第定,經歷觀、煉、熏、修等位次,最後引生無漏智,斷除見思煩惱的束縛,悟證我空真如理,直取清淨涅槃的,是二乘禪。

 

以菩提心為因,慈悲心為本,依一乘教,修習一心三觀,直至二障齊斷(煩惱障,所知障),二空全彰(我空,法空),不住生死、不住涅槃,而倒駕慈航,隨流九界,濟度眾生的,是菩薩禪。

 

此外,還有諸佛所証的如來禪,以及不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛的祖師禪。

 

祖師禪是直接傳授於釋尊,據佛經所載:「世尊在靈山會上,拈花示眾,法會大眾,悉皆罔然。惟獨迦葉尊者,破顏微笑」。世尊即說:「善哉!善哉!吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,付與摩訶迦葉。」故迦葉尊者成為禪宗初祖。後來,迦葉傳阿難,阿難傳商那和修,如是祖祖相傳,直至二十八祖菩提達摩。

 

達摩祖師,因觀中國大乘根性成熟,特別航海東來,成為中國禪宗的始祖。傳說達摩祖師,是在梁武帝時來中國,由廣州至金陵,因與武帝問答不契機,遂渡江至嵩山少林寺,面壁九年。後遇志切求道,立雪斷臂的慧可,始傳衣缽。之後,慧可傳僧燦,僧燦傳道信,道信傳弘忍,弘忍傳慧能。傳說弘忍傳慧能禪師的心法,是付金剛經,並說:「衣為爭端,止汝勿傳。」故中國禪宗祖師,傳至慧能為止。雖然,但禪宗對中國文學的影響甚巨,唐宋以下的學者,皆混合禪宗思想於其學說。

 

六、般若波羅蜜:般若,就是真理的智慧,在般若之後,加上波羅蜜三個字,是表示此真理的智慧,已經到達真理的彼岸,是智慧的至極,當然不是指二乘聖人偏於真空的一切智,或是菩薩末圓滿的道種智,而是佛道究竟圓滿的一切種智。此究竟圓滿的一切種智,就是法華經所說:「諸佛的智慧」,包括根本智與後得智。

 

根本智,是諸佛的實智,能證知眾生與萬物緣起性空的真理,亦即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原理。後得智,是諸佛的權智,諸佛親證宇宙原理之後,所得的智慧;能夠辨別眾生不同的個性,及其不同的思想與欲望,而投以適合的法藥,拔除眾生的苦惱,給與眾生的快樂。

 

根本智亦名如理智,即如真理如何,就證知其為如何。後得智亦名如量智,即如其所證真理而發揮,不違反其共通原理的差別作用。能明乎此,才是真實的智慧;能本乎這種智慧去利益眾生,拔苦與樂,才是真實的慈悲。

 

智慧可以度脫愚癡,一般人以為愚癡,是指那些沒有學識的文盲。其實,即使是滿腹經論的人,又何嘗不是愚癡的眾生?因為不管世間人的學問,如何淵博充實,亦很少有能夠通達宇宙萬物的真理,而獲得真知灼見者;因為世人每於主觀偏見支配下,產生似是而非的錯覺。這種錯覺,是無法通達事理的真相,不能辨別是非曲直與邪正,更不知宇宙人生有一定的因果法則,所以佛教名之為愚癡。

 

在愚癡統治下的人生,不明真理,不識因果,不辨邪正胡作妄為,往往自誤誤人,自害害人,作諸惡業,沉淪生死,求出無由。故佛陀教人修習禪定,發掘內在的原始智慧,使本具的般若智光顯現,佛性抬頭,解脫煩惱生死的束縛,到達真理的彼岸,故名般若波羅蜜。

 

以上六種波羅蜜多,可以度脫眾生內心的慳貪,毀犯,瞋恨,懈怠,散亂,愚痴等六蔽,使人跳出六蔽的陷阱,駕駛六度的慈航,橫度生死苦海,到達涅槃的彼岸,回歸真理的故鄉,享受人生至真、至善、至美的境界,以結束多生多世流浪六道生死的苦惱生活,故名六波羅蜜。

 

波羅蜜多既然有六種,何以本經只說「般苦波羅蜜多」呢?理由是:般若是正行,布施等前五度是助行;般若如人的眼睛,前五度如人的雙足;般若是修慧,前五度是修福。人必需要有眼睛,然後可以遠行;目足相資,始可以到達目的地。同樣,人必需要有智慧,然後懂得修福;福慧雙修,直至福慧圓滿,二利究竟,始可以完成佛道。

 

如果缺乏般若,肓目進修,即使不致誤入岐途,所得的果報,亦僅限於人天小果,無法進入菩提覺道,不得名為波羅蜜多。本經特別顯示般若的本體,以及說明般若真空智慧的功能,使修學佛法的人,明白般若的重要性,然後運用般若真空的智慧,來駕駛前五度的船隻,駛向真理的彼岸。所以本經雖然只言般若,其實已經概括布施,持戒,忍尋,精進,禪定等五度在內。

 

(三)佛法的核心

 

心經的心字,含有二種意義:

 

一是譬喻,意思是說:此經是詮諸佛的心要,濃縮了六百卷大般若經的要義;不但展示了大般若經的中心思想,同時闡明般若真空的妙理,可以說是:「般若的核心」。譬喻人體的心臟,為人四肢百骸的核心,因此名:「般若波羅密多心經」。

 

二是真心:此真心,是萬法之始,眾義之宗;亦是諸佛所證,眾生所迷。法華經所詮的諸法實相理,楞嚴經所顯的如來藏妙真如性,華嚴經所說的一真法界,維摩經所說的不二法門,以及涅槃經所說的佛性,無一不是顯示此真心。就是大般若經所詮的畢竟空,以及本經所說的諸法空相,亦皆是顯示此真心。然而,此真心究竟是怎樣的呢?此真心究竟在那裡?

 

此真心之為物,是視之無色,聽之無聲。說是有嗎?但無形無相;說是空嗎?它卻能隨緣創造萬有,支配一切;而且是那麼的廣大,體包太虛,量周沙界,彌滿十方,充塞天地。所謂:「通人物,達四海,塞天地,經古今,無有乎弗具,無有乎弗同,無有乎或變者。」在縱的時間方面說:此真心之體,能夠窮盡三際;在橫的空間方面論:此真心之量,能含吐十虛,而無方所,不在內、不在外、也不在中間。但卻像太陽之在空,普臨大地,照耀萬有;如水之在地,無所不周,滋養萬物。故古人說:「內外中間一總無,境上施為渾大有。」又說:「要見本來人,直下須親薦;日用尋常中,不隔一條線。」可知真心,無時不昭昭於吾人心目之間,無刻不晃晃於色塵之內。

 

可惜眾生,雖然與此真心,衣食與共,寢寤與俱,而不自覺;反而執著真心之影子(見相二分),以為是實我實法。遂由:「無明不覺生三細,境界為緣長六粗。」自此,痝Q虛妄意識的牽制,整天攀緣於六塵境界,分別取捨,執我執法,胡作非為。

 

今日世界之所以大亂,實是人們偏激而盲目的意識所闖下的大禍。因為妄想識心,既可以令人上天堂、亦以可使人入地獄。既可以令人雄心萬丈,精神奮振;亦可以使人萬念俱灰,興趣索然。既可使人成為仁慈的天使;亦可使人變為凶惡的魔鬼。這麼一來,眾生本具的真心,就被蒙上重重的陰影,披上厚厚的黑幕。本來的智慧光明,便日趨於暗淡,甚至被埋沒。

 

人們所見到的,只是意識黑暗的世界,而遮蔽了真心的智慧光明;人們所接觸的、所體會的,亦只是虛偽的妄心,而非尊嚴的人性。於是乎世界越來越凌亂,社會越來越複雜,人生越來越痛苦。生生死死、死死生生,永無了期。所以佛說:「一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知,常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉。」又說:「則知汝心,本妙明淨,汝自迷悶,喪本受輪,於生死中,常被漂流,是故如來,名可憐愍。」(見楞嚴經)

 

觀世音菩薩,因為憐愍眾生的無知,迷失真心,反而被虛偽的妄想識心所操縱,作諸惡業,輪迴生死,枉受一切苦厄。因此,特別請示釋尊允許,為我們演說修學「般若波羅密多心」的法門,目的是欲令我們捨妄趣真,向內尋求,令內心世界真理智慧的種子,重新萌智慧芽,開智慧花,結智慧果,覺悟此迷失已久的真心,恢復人性的尊嚴,成為宇宙的大覺。

 

如果我們,因聞觀世音菩薩宣說修學「般若波羅密多」的法門,能夠啟發般若正智,照見五蘊皆空,不生執著,而離四相,破我執;又能運用觀照般若,照見諸法空相,真空不空,以無所住著的心,修諸波羅密,即可以遠離一切顛倒夢想,究竟涅槃,證得此本來具足的清淨真心,成就佛果無上菩提,故本經名為:「般若波羅蜜多心經」。

 

心字是獨立的,般若波羅蜜多是能照、能顯;心為所照、所顯。其中多字,只是梵文的一種語尾詞,在金剛經只言:「波羅蜜」,本經則在「波羅蜜」之後,加上一個多字,只是屬於助語詞,并沒有特別的意義與作用。但若將之冠在心字之前,名「多心經」,那就差之毫釐,錯之千里了,千萬不可!

 

(四)經字的解釋

 

經字梵語是:修多羅,或素怛纜,譯名契經,簡言為經。契經的意思是說:佛所說的經典,既能上契諸佛所證的真理,又能下契眾生的根機。以其能契理故,可以傳誦萬世;作為人生的正軌,而取消人世間,種種邪倒錯謬的知見。以其能契機故,可以垂範天下,能適應任何時代的需要;而令各行各業的人士,喜歡信解受持;作為人類不可或缺的精神補品,靈性食糧。所以被稱為「契經」。在雜阿毗曇心論第八卷中,解釋經字,含有五種不同意義:

 

一、出生義:佛經能夠出生一切義理,出生一切功德;若然依之修行,不止可以出生甚深智慧,令人轉迷為悟,轉凡成聖,還可以出生佛果菩提。

 

二、泉涌義:泉是水的源流,取之不盡、用之不竭;譬喻佛經所詮的義理豐富,猶如泉水之滔滔不絕,無窮無盡。隨人智慧之深淺,理解力之強弱,吸收多少,無不稱心如意。

 

三、顯示義:佛所說的經典,不但顯示世間法的意義;同時顯示出世間法的修證。既顯示俗諦理之有;又顯示真諦理之空。既顯示權教的種種方便;又顯示實教一佛乘的真理智慧。總之:佛經能夠對於十法界聖凡的依正因果,一切諸法所含的義理,逐一闡明無遺,窮幽顯秘,生人慧解,所以經是顯示義。

 

四、繩墨義:繩墨,是古之木匠所用的墨斗,能定曲直,以助作業。譬喻佛經,可以辨別邪正、分析是非、能定真偽;令修行人明是非,知邪正,辨真偽,而知趣向佛果菩提,不致墮落邪魔外道。

 

五、鬘結義:鬘結,是用線穿起的花朵,使之連貫不亂,作為裝飾品。譬喻佛經所詮的義理,能貫穿佛所說的五乘教法,令大小乘的義理,有序不亂,不致散失。

 

此外,經字還含有貫、攝、常、法等義。因為經典,能夠將佛陀的一代時教,如線貫珠,令不散失。又能攝持所應教度的眾生,令不墮落。還有,佛經所說的道理,是真常不變的,放諸四海而皆準,不因時間的遷流而轉變,不因地理環境的不同而不適應,所以佛教的經典,二千多年來,無論中外古今,不分國籍與種族,不限地理與環境,一直都為世界各國人士所崇拜、所景仰,的確是異於世間的一般書籍,因此不名為佛書,而被稱為佛經。經之一字是通題,通於佛所說的一切經;般若波羅蜜多心等七字是別題,別限於本經;通別合稱,故名:「般若波羅蜜多心經」。

 

三、本經的翻譯

 

(一)不同的譯本

 

佛陀誕生於印度,作為中國人的我們,竟然有機會閱讀佛陀豐富的遺產——佛經,全拜古代譯經大師們之所賜。同時,我們要考核任何一部佛經的真偽,固然要從全經所詮的真理和宗旨去衡量;但另一方面,亦要從翻譯時代和譯者的學識與聲譽各方面去考察。所以譯題,是非常重要的。本經前後共有十多種譯本,現在收藏於大藏經中,只有七種,譯名固然有出入,內文繁略亦異。七種譯本是:

 

1.摩訶般若波羅蜜大明咒        姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯

2.般若波羅蜜多心經,          唐三藏玄奘譯

3.普遍智藏般若波羅蜜多心經    唐摩竭陀國三藏法月譯

4.般若波羅蜜多心經            唐闕賓國三藏般若共利言譯

5.般若波羅蜜多心經            唐三藏智慧輪譯

6.般若波羅蜜多心經            唐三藏法成譯

7.佛說佛母般若波羅蜜多心經    宋西天三藏施護譯

 

以上七種譯本,雖然經題不同,內文亦詳略互異,但其要旨則一。中國民間流傳誦念最廣的,應推玄奘法師的譯本。現在我們所講解的,就是以玄奘法師之譯本為依據,故本經的譯題是:「唐三藏法師玄奘譯」。

 

(二)譯經的時代

 

唐朝,是此經翻譯的時代,唐高祖李淵,自隋恭帝禪位後,即建都長安,國號曰唐,改元武德。武德九年,傳位於世民。世民即位,號太宗,改元貞觀,勵精圖治,政通人和,國泰民安,導致唐朝鼎盛。佛教自秦漢之間傳入中國後,經兩晉及南北朝的傳授演繹,至隋唐之際,不僅思想成熟,教義精密;且派別競起,宗門林立。而其宗派及教義,又為我國佛教之精華,是以隋唐兩朝,實為中國佛教之全盛時期。

 

尤其是最令人興奮而永誌不忘的,乃於隋未唐初,我國古都洛陽猴氏縣之東郊陳堡谷,誕生了一位溝通中印文化的第一功臣,以及我國佛教新譯時代權威的玄奘法師。其所翻譯的佛經,內容豐富,詞藻純潔,體裁自然,而且文學色彩濃厚,文字組織精密,以及偈頌歌讚的謹嚴格調,文法字句的精警老鍊,不但給予我國文學極大影響,和對唐代文藝復興有莫大貢獻;兼且成為當時思潮的主流。可見唐代之佛學隆盛,已臻極點;但促進其如此隆盛的原因,該是玄奘法師的功勞。本經就是在中國文化鼎盛之唐朝,由負有盛名的玄奘法師所翻譯的。

 

(三)譯者的德號

 

三藏法師,是譯者的德號。三藏:指經藏、律藏、和論藏。經藏明心詮性,為定學所攝;律藏規範三業,為戒學所攝;論藏分別邪正,為慧學所懾;戒定慧三無漏學,是整個佛法的總綱。所以,舉三藏二字,便包括整個佛法的要義。

 

法師二字,含有三種不同的意義:

 

一從字義解釋:法是軌則義,師是訓匠義。事有軌則為規範,必合於情理;物經訓匠提煉雕刻,必臻於美善。同樣,凡能以佛法的規則,來指導自他的行為,使之合乎正軌;用佛法的慧劍,來雕刻自他的人格,使之同臻完善的人,皆可稱之為法師。

 

二從佛法解釋:法是佛法,師是師範。能精通三藏佛法,堪為人天師範的出家人,均可稱之為法師。

 

三從自利利他解釋:若以三藏教法自奉為師,依之修持的人,名自利的法師;能夠對眾演說三藏教法,化導眾生,為人師範的出家者,是利他的法師。

 

現在,這位譯師,不但是精通三藏,自奉佛法為師的法師,亦是以三藏佛法,規範自他行為,雕刻自他人格,堪為人天師表的自利兼他的法師,故名三藏法師。這位三藏法師是誰呢?那就是大名鼎鼎的玄奘法師。

 

在我國佛經翻譯史上,譯師雖多,但被榮稱三藏法師的卻甚少,其中,最負盛名的不外是羅什、覺賢、玄奘、不空等,史家稱為四大翻譯家。在四大譯師中,尤以玄奘、羅什為首屈一指的尖銳人物。凡羅什、玄奘譯的佛經,其譯題俱冠以三藏法師四字。因為這兩位譯師,是中國佛經翻譯界的兩鉅子;羅什為舊譯時代的泰斗,玄奘則為新譯時代的權威者。奘譯之卷陝雖富於羅什,而什譯之範圍,卻廣於玄奘。印度大乘佛教,不外中觀與瑜伽。羅什所弘為中觀法門,開我國天台、賢首二宗之先河;而玄奘所傳,則為瑜伽法門,為我國法相唯識宗的始祖。所以二師勢均力敵,智等譽齊,實為瓜分中國佛教史天下的傑出人物。現此譯題,在譯者姓名之前,冠以三藏法師四字,正顯示此譯者,並非平平凡凡的人,而是一位劃時代性的翻譯家。

 

(四)譯者的故事

 

玄奘,是譯者的法號,俗姓陳,名緯,河南洛陽人,母早逝,父陳惠,本是清康的地方官;後因厭倦官宦之角逐生涯,便棄官隱居,專心學問。師剛年滿十歲,即蒙慈父見背之痛,成為人間的孤兒;因此,前往洛陽淨士寺,投靠其兄長捷法師。

 

長捷法師,不特學豐德長,且為當時負有盛名的人物;每設法會,弘經佈教。奘師因得聞佛理,並對佛教發生濃厚興趣,遂立志出家。但當時的人欲想出家,並不容易,必須經過國家考試,在思想、學問、品德、年齡各方面都合格了,還要獲得皇帝賜給度牒,始可出家。所以,當時出家不只是一件非常困難的事,也是最有意義,最榮耀的事。

 

隋湯帝大業四年,皇上劾令度僧廿七名出家。這道聖旨一經頒佈,那些有意出家的秀才、學士們,都從遠途趕來參加選度考試。可是住在洛陽的玄奘,反而不敢報名參加,因為他那時年僅十三,還未足夠二十歲出家的年齡。

 

考試那天,來自四方的秀才、學士們都齊集試場,緊張而肅靜地恭候主考官的降臨。可憐,年紀小小而又極端渴望出家的玄奘,只抱著幽怨而羨慕的心情,在試場門外踱來踱去,徘徊不已。主考官來了,他驚奇地瞧了玄奘一眼,便差使下屬把玄奘帶到他的跟前。原來,這位主考官姓鄭名善果,不但是一位佛教徒,同時對於相術也有深刻的研究。他看見玄奘相貌端莊,舉止不凡,知道他的前途一定很遠大。於是查問他:是誰家的孩子,跑到試場來做什麼?玄奘經他一問,就壯著膽子把自己的身世、年齡、志願、以及到試場來的希望,通通告訴他。這位主考官真想不到他小小的年紀,竟有這麼偉大的志願,不但非常欽佩,並且特別替他寫了一本奏章,向皇上請願。結果:獲得皇上的例外核准。因此,他便在淨士寺出家,改名為玄奘。

 

在一般人的想像中,認為出家人大都是消極、悲觀;他們的生活,是那麼消沉、枯燥、無聊,但事實上並不是。尤其是隋唐出家人的生活,都是那麼積極、向上,他們不但了解人生是甚麼,還懂得人生應該做些甚麼!不獨希望自己解脫人生的痛苦,獲得生命永恆的快樂;同時,也希望一切人都能夠離苦得樂。他們永遠永遠點亮生命的火把,執持真理的慧炬來照亮自己,也照亮別人;救濟自己,也救濟他人。玄奘法師的哥哥長捷法師,就是這麼一位博學多才,精通儒釋,而琤H真理的慧炬,照耀自己和他人的佛學專家。

 

玄奘法師自從出家做了小沙彌之後,便與哥哥長捷法師住在一起,專心研究佛學,絕不肯把時光空過,蹉跎歲月。直至年滿二十,在成都受了具足戒後,才離開兄長,到處遊學;又隨法常、僧辯兩位法師,研究俱舍論。二師不但稱讚玄奘為佛門千里名駒,并鼓勵他遊學印度。而其本人,亦因當時宗派大多,傳授各異,深感困惑,於是便決心前往印度求學。

 

武德九年,唐高祖傳位給第二太子世民,改元貞觀。玄奘和幾位同志,聯同上表,請奏皇上准予他們前往印度留學。但那時唐朝開國未幾,西突厥雄踞中亞,新疆以及阿富汗一帶小國,都仰突厥鼻息;唐朝政府為了國防關係,嚴禁人民出國。因此,玄奘們上表被退回,雖再度上表,亦未獲准奏,始終拿不到出國護照。但他並不因此而灰心,反而更積極地籌謀出國留學的計劃。結果:於貞觀三年,偷度玉門關,冒禁孤征。

 

一路頗多艱險,曾渡沙漠八百里,上無飛鳥,下無走獸;糧食既缺,水草亦無。且單騎獨行,常遇諸惡鬼怪,奇形異狀,法師心誦心經,身向前行,毫無畏懼。結果:千辛萬苦,終於貞觀五年進入印度,遍歷諸國,廣學聖教,通達各種言語文字,到處受人歡迎和優待。後到那爛陀寺,從當時負有盛譽的佛學泰斗戒賢論師學習唯識,以及瑜伽師地論等大乘經典;又多次參加宗教辯論大會,均獲勝利。自此,聲望日隆,進升為那欄陀寺的副主講,成為全印度佛學界的名學者,受到當時知識份子的熱烈歡迎。

 

不遭人妒是庸才,以玄奘法師這樣超卓的成就,也就難免讒妒者的麻煩了。特別是在公元六世紀的印度,佛學異常發達,可惜宗派也特別多,尤其小乘與大乘之爭更烈。那斕陀大學,是一向研究大乘的最高學府,自玄奘法師榮任副主講之後,大乘的趨向更加顯著了。因此,常有許多小乘學者,跑來那爛陀寺與玄奘法師拗辯。但沒有一個不被玄奘法師犀利的詞鋒,和正確的理論所擊退。於是那些小乘學者對大乘的毀謗與攻擊,更加激烈,而嫉妒與反對玄奘法師的人,也就越來越多。

 

當時玄奘法師,最受戒日王的敬崇。戒日王為了主持公理,和尋求和平解決大小乘間的糾紛,而於貞觀十六年,在曲女城召開特別的宗教大會,邀請五印度各國的國王,大小乘的名僧,以及婆羅門教徒來參加。

 

大會開始那天,到會者有來自十八國的國王,和三千多名的佛學專家,以及那欄陀大學本身的一千多名學生,數百位教授,此外,還有異教徒二千多人。戒日王也親自率領全部侍衛、妃嬪、宮女、以及文武百官,趕來主持大會,同時懇請玄奘法師,為這次盛大宗教辯論會的主講。

 

玄奘法師接受了這項重大的任務後,首先把稱揚大乘的講稿「真唯識頌」寫好,然後站在高高的講壇上,當眾高聲朗誦,並對在會大眾宣誓:如果有誰能夠駁倒講詞中的任何一字一句,他情願斬首謝眾。結果:一連講了十八天,始終沒有誰敢出來應戰,反而側耳傾聽,心誠悅服。於是,玄奘法師在一片熱烈的掌聲和歡呼中,結束了他的演講,接受了在會大眾賜給他「全印度第一位佛教權威學者」的榮譽。十八位國王,紛紛把名貴的禮物獻上,並向玄奘法師道賀,但都被奘師婉謝拒受。

 

戒日王只好選一匹大象給法師坐騎,遊行全城,給全國學生與民眾瞻仰膜拜,並告諭他們:「這位中國和尚留學生,是全印度第一位的佛學專家。他在大會上講了十八天,也等了十八天,始終沒有一人敢發言與他駁辯。」

 

玄奘法師在戒日王和文武百官陪伴下的壯烈隊伍中遊行,沿途接受觀眾們的歡呼和散花致敬,真是榮耀極了;但這光榮並不是偶然或僥倖所得,而是他自己在十幾年來辛勤的收獲,和在大會上拿性命賭博換取得來的。

 

玄奘法師的成就,不僅是他個人的光榮,簡直是中國民族的光榮,中國留學生的光榮,以及中國佛教界的光榮。因為在我們中國,竟然誕生這麼一位了不起的偉大人物。他的偉大,不僅是他的思想、人格、天才、和意志;而且是他具有進取的雄心,堅毅的魄力,果敢的精神,以及學業的成就,和對佛教文化的貢獻。

 

有人曾經這樣歌頌玄奘法師:「在宗教界,玄奘是一個偉大的宗教家;在哲學界,他是一個偉大的思想家;在史地界,他是一個偉大的旅行家;在留學史上,他是我國最偉大的留學生。用今天翻譯的眼光來看,他是我國甚至可以說是世界上最偉大的翻譯家。」真的,玄奘法師不但是一位崇高的宗教家、思想家、哲學家、翻譯家、和最有成就的留學生;而且是一位不可多得的民族英雄。

 

因為他的一生為了真理而奮鬥的過程,足以代表我國民族的個性。他僅僅為了追求一個目標,便奮不顧身地冒險出關,單騎匹馬向著四顧茫茫的沙漠邁進。翻峻嶺、越雪山、渡險津、拒爵祿……無一不表現他那種不屈不撓,不畏難,不退縮的英雄氣概;甚至在宗教辯論大會上,為了真理的建立,不惜把寶貴的性命,來作孤注一擲。像這樣「頭可斷,身可亡,而志不可奪」的學者,還有誰能夠否認他的偉大呢?

 

還有更偉大的,是他對中國文化,以及中國佛教的貢獻;假如沒有他的出現,唐朝的史實也許要改觀。因為我國唐代學風之盛,而且佛教思想榮登中國文化思想的主流,實拜玄奘法師所賜。

 

玄奘法師留學印度十餘載,先後遊歷三十多國,巡禮佛蹟,遍訪名師,所獲梵本共六百五十七部。於貞觀十九年飲譽歸來,謁太宗於洛陽宮,備受朝廷之禮待。因為太宗皇帝敕令住於弘福寺,專事翻譯,於是奘師便奉詔召集,全國富有學問修養的高僧,共同展開史無前例的譯經偉業,成為我國佛經新譯時代最權威者。

 

玄奘法師先後所譯出的佛經,共七十五部,一千三百三十五卷。本經是七十五部經中,文字最簡短,義理最精警的一部。而六百卷大般若經,卻是他翻譯事業中最巨大的傑作,也是用盡他畢生精力的最後一部譯本。當他把大般若波羅蜜多經最後一首頌文寫完,放下筆桿時,便合掌莊重地對助譯的法師們說:「這部經是鎮國大寶。我遷居玉華寺,也是為了要完成這項工作。現在我感謝佛陀,這部鎮國之寶,已翻譯完成,我的責任也完成了。萬一無常到來,我的葬禮千萬不要鋪張,簡約從事就行了。」說完,便派他的高足窺基法師,去都城奏稟皇上,報告大般若經之翻譯完成,而請求皇上賜寫序文。同時,在院中設宴慶祝大功告成。

 

玄奘法師的話真靈驗,在高宗麟德元年正月,助譯的法師正盼望他開始著手翻譯大寶積經。可是他已經精疲力竭,不堪勝任;而他的譯經事業,也自此結束,一代聖僧,也就與世長辭了!難怪高宗皇帝獲知其圓寂消息,亦認為是痛失國寶,哀慟不已!真的,能夠像他這樣畢生獻身於翻譯工作,為佛教文化事業鞠躬盡瘁的人,能有幾人?他豈獨是國家之寶,抑亦是佛教之寶,也是中國文化界之寶。

 

他的著作,他的學術思想與言論,不但在唐代放射出無比的光芒,照耀當時整個文壇;而且一直照耀到現在,甚至未來。梁啟超曾讚譽他為:「中國佛教第一功臣,千古學者的模範。」中國張其昀教育部長亦讚歎他:「誠為我國留學生的聖人」。但本人認為:「玄奘法師,不但是一個富貴不淫,貧賤不移,威武不屈,名聲昭於時,利澤施於人」的偉大留學生,亦是一位「生有益於世,死有利於後」的偉大聖哲。他不但立了功,而且德足以光日月,功足以壯山河,言足以為天下法。所以,玄奘法師雖然圓寂了,但他那為真理而奮鬥的精神,為佛教為國家而努力的功勳,仍然存在人間,永垂不朽。

 

我們面對著這本由一代聖哲親譯出來的經典,能不懷念古人,悠然神往?倘若我們不好好的研究,好好的傳誦,以及發揚光大其真義,對得起玄奘法師昔日之努力嗎?

 

四、主講的菩薩

 

(一)主講的菩薩

 

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。

 

現在,講解經文,不過本經的經文,不像其他經典一樣,先有「如是我聞」等六種成就的序分,敘述本經的緣起,後面也沒有流通分的總結。一開始就是說:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。」觀自在菩薩,究竟是誰?是主講此經的菩薩?抑或是修學般若法門的聖者?又觀自在菩薩,是現於極樂世界,輔助阿彌陀佛接引眾生的觀世音菩薩呢?抑或是另有其人?

 

有人說:觀自在菩薩,是指修學般若法門的聖者。凡是修習般若法門,由觀照般若之功,深入法性,能夠照見五蘊皆空之時,而心得自在的修行人,都可以被稱為觀自在菩薩。筆者認為在理論上,是可以這樣說的,但在這裡,觀自在菩薩,應該是指主講此經的觀世音菩薩。

 

因為,本經在藏經中,現在還可以見到的,共有七種譯本,其中五種,都有序分,正宗分,與流通分。而於序分與流通分中,都說明此經是觀自在菩薩說的,而觀自在菩薩,亦即是觀世音菩薩。舊譯名觀世音,新譯名觀自在,實則同是一人。

 

鳩摩羅什法師的譯本,不是一開始就說:「觀世音菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」嗎?

 

至於智慧輪三藏法師的譯本,則說觀世音自在。并於序分中,敘述六種成就之後,很明顯的說:「爾時世尊,入三摩地,名廣大甚深照見,時眾中有一菩薩摩訶薩,名觀世音自在,行深般若波羅蜜多行時,照見五蘊自性皆空。即時具壽舍利子,承佛威神,合掌恭敬,白觀世音自在菩薩摩訶薩言:「聖者,若有欲學甚深般若波羅蜜多行,云何修行?…。」因此,觀世音菩薩,為舍利子而說此經。最後,流通分的經文是:「如是舍利子,諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行,應如是學。爾時世尊,從三摩地安祥而起,讚觀世音自在菩薩摩訶薩言:「善哉!善哉!善男子,如是如是,如汝所說,甚深般若波羅蜜多行,應如是行,如是行時,一切如來,悉皆隨喜。…」

 

至於法月三藏法師的譯本,在序分中詳述本經的緣起是:「如是我聞,一時佛在王舍大城靈鷲山中,與大比丘眾滿百千人,菩薩摩訶薩七萬七千人俱。其名曰:觀世音菩薩,文殊師利菩薩,彌勒菩薩等以為上首,皆得三昧總持,住不思議解脫。爾時觀自在菩薩摩訶薩,在彼敷座。於其眾中,即從座起,詣世尊所,而合掌曲躬恭敬,瞻仰尊顏而白佛言:「世尊,我欲於此會中,說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心,唯願世尊!聽我所說,為諸菩薩宣秘法要。爾時世尊,以妙梵音,告觀自在菩薩摩訶薩言:善哉,善哉,具大悲者,聽汝所說,與諸眾生,作大光明。

 

於是觀自在菩薩摩訶薩蒙佛聽許,佛所護念,入於慧光三昧正受,入此定己,以三昧力,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊自性皆空。彼了知五蘊自性皆空,從彼三昧安祥而起,即告慧命舍利弗言:善男子,菩薩有般若波羅蜜多心,名普遍智藏,汝今諦聽,善思念之,吾當為汝分別解說。作是語已,慧命舍利弗白觀自在菩薩摩訶薩言:唯大淨者,願為說之,今正是時。於斯告舍利弗,諸菩薩摩訶薩應如是學:色性是空,空性是色;色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是,…」不是很明顯的說,此經是觀自在菩薩說的嗎?

 

般若共利言的譯本,亦於序分中,敘述六種成就之後說:「時佛世尊,即入三昧,名廣大甚深。爾時眾中有菩薩摩訶薩,名觀自在,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,離諸苦厄。即是舍利弗承佛威力,合掌恭敬,白觀自在菩薩摩訶薩言:善男子,若有欲學甚深般若波羅蜜多行者,云何修行?如是問已,爾時觀自在菩薩摩訶薩,告具壽舍利弗言:舍利子,善男子、善女人,行甚深般若波羅蜜多時,應觀五蘊性空,……。如是舍利弗,諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行,應如是行。說是語已,即是世尊,從廣大甚深三摩地起,讚觀自在菩薩摩訶薩言:善哉,善哉!善男子,如是如是。如汝所說:甚深般若波羅蜜多行,應如是行,如是行時,一切如來,皆悉隨喜。…」

 

還有,法成三藏法師的譯本,在序分中則說;「爾時世尊等,入甚深明了三摩地法之異門,復於爾時,觀自在菩薩摩訶薩,行深般若波羅蜜多時,觀察照見五蘊體性,悉皆是空。時具壽舍利子承佛威力,白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰:若善男子,欲修行甚深般若波羅蜜多者,復當云何修學?」於是觀音菩薩為其說此心經。最後佛亦從定起,讚歎善哉,并印證說:「如是如是,如汝所說,彼當如是修學般若波羅蜜多,一切如來,亦當隨喜…。」

 

施護三藏法師的譯本,雖然經題是「佛說佛毋般若波羅蜜多經」,但於序分中卻說:「爾時世尊,即入甚深光明宣說正法三摩地,時觀自在菩薩摩訶薩,在佛會中。而此菩薩摩訶薩,己能修行甚深般若波羅蜜多,觀見五蘊自性皆空。爾時尊者舍利子,承佛威神,前白觀自在菩薩摩訶薩言:若善男子,善女人,於此甚深般若波羅蜜多法門,樂欲修學者,當云何學?時觀自在菩薩摩訶薩,告尊者舍利子言:汝今諦聽,為汝宣說。若善男子,善女人,樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者,當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶?所謂:即色是空,即空是色,色無異於空,空無異於色,受想行識,亦復如是。……舍利子,諸菩薩摩訶薩,若能誦是般若波羅蜜多明句,是即修學般若波羅蜜多。爾時世尊,從三摩地安祥而起,讚觀自在菩薩摩訶薩言:善哉!善哉!善男子,如汝所說,如是如是,般若波羅蜜多,當如是學,是即真實最上究竟,一切如來亦皆隨喜。…」

 

以上五種譯本的序分,除了法月法師的譯本,說觀世音菩薩在說此經前,特別請佛允許之後而說之外,其餘四種譯本,都是說觀世音菩薩,因舍利子的請示而說此經的。又於流通分中說:釋尊出定後,曾經讚許及加以印證。那麼,玄奘法師與羅什法師的譯本,可能是為了便於誦念,略去前後的序分與流通分。但有人卻說:本經是從「大般若經學觀品摘錄出來單行流通的」。又說:「至於法月等譯本,完備的具有三分,這是後人根據一般經典的形式加上的,并不是心經本來的形態。」

 

亦有人說:大般若經觀照品有段文字與本經相似。又說:本經最後的咒語,也與大般若經功德品所說:「是大神咒,是無上咒,是無等等咒,是一切咒王,…能降伏一切,不為一切之所降伏。」一樣。又陀羅尼集經第三卷,般若大心陀羅尼第十六,有「多姪多,揭帝揭帝,波羅揭帝,波羅僧揭諦,菩提莎訶」這幾句咒語。因此懷疑此經,是密教想把此經當為自己的經典,所以將般若密教化,附加密咒真言,同時奉請觀自在菩薩為其說法主。

 

還有人說:「考觀世音,是從耳根圓通,入三摩地,非修般若之人也。此經乃佛說,非觀世音說也。」關於以上三種猜想的說法,筆者都不敢贊同,理由有以下幾點:

 

一、五蘊諸法,緣起性空,既然是不可磨滅的真理,而般若波羅蜜多,具有大神咒,大明咒…等威力,也是鐵一般的事實;那麼,不管是誰說,都應該是一樣。等如佛在一切大乘經典中,說及佛道功德,與菩薩修學位次、修學法門時,內容都相似一樣。即使是歷代弘宗演教的大德,無論其辯才多好,其說法的方式又是何等的巧妙;但當其說及十力、四無所畏等佛道功德,與菩薩修學所經歷的位次,所修學的六度、四攝等法門時,其內容一定要與其他法師所說的類似。否則,他所說的不是佛經,而是說他自己的經了。然則,佛在般若會上,與諸大弟子廣談般若空義,觀音菩薩在此經所說的,也是般若真空妙理,其名詞語句,當然亦應該有相類似的共同點,怎可以因為大般若經有段文字與本經相似,就說本經是從大般若經摘錄出來的呢!

 

二、此經果然真的是從「大般若經學觀品摘錄出來單行流通的」,那究竟是誰摘錄出來的呢?若果說:是羅什與玄奘兩位譯者本人,從大經摘錄出來的,但他們是不同時代的人物,一個是舊譯時代的泰斗,一個是新譯時代的權威,彼此相距二百多年。舊譯時代,六百卷大般若經,還未譯傳中國;那麼,鳩摩羅什法師,是從梵本那堹S別摘錄出來單行流通的嗎?

 

根據歷史記載,玄奘法師譯完六百卷大般若經時,已經到了生命的最後,不久就圓寂了。然則,此心經是他在未完成大般經之前,就摘錄出來單行流通?抑或是在完成大般若經之後,圓寂之前,趕緊在大般若經中摘錄出來?據史料記載:玄奘法師在去印度的途中,觀世音菩薩已經教他誦念此心經了,還需要等待十多年後,從印度回來,譯出大般若經時,再摘錄出來單行流通?

 

三、至於說:其餘五種譯本的序分與流通分,「是後人根據一般經典的形式加上的」,這個「後人」,究竟是誰?是指五種不同譯本的譯者?但他們是不同時代,不同國籍的人,怎會不約而同的都在此經,加上除了文字有少許出入外,內容都是相同的序分與流通分?還有,一個譯者應有的道德觀念,就是要忠於原本。他們也是當時傑出的高僧,負有盛譽的翻譯家,怎可能故意在此經加上序分與流通分,強將佛說的經典,變成觀世音菩薩所說?還加上佛讚「善哉」,印證「如是如是」等文字,豈不是犯了大妄語,為的是甚麼?究竟目的何在?

 

四、如果說「後人」,是五位譯者以外的人,那麼又是誰呢?同是一人,或是五個不同的人?若然同是一個人幹的,究竟是誰這麼大膽,敢修改佛經?又這麼能幹,可以在五種不同時代的譯本中,隨便加上自己的意見?有可能嗎?或者說:是五個不同的人幹的,真的這麼巧,秦、唐、宋每一個朝代,都出現改經的人?而且修改的都只是這部經,內容又大同小異,不可能吧?

 

五、或說:是梵本被後人修改,加上序分與流通分的。但在羅什法師所譯的心經,已經有「故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,…」及咒語了,是否有人在姚秦時代,就要將般若密化,加上密教真言,又在數百年後,再加上序分與流通分,特別奉請觀自在菩薩為說法主?

 

六、至於說:觀世音菩薩,是從耳根圓通,入三摩地,非修般若之人。所以此經乃佛說,非觀世音說。這種說法,更令人無法接受。因為「從耳根圓通,入三摩地,」所修的正是首楞嚴王大定。修此定者,必然三觀圓修,三觀圓證;豈獨沒有般若空慧?如果不修般若,怎可以證得奢摩它空觀?再說:觀世音菩薩,早已圓成佛道,當然具足佛道無量三昧,無邊功德;今來此娑婆世界,協助釋尊教化,就不懂得「行深般若波羅蜜多」這個法門?

 

七、在台灣新文豐出版的大藏經,第八冊,八五一頁中,有一部題名為「唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經」并序的經,同時注明是「西京大興善寺石壁上錄出慈恩和尚奉昭述序」。其中大意是說:梵本般若多心經,大唐三藏之所譯。因為唐三藏法師,(指玄奘)志遊天竺,路經益州,投宿空惠寺,遇見一位梵僧,問他要去那裡?奘師告訴他,欲往印度學習佛法。梵僧讚歎奘師不辭辛勞,為法忘軀,甚為希有;可惜路遠,艱險重重,他有「三世諸佛心要法門」,如能受持,可保旅途平安,隨即口受此心經給玄奘法師。奘師次晨起來,此僧竟然失其所蹤。

 

後來玄奘法師長途跋涉,每次遇險,即默誦此心經,皆可以化險為夷。或當迷失方向時,默誦心經四十九遍,即有化人出現,指導方向;或於上無飛鳥,下無水草的困境中,饑渴交逼之際,默誦心經,就會發現可食之物以充饑,一路上凡有所求,皆獲靈驗,終於平安抵達印度。

 

及至那爛陀寺時,又見以前傳授心經的僧人出現,并對他說:「逮涉艱險,喜達此方,賴我昔在支那國所傳三世諸佛心要法門,由斯經歷,保爾行途。取經早遂滿爾心願,我是觀世音菩薩。」說完,立即沖天而去。據此,不僅證明此心經,是觀世音菩薩所說,還可以想像得到,玄奘法師翻譯此經,一定是在大般若經之前,所以,不應該說此經是從大般若經摘錄出來的。

 

西方哲學家亞理士多德,每與他的老師柏拉圖,持相反的意見。有人問他,為甚麼不尊師重道,要時常與老師辯論?他說:「吾愛吾師,吾愛真理。」同樣道理,筆者對於說此經,不是觀世音菩薩說的幾位知名度很高的大德,非常尊敬;因為他們都是近代佛學界權威,他們著作之豐,說理之精,的確令人敬佩,唯獨這點,筆者不敢贊同。因為有前面的理由,我仍然堅信,法月等五位三藏法師的譯本所說:此經是觀世音菩薩,因舍利弗的請示而說的。不過,觀世音菩薩是在佛前說此經的,說完之後,佛又加以印證,所以此經,亦等於是佛說的了。

 

(二)主講者聖號

 

「觀自在」,梵語是:阿縛盧枳伊濕伐羅。阿縛盧枳,譯言觀;伊濕伐羅,譯言自在。意思是說:這位菩薩能夠自由自在的觀察人間的心意,解救人間之苦難,故名觀自在。

 

在華嚴經說,菩薩有十種自在:

 

一、命自在:命是生命、壽命,人的壽命長短,皆由各人的宿業而定。壽命已盡,則欲生不得;壽命未盡,又欲死不能。是以人的生死,絕對不可能由自己來決定。但地上菩薩,已經分證佛的法身慧命,可以隨意安排自己壽命的長短,為度眾生,萬劫不長,機緣既盡,一日亦不短。生死自由,來去自在,是命自在。

 

二、心自在:眾生的心念,妄想雜亂,心猿意馬,最難控制。地上菩薩,已除諸煩惱縛結,分斷無明,故能善自調伏其心,收攝妄念,入定出定,如意自在。

 

三、財自在:人的財富,是由宿世福業報得,不可強求。可惜迷途眾生,不明因果,不知修福,反而終日營營役役,汲汲於富貴,戚戚於貧賤,每貪多務得,甚至為了增益個人的財富,不擇手段,損人利自己,作諸惡業,自食其果,而不自覺。地上菩薩,由於多劫修福,積聚功德,因行既深,果報亦勝,資生財物,無須營求,自然豐富滿足,不僅擁有無量珍寶嚴飾自己,如意享用,亦以無量珍寶,救濟窮苦群眾,如意自在。

 

四、業自在:一般眾生,日常身口意三業的造作,非善則惡,由於或善或惡的的行為,所造作的善惡業因,來決定自己受報好醜的命運,絕對沒有選擇的自由。地上菩薩,斷諸煩惱,具足善行,故一切利生事業,皆可以自由操作,或現神通,或演說妙法,一切暢通無阻,皆得自在。

 

五、受生自在:眾生輪迴生死,被宿業所牽,或上生天界,或墮落地獄,六道升沉,不由自己。地上菩薩,斷諸業縛,故能隨心所欲,乘願受生,或往生十方佛國,上求佛道,下化眾生。或示現天上受生,教化天人,但天宮非樂;雖入地獄,救濟眾生,而地獄也不苦,故能受種種生,隨緣教化,自由自在。

 

六、解自在:一般眾生知見不正,對於事物的理解,彼此互異,而又我執堅固,自是非他,遂啟發爭端,導致思想衝突,無法和平共處。地上菩薩,惑將盡,智將圓,勝解現前,助佛教化,心得自在。

 

七、願自在:願是一種意志的力量,眾生意志薄弱,不能堅定自己的立埸,往往被境所轉。地上菩薩,願力弘深,既能以願導行,以行滿願,願行一致,又能隨願往生,隨願度生,隨願廣作佛事,利益眾生,無往而不利,自由自在。

 

八、神力自在:六道眾生,有時亦可以報得神通,但只是短暫而非永琚A二乘聖人的神通,雖是永恆但非無限。地上菩薩的神通妙力,無盡又無限。威力難思,隨意變化,遊戲人間,無所障礙。

 

九、法自在:法是佛法,佛為法王,於法自在。但地上菩薩,分證佛的功德,通達佛法秘藏,得大辯才,善說法要,能觀機設教,為諸眾生,演說無量法門,自在無礙。

 

十、智自在:地上菩薩,以始覺智,照本覺理,如楞嚴經所說:「於大菩提,善得通達,覺通如來,盡佛境界。」得一切種智,能與佛妙覺,融會貫通,於一念中,能現如來十力,四無所畏,無所障礙,自由自在。

 

此經所說的觀自在,除了具足以上所說:十種自在之外,還含有以下三種意義:

 

一 、觀照自在:菩薩在修般若觀照時,能不假分別,不假思索,直接徹底的照見五蘊皆空,親證實相理,明明了了,沒有絲毫的間閡與障礙,故名自在。

 

二、觀境自在:當菩薩修習般若的觀智,到達至深至圓的境界時,便能運用般若的真理智慧,照徹真理的本體;而深達實相,究竟了知此實相理,充塞宇宙,無所不在。所謂:「無不從此法界流,無不還歸此法界。」萬物皆本乎此理,理外無物,物外無理,事理圓融,通達無礙,故名自在。

 

三、作用自在:菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,究盡實相,洞悉真諦,而證得法身理體。繼之從體起用,隨緣赴感,觀機設教,痡`往返於生死涅槃之間,以三十二應、十四無畏、四不思議等神妙作用,深入世間,尋聲救苦,無所障礙,故說曰自在。

 

由於菩薩能以般若真空的智慧,洞悉事物之真相,通達諸法實相理,親證法身;繼而從體起用,濟物利生,廣度有情。若自利,若利他,無不自由自在,不受環境所牽制,不為人事所困擾,所向無敵,無往不利,俱得自在。新譯時代的譯經法師,根據菩薩的實際功德,故譯名觀自在。

 

在舊譯時代,則譯名觀世音。菩薩之所以號稱觀世音,在悲華經、楞嚴經、以及法華經的記載,其原因有三:

 

一、宿世悲願:悲華經說:距離釋迦牟尼佛很久之前,有佛出世名寶藏如來。當時有位轉輪聖王的太子名不詢,信佛甚篤。有一次:懇請寶藏如來到宮中受供養,於三個月中,殷勸侍奉,一粥一飯,一茶一水,太子必恭必敬,無不親自奉上,不曾假手於他人。最後,寶藏如來問不詢太子,欲何酬報?太子說:「世尊,世間無常,物質虛偽,不堪留戀。弟子唯一的希望,就是能盡未來際,救度眾生,令所有眾生離苦得樂。但願世間所有苦惱的眾生,當其在苦惱煎熬中,能夠稱念我的名號,我就立即尋聲救苦,協助眾生脫離災難,獲得快樂。慈悲的佛陀,這就是我的願望,你能鑒我愚誠,滿我所願嗎?」

 

寶藏如來,非常嘉獎太子的偉願;即賜給他「觀世音」的名號,並鼓勵他,盡未來際,深入人間,「觀」察「世」人求救之「音」聲,而施予救濟;令諸眾生,離苦得樂。當時的不詢太子,就是現在的觀世音菩薩。因為菩薩曾在寶藏如來的面前,立下尋聲救苦救的悲願,所以寶藏如來賜給他「觀世音」的名號。

 

二、因中自利:在楞嚴會上,觀世音菩薩,親對佛說:世尊,在過去很久以前,我曾供養一位觀世音如來;承觀音如來,教授給我一種「如幻聞薰聞修金剛三昧」的修行方法,因而啟發了我內在的智慧光明。同時在強烈的智光照耀中,超越世出世間,再不為一切時間和空間所限制,我認識了宇宙,也認識了自己,而獲得上合十方諸佛本妙覺心,與諸如來同一慈力;下合六道一切眾生之心,與諸眾生,同一悲仰的殊勝功德。於是啟發了我內在的仁慈本性,對於一切苦惱的眾生,不期然而然地產生無限的悲憫與同情。

 

自從那時候開始,我便步著十方如來的後塵,常以三十二應、十四無畏、四不思議等種種方法,來深入世間,尋聲救苦,利樂有情。當時的觀世音如來,非常讚許我善得圓通法門,即於大會中,賜給我觀世音的名號。由於我能觀照耳根,聽覺之性圓照法界,十方眾生,凡稱念我的名號,無不圓明了知,不因心念,不假作意,平等拔苦與樂,因此,我「觀世音」的名號,便遍十方世界,遐邇俱聞了。

 

根據觀世音菩薩在楞嚴會上的自述,其所以號稱觀世音的原因,完全是由於他在因中修行的時候,以一心三觀之觀智,觀於一境三諦的真理。觀空不著空,觀有不住有,根塵俱消,空有圓融,獲得聽覺圓通,六根互用的特殊功能,所以古之觀音如來,賜給「觀世音」的名號。

 

三、果上利他:觀世音菩薩,不但是一位由消極跨進積極,由超世而入世的大乘實踐家; 亦是冷暖人間的褓母,茫茫苦海的慈航。他「觀世音」聖號的建立,不但是基於宿世的本願,和因中克己修證的自利工夫; 亦是基於果上積極利他的功德。在法華經觀世音菩薩普門品中,無盡意菩薩請問佛:「世尊,觀世音菩薩,以何因緣,名觀世音?」佛說:「善男子,若有無量百千萬億眾生,受諸苦惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名,觀世音菩薩,即時觀其音聲,皆得解脫。」由是證知,觀世音的聖號,也是基於果上利他的功德妙用而建立。

 

綜上可知,菩薩聖號的建立,不外是由於自利利他的功德。菩薩在自利時,不忘利他;而利他時,亦不失自利。因為菩薩之所以克己修證,原因是要達到利他的願望;而在積極利他的行動中,又能莊嚴佛道功德。不過,據自利方面解釋:觀世音三個字,則「觀」是能觀之智,「世音」是所觀之境。這能觀之智,包括一心三觀;所觀之境,包括一切善音、惡音,有漏音、無漏音,二邊音、中道音,甚至一境三諦。菩薩以一心三觀的智慧,觀於一境三諦的真理,圓三觀於一心;三觀同時,無前後,無差別,無次第,圓觀圓證,故名觀世音。

 

若據利他方面解釋:則「觀」是教,「世音」是機。教是指菩薩尋聲救苦的無緣大慈,與同體大悲;機是指九法界眾生,稱念聖號哀懇求救之聲音。菩薩秉其無緣大慈,同體大悲,觀九法界眾生稱念的音聲,而來援助,無苦不拔,無難不救,無樂不與,故名觀世音。自利是智,利他是悲。所以觀世音的含義,是含有自利利他,悲智雙運的意思。

 

(三)菩薩的意義

 

菩薩,梵語具足云「菩提薩埵」;菩提譯覺,薩埵譯有情,合言為:「覺有情」。

 

若據自利方面解釋:覺,是指菩薩覺悟之心,有情,是指菩薩自己;因為凡是具足知情意之精神活動的生命,都名有情。所以,菩薩不是指泥塑、木雕,玉琢的偶像,而是綜合知情意於一體的生命。雖然,但菩薩並不是一般迷情的眾生,而是已經覺悟了的有情。因為菩薩是人間出乎其類,拔乎其萃的聖者;他不僅具有超情的意志、崇高的理想、和偉大的抱負;同時對於佛陀的無上覺道,由景仰,而進修;因進修,而獲證。當其分證佛的無上覺道,處於自受用三昧中時,自見內心朗然大覺,與佛無異,故名覺。但尚有微惑未盡,於出定後,就有微細生滅,識情流動,故名有情。

 

總之,在自利方面說:菩薩,該是一位頭腦清醒,理解力強,既能覺悟人生真理,又能深達宇宙萬物之真相;於事於理,於性於相,都具有正確而徹底的認識,不糊塗、不困惑、不迷信的聖者。

 

若約利他方面解釋:覺,是指菩薩所證的覺道:有情,是指被菩薩所教化的眾生。即是說:菩薩的為人,不止自覺、自利,又能覺他、利他。既能積極擴展利他的同情心,慈悲心,去拔苦與樂,給予人間無限的溫暖;又秉承無邊的願力,將自己所證的覺道,去覺悟一切眾生,所謂:「以斯道,覺斯民」。使一切有情,都同歸覺道,同得解脫,同到彼岸,共同離苦得樂,因名覺有情。

 

再約自利利他雙方面解釋:則「覺」是菩薩「上求佛道」的自行功德,「有情」是菩薩下化眾生的利他事業。菩薩一方面上求佛道之「覺」以自利,另一方面又下化「有情」以利他。自利是自覺,利他是覺他;自覺是智,覺他是悲;自覺覺他,悲智雙運,是名覺有情。

 

根據菩薩的意義,我們應該知道,菩薩非指那些代表菩薩的聖像,更不是甚麼主人禍福,或三頭六臂的神祗;而是具有深度的智慧力、高度的理解力、廣度的觀察力,以及具有無限的同情、無量的悲心、無邊的弘願的救世者。他既能勇猛精進勤修與體證佛的覺道,又能以慈悲普濟之恩德,施於有情;以世界人類的苦惱為自己的苦惱,以世界人類的憂患為自己的憂患。一舉一動,無不以利益眾生為出發,一進化退,都以救濟蒼生為準的,所以被稱為菩薩。

 

假如我們能夠這樣做,我們就是菩薩。現在,觀世音菩薩,就是能夠以精深的覺智,觀察諸法實相理,得大自在;又以高度的悲心,觀眾生苦,施以救濟。不但自覺,更能覺他;不止自利,而且利他,自利兼他,悲智雙運,福慧雙修,早已圓滿究竟證得佛道的大覺聖者,不過跡門示現菩薩身,助佛教化而已。所以被稱名:觀世音菩薩摩訶薩。

 

五、五蘊皆空義

 

「觀自在菩薩」,是能修觀之人,亦是主講此經的說法主。「行深般若波羅蜜多」,是所修的法門。「行」是觀行或功行,不但宗教,貴在實行;即使是世間一般學說,或是做人做事,都不可以只重於言,而不重於行;最低限度,亦應該做到言行一致。何況,崇高的哲理,如非實行親證,又怎能體會其中的奧妙呢?

 

大智度論說:「智目行足,到清涼池。」智目,是智慧的眼睛,亦即是正確的理論;行足,是實踐之足,亦是正確的行為。沒有實行為伴的理論,是灰色的理論,而且是靠不住的空談;沒有理論為依據的實踐,則是跛形的,盲目的實踐,前途是非常的危險。所以佛教,是十分注重目足雙資,解行並進。唯有解行並進,才能使理論與實踐統一,智慧之眼睛與正確的行為一致;也唯有在不斷的實踐中,始可以發掘宇宙的原理,親證人生的真諦。

 

開發智慧的程序,可分為:聞慧、思慧、和修慧三個不同的階段:

 

聞慧,是從耳根聽聞佛法所得的智慧;這種智慧,雖然不錯,但是從外來的,非是內爍的,不能說是真正的智慧。

 

思慧:是由思考所得的結果。用心思考所聽聞的佛法,再加以理智的分析,名思慧;這種思慧,相等於哲學家由思考而得的知識,屬於哲學的領域。

 

修慧:是根據自己實踐所獲得的智慧,這從理論到實踐所證得的智慧,是屬於宗教的領域。在三慧中,修慧是非常重要的,也是最真實的。但由於我們實行的淺近或久遠,所得的智慧故有深淺的不同。

 

觀世音菩薩,由聞而思、而修、而證。不但從深思熟慮中,徹底認識般若真空妙理;同時運用觀照般若的真智,來觀察宇宙人生的真諦,深達實相般若的理體,而證得般若真理的智慧。由於他的實踐,非淺近倉卒,而是經歷久遠,深入實際,早已到達智慧的彼岸,故說:「行深般若波羅蜜多」。

 

「時」有兩種不同:一是世間實際之時,例如說:某年、某月、某日;二是但約時分的一剎那。經文所說:「時」字,是指後者而言。即是說:觀世音菩薩,由文字般若,起觀照般若,而證得實相般若,深入真空的一剎那之時,亦即是「觀聽圓明,自在無礙」之時;亦即是萬緣俱寂,無證無得之時;亦即是物我雙忘,境智合一,實相般若理體顯現之時,故說:「行深般若波羅蜜多時」。

 

(一)人體的組織

 

「照見五蘊皆空,度一切苦厄」,是行深般若波羅蜜多時所得的結果。照見,是能觀之智;五蘊,是所觀之境;皆空,是以能觀之智,觀於被觀之境,所獲得的結論。菩薩行深般若波羅蜜多時,以甚深微妙般若真空的智慧,照見五蘊諸法,原無自性,其性即是真空,所以說:「五蘊皆空」。

 

五蘊的「五」字,是指色、受、想、行、識等五種。「蘊」是積聚義,積聚色等五種元素,而組織成我們具有靈魂與軀殼的身心。一般哲學家,對於宇宙人生組織的看法,人言人殊。希臘初期的哲學,有以水為化生萬類的原質者。如伊阿尼學派中德黎說:水是萬物本體,因為水有生氣,有活力,時而結冰,時而化水,變動不居,其力弘大,故能產生萬物。

 

但中世紀經院哲學家們,則說神是宇宙人生的創造者。及至十六世紀文藝復興後,專志於哲學研究的康德、尼采等哲學家,都認為宇宙人生的元素,即吾人之心,因而產生絕對的唯心論;而馬克思等,郤主張宇宙元素是唯物的。總之:唯心論者,以宇宙是一個「包羅萬有,貫通一切,完全理性」的心。但唯物論者,則以為整個宇宙人生,都是物質的東西;除了物質及其規律外,更無甚麼意識的作用,心亦不過是物質的一種而已。

 

佛陀,認為宇宙人生的元素,不外是物質的條件,配合識心的活動。即是說:人類原始本具的真心,由一念不覺的無明,幻現心理與物質的現象(唯識學所說見相二分);於是因境牽心,由心取境,遂幻現宇宙萬有,情與無情諸法。所以人身的構造,是綜合精神與物質於一體的。但這種精神與物質混合的說法,並非法國哲學家笛卡兒所主張的心物二元論,而是佛經所說的五蘊論。

 

1.物質的條件

 

五蘊中的色法,是物質界的代表,宇宙間大而顯者,如甯P地球;細而微者,如原子電子。大凡科學家,認為有實體存在的物質,包括宇宙間的能量,俱屬於佛學所說的色法攝。

 

順正理論言:「諸所有色,若過去,若未來,若現在,若內若外,若粗若細,若勝若劣,若遠若近,如是一切略為一聚,說名色蘊。」

 

大乘五蘊論說:「云何色蘊?謂四大種及四大種所造色。」四大種,是指堅、濕、煖、動等四種物質的特性。亦即是世人所謂地、水、火、風等四種。此四種為宇宙萬有產生必具的條件,故名四大種。所造色,是指這四大元素所構造的一切事物,其中可分為有情色、無情色。有情色,指眾生身體方面的形色,及生活的狀態。無情色,則指凡是眼所見、耳所聞、鼻可嗅、舌可嚐、身可觸的一切世界上客觀的事物,都屬於「色蘊」所攝。今此色蘊,但取眾生由地水火風四大原素所組織成的色身而言。

 

2.心理的現象

 

客觀的物質,是離不開主觀之經驗的。由於人類主觀的意識,與客觀的色法互相交涉而發生關係時,便會引生種種不同的心理現象。這些心理現象,就是佛經所說受、想、行等三蘊。比如我們說:園子裡有一棵荔枝樹,我們怎知道那是荔枝樹呢?其認識的過程是:第一個步驟,先感覺眼前有一棵青綠的東西,這種感覺便是受。其次:聯想起過去曾經見過的荔枝樹,接著把這些影像重現腦海,便是想。再其次,將這些影像和眼前所見的東西比較,對與不對便是行,最後,認識確是荔枝樹,便是識。凡我們認識外界的色,非經過這種程序不能成立。所以色是人類心理的對象,離開主觀的意識,以及受想行等心理現象之外,那客觀是甚麼東西,我們就不能認識了。

 

受想行又是甚麼呢?受是感受,接受。是人類對於外在的環境,由感覺而產生的一種心理現象。例如:人眼前所接觸的東西是美好的,或處身在非常寫意的環境中,便會生起可意快樂的感受。反之,就會引生痛苦的感受,或中性的感受,是屬於人類情緒的反應。

 

想、是一種想像,思考,或判斷的心理作用,往往吸取外界的事物,作為思考的資料。猶如攝影機一樣,能把眼前境物拍攝下來,印烙於識心中,形成所謂記憶,作為言說的資料。

 

行、包括眾生一切心理活動。是能夠推動人的身心,向或善或惡方面發展的原動力。概括而言:受、想、行,都是意識所附屬的心理作用,等如心理學家所說:感覺、想像、意志等心理現象。

 

3.精神的主體

 

識蘊,是眾生精神界的主體,亦名心王。識,是最難理解的東西。倘能了解識之為物,亦即能全盤了解人生的真義。然而識究竟是甚麼呢?五蘊論說:「云何識蘊?謂於所緣境,了別為性,亦名心意,由採集故,意所攝故。」又雜集論:「問識蘊何相?答了別相是識相,由此識故:了色聲香味觸法等種種境界。」準此可知,識就是對外境由分別而認識的心理活動。

 

初期佛敖,但說六識,所謂眼識(視覺);耳識(聽覺);鼻識(嗅覺);舌識(味覺);身識(觸覺);意識(知覺)。後來大乘佛教,尤其是唯識哲學,愈來愈精密,故有第七末那識,以及第八阿賴耶識之說。

 

在八種識心中,以第八阿賴耶識為精神的主體,萬物無不從此而誕生。梵語阿賴耶,譯名為藏。藏有三義:

 

一、能藏:是阿賴耶識的特殊功能。阿賴耶識不獨具有含藏一切善惡染淨諸法種子的功能,更有保持一切種子的作用,使含藏在其體中的種子,不失不壞;故一切種子是所藏,阿賴耶識是能藏。

 

二、所藏:阿賴耶識既然能夠作為諸法種子所依止的儲藏室,則由種子所發展出來的諸法現象為能藏,而此作為諸法現象種子之儲藏室的阿賴耶識,反而變為所藏。

 

三、執藏:又名我愛執藏。是從第七識與第八識的關係方面立名。因為第七識以此第八識的見分為所緣境,而在睄f思量中,不自覺地誕生我愛的固執,執此第八識的見分為自我,此第八識便成為七識所愛執的對象,故名我愛執藏。

 

阿賴耶識既然含藏宇宙萬有的種子,作為開創宇宙人生的原始材料,更能作為第七末那識執愛的對象,成為自我的來源,所以唯識家視此識為宇宙萬有的始創者;亦為組織人生社會,和發展一切差別現象的最高機構。在現實世界裹,內而人的生命與器官之感覺,外而宇宙萬有及自然界的生長,無一不是從此第八識心的潛能而變現,故說:「唯識所現」。又說:「萬法唯識」。

 

唯識所現,是從體起用,由上而下,從至簡至高之原理,演繹出宇宙人生的一切差別現象。「萬法唯識」,是攝用歸體,由下而上,從至繁至低之事物,以求其背後所依據之原理。再由各種事物的原理,漸次概括其要,而達於最高之原理。前者是由簡單而趨於複雜,由善美而趨於惡化;後者是由複雜而歸於簡單,由惡化而趨於至善。一為下降,一為上昇。無論是上昇或下降,俱不離識,是以識心為構造宇宙人生之原理,精神界的主體。

 

(二)真空的哲理

 

1. 雖有而非有

 

唯物論者,偏於物質;唯心論者,重於精神。佛學雖非心物二元論者,但認為心之與物,實為構造人體的主要因素。如人體的四肢百骸,是地的堅性;唾涕血淚,大小便等,是水之濕性;人體之溫度,是火的煖性;行動進止,俯仰屈身種種動作,是風的動性。人體中地水火風等物質的成份,就是五蘊中的色蘊;其他有關知情意等的精神作用,就是五蘊中受想行識等四蘊。

 

由此五蘊積聚而成的人生,是緣聚則生,緣散則滅,生滅無常,只是幻有,假有,非真有,所以說:「有而非有」。此有而非有的生命,不止是無常的、而且是苦的,所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦、五蘊熾盛等苦。

 

在人之四週,有誰能逃出痛苦的魔爪呢?不要說科學家無法征服外在的一切風災、水災、火災,及海嘯、地震、瘟疫、疾癘等自然界的災害,致使吾人無法擺脫這些威脅!就是人生內在的心理與生理,又有誰能幸免生老病死,…種種苦惱呢?

 

生苦:佛經說:人在母胎之苦,甚於地獄;出胎後,與外界空氣接觸,痛如刀割;所以人生,在呱呱墮地的前後,己經飽嚐痛苦的滋味了。

 

老苦:人有了生命,很自然的由少而壯,由壯而老,由老而死。當人生壯年的時候,往往雄心萬丈,壯志凌雲,誰知世途險詐、命運坎坷,半生遭遇,百般磨折。所謂:「人間歷盡風波險,一日風波十二時。」或因憤世嫉俗,苦惱悲傷,壯志未酬身先喪,固然屬於不幸;假使僥幸,能長命百歲,滿以為福,誰知:「百年如流矢,生命若曇花。」寒暑遷流,歲月不永,轉瞬青春消逝,漸漸雞皮鶴髮,步行龍鍾,老之既至,則風燭殘年,人命無幾。你會不會「悲吾生之須臾,感吾生之行休」呢?假如子孫不孝,老而無依,心中苦楚,又能向誰申訴?

 

病苦:人生血肉之軀,原非鐵鑄,精神飽受環境種種無情的打擊,肢體復受寒暑風雨的侵襲。貧者因為飢渴而疲於奔命,富者又為五欲塵勞消耗精力。所謂:「百憂感其心,萬事勞其形。」焉得不病之理?「英雄最怕病來磨」。病倒了,輾轉呻吟,當你察覺「病時方知身是苦,健時多為別人忙」時,己經悔之已晚。若然不幸,貧病交逼,求生不得,欲死不能,病苦煎熬的悽慘,真的是有口難言。

 

死苦:古人說:「寄孚蝣於天地,渺滄海之一粟。」然則,人生於世,不過匆匆數十寒暑,「修短隨化,終期於盡。」所謂:「風火散時無老少,深山磨盡幾英雄」。一旦死神降臨,縱然是有金錢、有勢力、有地位,又有甚麼用呢?「有錢難買閻君赦,無計能求獄卒饒。」最後,不是仍然要向死神屈服嗎?孟子說:「所欲有甚於生者,所惡有甚於死者。」雖然貪生怕死,人之常情,但死之一字,又有誰能倖免?

 

愛別離苦:人生恍如「海萍雲鳥,聚散無端。」為了事業,學業,或逼於環境,至親至愛的人,都要分開。但人非草木,誰屬無情?對於自己所愛的,一旦生離或死別,猶如「虞氏帳中辭項羽,明妃馬上謝君王。淚深江海猶嫌淺,恨遠乾坤未是長。」你傷心不傷心呢?古人說:「人生最苦是甚麼?無非生別與死離」,能不令人黯然神傷?

 

求不得苦:貪求享樂,力爭上游,原是人的天性,無可厚非;可是,人總是不知足,往往得寸進尺,得隴望蜀。但人之所慾無窮,物之可以足吾慾者有限。故人生不如意事,十常八九。當你對於金錢、地位、聲望、以及生活上種種貪求,不得滿足時,又是何等的失望與悲哀?

 

怨憎會苦:人與人之間相處,每因個性不同,見解不同,嗜好不同,或因利害衝突,難免發生磨擦,甚至互相敵對,而又偏要同事共處,朝夕相見,所謂:「冤家路窄」,心中多麼難受?至於家庭中子女的不孝,兄弟姐妹的不睦,婆媳姑嫂的爭吵,…又何嘗不令人感受難言之苦呢?

 

五陰熾盛苦:人生的苦惱雖然是多方面的,但最令人苦惱不安的,就是人的五蘊色身。所以佛說:「身為苦本,形為罪藪。」中國哲學家老子亦說:「大患莫苦於有身;及吾無身,吾又何患?」可惜世人沒有般若智慧,竟然執著五蘊諸法組合的色身為自我。既然有了自我的觀念,自我的執著,便自他對立,分疆劃界,物我角逐;只知有我,不知有人。往往為了自我的生存而搏鬥,更為了謀求自我的發展,以及滿足自我的私慾,而互相競爭,互相排斥,甚至互相陷害,互相殺戳。遂使人生如戰場,人的一切厄運,亦隨之俱來,人生的苦惱,也就無窮無盡,故說:「一切苦厄」。

 

2.雖空而非空

 

觀世音菩薩,運用般若真空的智慧,不但照見五蘊皆空,同時發現五蘊假我的背後,還有一個永琲滲u我存在。因為五蘊之相雖假,但五蘊之性卻是真的;這個真實不虛的諸法實性,才是永恆真我的所在。如果我們能夠向善的方面發展,就可以開拓真理的生命,終必證得此永恆的法身真我,回復人生本覺明淨,純善無惡的真心。因此,教人實行克制自己,擴展私我,成為大我;使自己渾然與物同體,萬物莫不在自己的懷抱中,而自己亦溶化於萬物的懷抱裹,自他一體,物我交融;不再為滿足個人的私慾,而薄人厚我,反而體會我與眾生,是息息相關,苦樂與共。

 

人能克制自己,化私慾為大公,把小我擴展為宇宙之大我,就可征服自己,改造自己,不再為一己之利以壞全體,以危大局;更不會汲汲於富貴,戚戚於貧賤。如是貪心既滅,瞋癡不起,自然取消殺盜淫妄等罪惡行為。人能渾然與物同體,就不再患己身之危害,而憂眾生之苦惱。每視他人之苦為自己之苦,把他人之厄難當做自己之厄難,事事重大我而輕小我,在在先公後私,捨己濟人。前者是自我的救濟,屬於自利;後者是推己及人,屬於利他。一則去惡,一則從善;一則自利,一則利他,直至二利究竟,就可以成就佛道,證得永琱ㄕ揪滲u理生命——法身真我。這就是:「空而不空」。

 

若然人只知去惡而不從善,那是消極的;只知自利而不利他,那是自私的。僅有無我的思想,而無救世的悲願,就會墮於悲觀而厭世;僅有大悲救世的悲願,而缺乏無我之精神,悲願就無法完成;那是絕對不可能建立理想的人生,找回永琲滲u我。

 

觀世音菩薩,教人修學般若法門,在行深般若波羅蜜多時,運用般若的真理智慧,通達緣起性空的原理,洞悉五蘊假我,是緣生無性,有而非有。不再顛倒執著,此「身為苦本,形為罪藪。」的五蘊假我,而貪、而瞋、而癡、而去作一切不合理的惡業;反而擴展小我而為大我,積極展開濟世益群的利他工作,拔一切眾生之苦,與一切眾生之樂。然則,何止「苦因既斷,苦果不生」,能「度一切苦厄」;還可以積功聚德,斷煩惱,了生死,到達涅槃真理的彼岸,究竟離苦得樂!

 

由是可知,五蘊皆空的內涵,不止是消極的有而非有,否認一切,厭棄世間;而且是積極的空而不空,建立一切,利益世間。可以說:是由消極跨進積極,由悲觀走向樂觀,由愚昧轉為智慧,由罪惡轉為良善;甚至由迷轉悟,由凡轉聖。不但可以度脫人世間的一切苦厄,還可以度脫出世間三乘聖眾的一切苦厄;不但可以徹底取消無明煩惱的黑幕,還可以豎起真理智慧的旗幟,橫度二種生死的苦海,到達真理的彼岸,回歸真心的首都,徹底反妄歸真,究竟覺悟成佛;因此,本經名為「般若波羅蜜多心經」。

 

六、緣起性空

 

舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是。

 

梵語舍利弗,譯名秋鷺子,意思是秋鷺之子,從母得名。因為他的母親,眼睛如秋鷺鳥,精明而美麗,人皆名之為秋鷺。據說舍利弗,原是一個婆羅門教的僧侶,後因偶然遇見釋尊座下弟子馬勝比丘,從那裹聽到:「諸法因緣生,諸法因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」這幾句至理名言之後,便毅然棄暗投明,與摯友目連,共同皈投釋尊座下,出家修行,作為佛門弟子。在佛的十大弟子中,智慧第一。由於般若真空妙理,甚深微妙,非智慧不能理解,故佛以威德神力驅使舍利弗,請問觀世音菩薩:「若欲修學甚深般若波羅密多,當云何修學?」作為本經的發起因緣,而舍利弗,也成為本經的發起人與當機眾。因此,觀世音菩薩直呼其名而告之曰:「舍利子,色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」

 

前文說:「觀世音菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」,這個空,究竟是甚麼呢?這個空,就是五蘊諸法的本性;亦即是本經前面所說眾生的「真心」,後面所說的「諸法空相」。因為觀音菩薩行深般若波羅蜜多時,用始覺的觀照般若智,照見五蘊諸法,原無自性,而從五蘊現象的假相,深入五蘊本體的空性,親證此實相般若真空的本覺理,獲得始本合一,真理智慧。這種始本合一的真空的智慧,在有情界言:就是眾生的真心;在無情界言:即是諸法空相。是以五蘊皆空的空性,與眾生的真心,原同一體,不異不離。故觀世音菩薩,對舍利弗所說:「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」但這裡所說的色與空,并不是指宇宙間一切有形象的「色」法,及與色法對待空無所有的虛「空」。而是指五蘊色法的空性,與眾生真心的空相。

 

因為五蘊諸法現象之色,是眾緣和合而生,緣生如幻,本無自性,當體即空,非滅後空。即此五蘊色法的空性,不異於眾生真心的空相,真心的空相,不異於五蘊色法的空性,故說:「色不異空,空不異色」。又五蘊色法的空性,不離真心的空相;真心的空相,亦不離五蘊色法的空性。故說:「色即是空,空即是色。」

 

原因是:眾生的真心,原本是不生不滅,不垢不淨,不增不減,無形無相,空無一物的;但卻有「隨緣不變,不變隨緣」的功能。以其不變而能隨緣,故隨十法界眾生或染或淨的因緣,而幻生十法界聖凡苦樂因果諸法差別現象的色法,這就是真空而妙有;以其雖然隨緣而體不變,故十法界一切色法,無一不是相妄性真,這就是妙有而真空。準是可知,妙有與真空,原是眾生真心一體兩面,所以妙有之色,與真心之空,一而二,二而一,同而非異;如波為水相,水為波性;故水之與波,其相雖異,其性卻是同而非異,唯一濕性。所以說:「色不異空,空不異色。」

 

因為妙有諸法,是依真心而幻現;原無實體,其體即是真心。妙有離開真心,則失其自性;真心離開妙有,則無法顯示其存在。是以妙有之色不離真心之空,真心之空亦不離妙有之色;色空不離,色空相即。如即波即水,非離波而後有水。所以說;「色即是空,空即是色。」

 

此即是楞嚴經所說:「如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量,循業發現。」如來藏性,就是眾生的真心。在眾生真心的本覺理體中,無法不具,無法不融,故五蘊諸法,皆是藏性中本具之色;藏性本具之色,就是真空,就是即有即空,故言:「性色真空」。在本經則說:「即色是空」。藏性雖然本空,一法不立;但在性空之中,卻本具真善妙色,就是即空即有,故說:「性空真色」,本經則說:「即空是色」。

 

如來藏之體,原本清淨,原本周遍,原本空無一物;因其有隨緣的功用,故能「隨眾生心,應所知量,循業發現。」因此,隨無上眾生究竟覺悟清淨之心,應其所知廣大無限之量,循其所作非有漏非無漏之業;發現諸佛真善妙色。

 

隨大道心眾生,即悟淨而迷染之心,應其所知廣大之量,循其所作亦有漏亦無漏之業;發現菩薩妙莊嚴色。

 

隨二乘自利眾生,即迷染而悟淨之心,應其所知有限廣大之量,循其所作無漏之業;發現清淨無漏色。

 

若隨三界苦惱眾生全迷染之心,應其所知有限而狹劣之量,循其所作有漏善惡不動業,發現人天及三惡道之色。

 

因為十法界不同之色,皆循十法界眾生所作不同之業力因緣而發現,故十法界不同之色,無一不是在因緣會合時而生,因緣別離時而滅,生滅無常,本無自性,其性即是空;即使存在時,亦不過是一種幻相而已,原無實體,所以說;緣起性空(色即是空)。雖然,但此空性,卻能在因緣會合時,「循業發現」,幻現宇宙萬有,作為萬物生起所依據的本體,所以說;性空緣起(空即是色)。這就是宇宙人生「緣起性空,性空緣起」的哲理。

 

昔日佛在菩提樹下所覺悟的,就是萬物皆從因緣生,緣生諸法,原無自性,其性本空。即此空性,就是宇宙的原理,現象界的本體,眾生本具的真心,原有的佛性。因此,成為宇宙的大覺聖者。

 

在佛眼觀之,宇宙間的一切事物,所以構成如此複雜的現象,都是憑籍主要的原因與助緣。沒有任何一種事物,不是在「因緣聚會」時而生;亦沒有任何一種事物,不是在「因緣別離」時而滅;更沒有任何一種事物,能夠離開因緣的範圍,而獨立存在。故經言:「有因有緣世間集,有因有緣集世間;有因有緣世間滅,有因有緣滅世間。」

 

但甚麼是因?甚麼是緣?因之與緣,究竟是甚麼東西呢?佛說:因,就是眾生內心存在一種慣性的力量,佛學名詞稱之為業種子。緣,是外在環境的種種助緣。例如:一粒麥的種子,就是內在的主要原因,而水士陽光便是外在的助緣。如果老是把麥的種子收藏在瓶子裹,那不管經過若干年,仍然是無法開花結果的;為甚麼?因為缺乏外界的助緣。當知一粒種子之所以能夠萌芽、抽枝、開花,和結成累累的果實,於其中間,必須憑藉人工的耕耘,肥料的灌溉,以及水土陽光等因緣條件的配合。否則,缺乏任何一種因緣條件,都不能生長,結成果實的。植物如此,其他宇宙萬物,無不皆然。

 

如果科學家用化學來分析宇宙萬有,到最後分子、原子、電子、核子,亦皆是因緣和合而有。即使是眾生的生命,又何獨不然?例如:一個嬰孩的誕生,全憑自己內在的業種子為因,配合父母的助緣,再加以外界地水火風空等物質條件,然後可以正常生長。

 

所謂業種子,就是眾生的八識心田中,所含藏具有生長功能的潛勢力。這種潛勢力,是由眾生過去多生多世在生活中,所造作種種或善或惡的行為,印烙在內心的累積習氣,所凝成的一種能引生未來自果的功能。會直接影響眾生未來一期生命的身心組織與生存,創造未來苦惱或幸福的結果,因此,名之為業種子。

 

由業種子所引生的宇宙萬物,都是仗因托緣而幻有,本無自性。故龍樹菩薩說:「因緣所生法,我說即是空;亦名為假名,亦名中道義。」無論怎樣,在我們的世界上,是沒有永遠存在的東西。有的,只是變化著的存在,彼此互相憑藉的存在,而且是短暫的,無常的存在。這些短暫存在的東西,其性本空。故佛說:「一切諸法,畢竟空寂」。這就是:「色不異空」。但「依空緣起」卻能幻有一切,我們不能抹煞現象界的一切事物,故說「空不異色」。

 

緣起之我,本無自性,今日之我,已非昨日之我,明天之我,又非今天之我。結果修短隨化,終歸於盡,所以無須死而後空,即生存時便知其空,故說:「色即是空」。雖然我們的色身是無常短暫,終歸於空,但我們此性空的精神界,卻永琱ㄦ嚏A能為諸法緣起之所依,作為緣起諸法的本體,故說:「空即是色」。

 

換句話說:緣起性空,有而非有,是「色不異空」。性空緣起,空而不空,是「空不異色」。緣起性空故,所以即有即空,是「色即是空」;性空緣起故,所以即空即有,是「空即是色」。眾生因貪戀現象界的物質享樂,迷失精神界性空的本體,不知緣起性空的真義,大都認為色有空無,色之與空,迥然不同,彼此互異。

 

觀世音菩薩,因徹底照見,內的五蘊身心,外的宇宙萬有,無不皆空。而此空非滅色而後空,而是色法存在時,根本就沒有實體,本身即是空。因此說:「色不異空」,「色即是空」,以破除眾生的我法二執,令人不著於有,而能離一切相;即金剛經所說:「應無所住」。又說:「空不異色」,「空即是色」,令人不落於空,而能修一切善,即金剛經所說:「而生其心」。因為人總是歡喜當說到有時,便執於有;說到空時,便執於空。所以本經對於執著有的人就說:色之有,是不異於空;色的東西,本身就是空。對於執著空而陷於虛無之境的人說:空之無,是不異於色,空這東西就是色。這是最巧妙的破執方法。

 

若在修行方面說:「色不異空」,是修空觀;「空不異色」,是修假觀;「色即是空,空即是色」,是修中觀。因為權教菩薩,雖然不像定性聲聞一樣,貪戀涅槃空寂,而能夠修習假觀,入俗利生,但法執未亡,見有眾生可度,有空理可證,未能空有圓融,故觀音菩薩說:「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」令捨二邊,證入中道第一義空。

 

若在度眾生言:「色不異空」,是破凡夫的我執;「空不異色」,是破聖人的法執;「色即是空」,是菩薩大智,無相布施;「空即是色」,是菩薩大悲,不捨眾生。

 

再從眾生境界而言:色代表物質,空代表精神。「色不異空」,是物質的色身,不能離開精神而獨存,否別,將變成植物人。「空不異色」,是精神不能離開物質的色身,否別,將變成沒有體質的幽靈。

 

「色即是空」,是說緣起性空的色身,是精神的附屬品,「空即是色」,是說性空而能緣起的精神,是萬有的本體,在因緣條件具備時能生萬法。故人生不只是精神與物質綜合於一體,還需要二者兼顧,平衡發展。

 

可惜現代大多數人,都偏於物質的享受,而忽視精神的文明,致使生活出現偏差,苦惱叢生。欲想度一切苦厄,不但要明白「色不異空」而能寡欲知足,不沉迷於物質的享受與佔有,而損人利自己,薄人厚我,作諸罪業;還要理解「空不異色」,而能夠把握人生,擴展德性,善與人同,乃至捨自己為人,造福社會。

 

若能進而體會「色即是空,空即是色」的中道妙理,修善離相,離相修善,自他共濟,自度度人,何止個人能度一切苦厄,還可以取消戰爭,促進和平,建立幸福美滿的人生,終有一天,進趣佛道,親證此色空不異,色空相即,色空不二,色空圓融的中道妙理。

 

所以觀世音菩薩說:「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」何止是含有至高哲理的無上法寶,是菩薩修學般若的要徑,亦是現實人生離苦得樂的妙方,是拯救世人的慈航。我們無論是學佛修行,或是要自救救人,都應該去研究,去理解,去依教奉行。

 

「受想行識,亦複如是」。以上不過是但舉五蘊中的色蘊,說明緣生性空的真諦。現再以色蘊為例,說明五蘊中,受、想、行、識等四蘊,亦如色蘊之緣起性空。即是說:「受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。」其他想、行、識亦復如是。不過,色蘊,是物質的現象,受等四蘊,是心理的現象;雖然心物不同,但其緣起性空的原則卻是一樣。因為人的心理現象,亦沒有個別獨立的自性,必須憑藉六根、六塵、六識眾緣和合,然後能夠發生作用,所以其性本空,皆不異空,皆即是空。

 

譬喻人的視覺神經,必須綜合對象、光線、空間、眼球、以及內心的分別作用等種種因緣,始可以引起視覺的功能;若然眾緣變異,或缺乏時,則此視覺即不可能存在。既然必須憑藉因緣而有,本無獨立的自性,則視覺的本身就是空;即使是視覺存在時,就不異於空,就即是空。

 

總之:宇宙人生,有情、無情,一切常識認為存在的東西,不外是物質現象,以及心理現象。物質現象,除五蘊色身的色相外,還包括宇宙間一切有形相的有表色,以及沒有形相的無表色(能量),甚至與時間對立的空間(無表色)。悉皆屬於色蘊所攝。心理現象,即是受、想、行、識等心理活動;綜合而言,即是色等五蘊。

 

五蘊,是構成宇宙人生的基本條件,今既然在般若真空智慧照見下,證明此作為構成宇宙人生基本條件的五蘊,本身就是空;則所構成的宇宙人生,當然亦皆是空。例如:基於土、木、瓦、石、人工等因緣條件而建成的房屋,而今土木等緣既空,當然房屋亦不再存在,亦即是空。是故五蘊不異空,空不異五蘊;五蘊即是空,空即是五蘊。

 

這種般若真空的妙理,就是觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,依實相般若的理體,引發觀照般若的妙用,所照見宇宙人生「緣起性空,性空緣起」的原理。

 

七、般若本體

 

舍利子:是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。

 

「諸法」,指前面所說的五蘊,包括宇宙萬有一切現象。「空相」,是指宇宙萬有的本體,即是眾生的真心。前面說:諸法現象,不異空性的本體,亦不離空性的本體,但此空性的本體,究竟是怎樣的呢?觀音菩薩說:此「諸法空」性本體之「相」,是「不生不滅,不垢不淨,不增不減」的。因為此經,是以般若真空的智慧立論,故不言真心,而言空相;其實,此諸法空相,就是諸法實相的理體,亦即是眾生的真心。一切諸法的現象,皆由此空相的真心而幻生;但空相的真心所幻生的諸法現象,反而蓋覆了此空相的真心;致使缺乏般若真空智慧的眾生,根本就不知道,自己本來具有此真心。

 

觀世音菩薩,既然以般若觀智,照見諸法緣起性空的原理,則如風掃浮雲,皓月當空,妄心粉碎,真心顯現。因此,發現真心的真相,就是不生不滅,不垢不淨,不增不減。因為真心,真常不變,非可以作之使其生,壞之使其滅。非由般若的真理智慧照見然後有,謂之生,亦非真理智慧未照見前則無,謂之滅;因其本來不生,本來不滅,故說:「不生不滅」。

 

真心雖然常住不變;但無形無相,本自空寂。非可以染之使其垢,治之使其淨。眾生雖然作惡多端,真心不因被惡緣所染而污垢;眾生雖然眾善奉行,此真心亦不因被善緣所熏而清淨。真心原本清淨,猶如蓮花生於污泥而不染,出於清水而不沾,所以說:「不垢不淨」。

 

眾生的寶覺真心,原本各自圓滿,非可以加之使其增,損之使其減;更非修學般若,豁破無明,真心顯現時,謂之增;亦非未修般若時,真心被無明所障蔽,迷而不覺,謂之減。真心法爾天然,本來如此;非因諸佛證之而增;亦不因眾生迷之而減。所以說:「不增不減」。

 

可以說:真心不變故:色法現時,不隨眾生的色身而生;色法滅時,亦不隨眾生的色身而滅。真心空寂故:凡夫染於有漏惡法,不隨之而垢;聖人熏於無漏善法,不因之而淨。真心圓滿故:眾生迷之並不見其減,諸佛證之亦不見其增。故說:「不生不滅,不垢不淨,不增不減。」

 

缺乏般若智慧的眾生,於此真心不變隨緣之體,緣聚妄見其生,緣散妄見其死。因見有生有死,故貪生怕死;甚至為了自己的生,而不顧他人之死。由是損人利己,薄人厚我;鬥爭衝突,導致苦惱叢生。

 

眾生不知真心隨緣不變,隨惡緣之習染時,虛妄名垢;隨善緣之熏習時,虛妄名淨。既見有垢有淨,則有相形之美惡優劣;因而愛美惡劣,取捨心生,貪瞋內蘊,謀奪外馳,遂釀成人慾橫流的世界,為患無窮。

 

眾生不明此真心,在聖不增,在凡不減;故見諸佛菩薩覺悟時,妄以為增;當自己迷惑不覺時,妄計為減。既見有增有減,則斤斤計較於大小多寡,分疆劃界,自他分隔,人我對立;每遺憾自己之不足,常嫉妒他人的有餘。由於貪求不已,慾壑難填,故作奸犯科,禍國殃民。

 

如果眾生能夠運用般若的真理智慧,觀照五蘊諸法,緣生性空;通達此諸法空相的理體,原本不生不滅,不垢不淨,不增不減;取消種種邪見,不生執著,既無緣起為生,緣盡為滅;亦無出障為淨,隨流為垢;更非悟時為增,迷時為減。生滅,垢淨,增減等相皆空,則因執相而分別取捨、所招致的煩惱與不幸,當然亦消滅於無形。

 

道元大師說:「了悟於生,了悟於死,乃佛家一大事因緣。」真的,能夠了悟生死的人,就不致為生死所囚;也唯有不囚於生死的人,始能夠真正體悟此不生不滅的空相。亦唯有親自悟證此不生不滅之空相的人,才不怕死,才肯為世界人類而死。

 

太史公說:「死有重於泰山,有輕於鴻毛。」中國古代岳飛的盡忠報國,文天祥的以身許國,這些民族英雄之所以不怕死,只是愛國、愛民的強烈責任感所驅使,而能捨生就義而已;並不等於他們已經懂得生死。真正懂得生死的人,心中唯一的願望,就是但求眾生得離苦,不為自己求安樂;可以為眾生而生,亦可以為眾生而死。所以能夠留惑潤生,不住涅槃,而入生死,畯摩諨Y的慈航,於六道生死苦海中,運載眾生,由生死此岸,抵達涅槃真理的彼岸;既隨順生死,又能超越生死。這就是大乘菩薩,明白諸法空相之後的悲願與實踐。

 

(一)空無蘊處界

 

是故空中無色,無受想行識;無眼耳鼻舌身意;無色聲香味觸法;無眼界,乃至無意識界。

 

「是故」,是承上起下之詞。承上諸法空相,起下文無色,無受想行識。意思是說:由於眾生的真心,原是不生不滅,不垢不淨,不增不減,法爾天然,空無一物的緣故,所以在真心的空相中,根本就沒有五蘊、六入、十二處、十八界等法可得。

 

前說照見五蘊皆空,是約五蘊本身言;因為五蘊諸法,從因緣生,原無實性,其性即是空性,所以說:「五蘊皆空」。現在,是約真心的實相理體言。眾生具足的真心,本來空寂,實無五蘊等諸法現象可得。前是從現象推論至空相的本體; 今是撥開現象的假相,但顯空相的真性。現象雖有,但其性本空,有等於無。所以真心的空相中,根本就沒有五蘊可得,故說:「是故空中無色、無受想行識。」

 

「無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法」,是說明眾生的真心,不但沒有組織眾生身心的五蘊諸法,亦沒有內在的六根,與六根所對外界的六塵。六根又名六入,入是涉入;眾生內的六根,能涉入外界的六塵;而外界的六塵,亦能涉入眾生的六根;如是根塵互相涉入而生識。六根為識所依,六塵為識所緣,是以六根六塵,是識所生之處,亦是識所依之處;故六根、六塵,合之名為十二處。

 

眼等六根是人體的器官,用生理學的名詞說:眼是視官,耳是聽官,鼻是嗅官,舌為嚐官,身為觸官,意為感官,這些都是父母所生的肉體現狀;粗而濁,但有形質,全無知覺。楞嚴經形容六根的相狀是:眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓桑,心如幽室見,被稱為六種浮塵根。

 

眾生的生命,除了浮塵根外,還有淨色根,作為浮塵根的所依。可以說:淨色根,是浮塵根的實體,浮塵根是淨色根的相狀;作為六根實體的淨色根,細而淨,猶如琉璃,非肉眼所能見;等如生理學家所說的神經細胞。生理學名為:視覺神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經、觸覺神經、以及感覺神經。

 

眾生的色身,只有視覺神經的淨色根,而無浮塵根的眼球,則像盲人;反之,但有浮塵根的眼球,而無視覺神經,則猶如死人,是不能發生眼的作用。當知眾生眼之所以能緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸、意緣法,主要原因是在浮塵根之外,還加上淨色根,才能發揮六根的功能。

 

色聲香味觸法,是眾生六根所對的六塵境界。塵是染污的,變動的;所以色等六塵,既能染污人的真心,又常在生滅變動中。六塵又名六境,因為六塵,是六根所對之境,作為引生六識的條件。例如:色有青黃赤白,長短方圓,乃至男女等形貌,是眼根所對境。聲有琴瑟管絃、鼓樂笙歌,甚至男女苦樂等聲音,是耳根聽覺所聞的對象。香有龍麝、旃檀、沉香、脂粉等香,包括一切香臭或非香非臭等氣味,是鼻根所嗅的對象。味有甘甜、鹹淡、酸辛、苦辣,乃至一切美味或香或臭的飲食,都是舌根所嚐的東西。其餘冷煖、澀滑、輕重、柔軟、粗糙、乃至肌肉、衣服都是身根之所覺觸。至於前五塵所落射的影子(法塵),則屬於意根所緣。

 

例如:昨天或很久以前,我們曾經看見一些自己喜歡的東西,或聽過一些悅耳的音樂,現在雖然事過境遷,但在我們心目中,仍然留下很深刻的印象;每當清閒之際,腦海中便會影現出曾經見過的美麗影子,或悠揚的音樂。有如電影機一樣,把前塵往事,一幕一幕的放映出來,這些就是法塵。

 

色聲等六境又名六賊,因為這些外界的境象,透過人眼等六根的媒介,使人不由自主的追逐物慾,迷戀不捨,作諸惡業;令人本身的功德法財,為之而虛耗、而消失。故楞嚴經說:「六為賊媒,自劫家寶。」

 

「無眼界,乃至無意識界」,是說明清淨真心的空性中,本無眼識,乃至無意識。因為眼等六識,是由於上面所說眼等六根,對色等六塵境界而引生。眾生因眼緣於色境,再由色境的刺激,而產生視覺的眼識;是以眼識的生起,必有其所緣的色境。其他耳識、鼻識、舌識、身識、意識等亦然。因為眾生身體中眼耳鼻舌身意等器官,受外界色等六塵的刺激,而引生的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺以及感覺等作用,就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種識心。

 

六種識心中,前五種識心,所依的是有形象的眼等五根;第六意識所依的,是沒有形象的第七識意根。前五識的功能是直覺的,全無分別作用,而且只能各緣一境,又只能緣現在境,不能緣過去或未來;相當於心理學家所說的「感覺」。第六識則專長於分別計度,同時能回憶過去,預想未來,作為一切善惡行為的主謀;相當於心理學所說的「知覺」。知覺是建立在感覺之上,還包括著很多的感覺。所以意識的功能是多方面的,有同時意識,獨頭意識,散位意識,夢位意識,以及定位意識的種種不同。

 

例如:當我們看到天空白色的東西時,視覺的感覺,只是那白色的一片片浮動著的東西而已。一剎那間,我們就知道那是雲,或是一團叫做雲的水蒸氣;這便是知覺。這種知覺在唯識學上,名為五俱意識,或名同時意識。因此意識,能與前五識同時發生作用;除非前五識不與外界接觸,否則,當前五識受到外界的刺激發生感覺時,此識便馬上自動幫助前五識運作。

 

比如:當我們的眼睛剛與外界接觸,被外界之色刺激而引起反應時,意識便立刻幫助眼識,分別那是黃色、青色,好色、不好色。當我們耳識纔聞聲時,此識亦敏捷地幫助耳識分別這是男聲、女聲、動物聲、植物聲、可意聲、不可意聲。乃至身識覺觸時,此識也同樣的勤奮而又熱心幫助身識作種種分別;此是痛覺、快覺、冷覺、煖覺等,所以名「同時意識」。

 

獨行意識,是離開眼等五官的感覺而獨立運作的識心活動,相等於心理學家所謂想像。因為此獨行意識,離開前面五種識心,仍然可以自行分別、推理、想像,如追憶過去,想像未來等。唯識學依此獨行意識,分為夢位、散位、定位三種。

 

當人們休息時,或在睡眠中,前五識都已經停止活動,但此意識卻仍然在活動中;甚而憑著它的幻想,而構造種種不同的夢境,名夢位意識。

 

又如我們眼等五識都離開色聲等外境了,但內心仍然是情緒紛紛,思潮起伏,這種現象,唯識家稱為散位意識。至於科學家的分析,哲學家的推理,文學家的思考,藝術家的想像,革命家的計劃,宗教家的意志等,都是屬於散位意識的工作。

 

至於定位意識,是一種心力集中而又統一的心境。這種心境的表現,是精神的集中,寧靜、和諧的境界,非一般人所常有的經驗;必須有相當修養工夫,或如法修習禪定的人,然後有這種經驗出現。

 

夢位意識,是顛倒錯誤的;表面上似真,事實非真;表面上似能推理,其實非理。唯識家名之為「非量」知識。散位意識中,固有貫通前所經驗,成為推理不誤的「比量」知識;但亦有錯誤的非量知識。其中,尤以後者居多。定位意識,則很少生起主觀的作用,只是一種明朗的意境,多屬「現量」的直接知覺。

 

綜上,可知意識是包括現實人生的一切心理活動,同時支配著整個人生的行為和意志。因為其中包括有現量、比量、與非量的意境,所以人世間一切是非曲直的分析,善惡美醜的觀念,人我自他的糾纏,社會團體的紛擾,無一不是這個精神界的傑作。它固然可以使人成為慈悲的菩薩,亦可以使人變為凶惡的羅剎。雖然此識能支配人生,但亦不過是因第七識私我因緣而產生的知覺而已;因緣生法,既無自性,當體即空,在真心的空相中,根本就沒有這些錯訛複雜的現象存在,因此說:「無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識界。」

 

眼等是內在的六根,色等是外界的六塵,眼界等是中間的六識。六根有六根的界限,六塵有六塵的界限,六識有六識的界限;如眼根以色塵為界,色但為眼界所緣,眼所見唯色,非聲香味等。耳以聲塵為界,聲但為耳所緣,耳唯聞於聲,非以色味觸等為所聞。……乃至意識亦只是以法塵為界,法塵但為意所緣,意所緣不能超越此法塵。此外,眼識的引生,亦必限於眼根,非眼根不能引發眼識。故眼識亦唯以眼根為界;其他五識亦然。總之:六根,六塵,六識,各有各的界限不同,故合之名十八界。

 

經中的「無」字,含有兩種意義:

 

一是由於因緣假合故說:「無」。因為眾生的眼等六種識心,是由六根與六塵,互相對立,互相牽引的因緣而產生,若然離開眼等六根,與色等六塵,那麼,依之而有的六種識心,根本就不可能存在,故說:「無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至意識界」。即是說:因緣生法,都無自性,都是空的。所謂:「一切皆空」。有智慧的人聽說:「一切皆空」,立刻就會明白是甚麼一回事了;但對於還未能理解真空意義之人,就要首先為他說明五蘊皆空。如果對五蘊皆空還不明白,就要再說:六根與六塵的十二處都是空的;假如仍然不明白,就要更進一步說明:六根、六塵、六識的關係,是彼此互相為因,互相為緣而生起,完全是在相對依賴的關係下存在,本無自性,當體即空,所以說;「無」。

 

其次是:不起妄念分別故「無」。當我們六根對六塵時,若果不起妄念分別,自然「無」根與塵種種虛妄的境界。此非孔夫子所說:「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。」而是當我們徹底明白般若真空妙理時,心正在焉,如皓日當空,明察秋毫之際,而能夠視而不貪色,聽而不戀聲,食而不愛其味。不貪則不取,不取則不為物所轉,反能轉物,於是內而忘我,則無六根;外而忘境,則無六塵;於其中間,不起分別取捨之心,即無六識。根塵識三俱皆空寂,自然靈光獨耀,內外中間,融歸真空之性。至此,還有甚麼六根、六塵、六識可言呢?所以,為了破除凡夫因根取境,由境牽心,而產生妄想識心的執著。故說:「無眼耳鼻舌身意,…乃至無意識界。」

 

傳說:洞山禪師自小出家,師傅教他念心經,每念至無眼耳鼻舌身意時,心生疑惑,不覺摸摸自己的眼睛,拉拉自己的耳朵,又捏捏自己的鼻子,心想,明明是有眼耳鼻舌…,為甚說無呢?因此請教師傅。可惜他的師傅,是個老實修行的人,只知道誦經,但不求甚解,被小徒弟一問,真的不知如何作答。但覺得這個孩子,宿根深厚,將來必成大器,因此,特別用心栽培他,及長,鼓勵他遊方參學,終於成為一代禪師。

 

(二)空無緣覺法

 

無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。

 

般若真空,不但無凡夫迷執的境界,亦無二乘聖者覺悟的境界。此中所說無無明等十二因緣,是辟支佛所修的法門。梵語辟支佛,譯名緣覺,或名獨覺。生逢佛世,親聞佛說十二因緣法而悟道的人,名緣覺;或生不逢佛世,只憑自己宿植善根,獨宿孤峰,「春睹百花開,秋觀黃葉落,」觀察萬物,緣生緣滅,生滅無常之理而悟道的人,名獨覺。無論是緣覺或獨覺,都是從因緣而悟道的聖者。

 

經文在無明與老死之間,簡略了行等十支,應該加上行,識,名色,六入,觸,受,愛,取,有,生等,共成十二支,名十二因緣。此十二因緣,有流轉門與還滅門的不同。

 

流轉門,是說眾生輪迴六道生死的因緣,其中包括過去,現在,未來三世流轉的因果。由於眾生的生死無窮無盡,如水的川流不息,又如車輪的旋轉不停,故名流轉門;屬於污染的緣起,是迷情眾生的苦因苦果,亦是順觀的十二因緣。

 

還滅門,是教導人解脫生死輪迴的方法,若能依之逆觀十二因緣,就可以滅除煩惱生死,還歸真理的故鄉,因此名為還滅門。在三乘教法中,是辟支佛乘的解脫道,屬於清淨的緣起。

 

十二因緣的流轉門,是詳述眾生的生命,由細至粗,自高而下的過程。迷途眾生,最初因無明不覺,迷失真心,走向黑暗的苦惱世界。無明是甚麼呢?無明,可以說是一切煩惱的祖宗,是眾生流轉生死的根本。本來,眾生的真心,是純潔無瑕,清淨本然,妙明覺照的。無奈眾生一念妄動,產生欲有所明的妄覺,這妄覺,就是「無明業相」。

 

由於無明妄覺欲有所明,於是幻覺內有能見的見分,外有所見的相分;能所對立,輾轉迷執,由三細而六粗,遂有迷理無明,迷事無明;根本無明,枝末無明;塵沙無明,見思無明;執法無明,執我無明;生育出無窮無盡的煩惱子孫;於是,真心被重重無盡的無明黑幕包裹起來,失卻原來的靈明覺照。自此,眾生不再認識真心,反而認妄作真,以為妄想識心就是自己的心,遂被妄想識心所支配,所驅使,胡作非為,由業感果,輪迴六道,流轉生死,求出無由。所以,無明是兩種生死的根本,亦是一切罪惡的源泉。

 

行:行是行動,即是眾生心識的活動,亦可以說是妄想識心盲目的衝動;屬於思心所的主體,是五蘊中行蘊所攝。由此「行」的思心所,令眾生做作或善或惡,或不善不惡的行為,由是引生下一期的生命,叫做行。

 

識:是指第八阿賴耶識。此識是眾生的精神主體,生命開始,是被過去業力所牽,挾持著過去生命所造作的善惡業種子去投胎,隨業受報;當眾生壽盡命終時,此識最後離開生命體,所謂:「去後來先作主翁」。因為投胎時,男的中陰身,憎父愛毋,女的中陰身,則憎母愛父;就憑此一念憎愛的分別心,被稱為識。

 

名色:是指由心物和合而成的胎相。眾生的心識,被業所牽,投入母胎時,由一念憎愛之心,攬父母的精血而成胎。胎相雖然具足心物兩種元素,可是受想行識等心法是無形無相,不可以示人,而且初投胎時,六根未成,識心不能發揮其功能,但有心之名,沒有心的實際作用,所以不稱為心,只稱為「名」。初投胎時,形體未全,五官未具,不便稱身,但稱為「色」。故合稱「名色」。

 

六入:即是眼等六根。名色在母胎中,漸漸長成,具足眼等六根,於出胎之後,對外面的六塵境界,有互相涉入的作用,故名六入。

 

觸:觸是觸覺,是嬰兒初出母胎,與外界接觸時,產生冷暖澀滑的感覺。雖然,但六根與六塵,只有接觸的機會,還沒有能力分別美惡好醜,而產生起愛惡之念。即使是兩、三歲的嬰孩,仍然是天真純樸,根塵接觸,亦只有單純的知覺而已。

 

受:受是領受。是人的五官與外界事物接觸的反應情緒。當小孩年紀稍長,四至十歲時,知識漸開,開始感覺到環境的優劣,而嘗受到或苦或樂的滋味。這完是情感的作用,是五蘊中的受蘊。

 

愛:愛是貪愛,當人由少年進入青年時期,欲望既開,對財色名食睡等五欲塵境,心生貪戀執著就是愛;愛,包括喜怒哀樂等各種不同感覺的情緒。例如:這是我所愛,即心生歡「喜」;若被他人奪我所愛,便生瞋「怒」;若然喪失我所愛,一定悲「哀」不已;或能盡情享受我所愛,便感覺快「樂」。若是順我所愛,便生「愛欲」之心;或違我所愛,便生厭「惡」之念。時刻都在喜怒哀樂愛惡欲的圈子中打滾,消耗了寶貴的生命而不自覺,故古人說:「愛河千尺浪,苦海萬重波」。這就是愛的煩惱。

 

取:是一種佔有慾。人生由青年轉入壯年時期,愛欲熾盛,對於名利財富,貪求不已,諸般百計,欲據為己有;甚至不奪不饜,是名取。

 

有:有是有因有果。由於前際愛的追求,取的佔有,不覺造了很多或善或惡的業因;有了業因,非受生死輪迴的果報不可。所以招致後際的生、老死之果報體。

 

生:是生命,亦是接受果報體的開始。眾生現在所造作的善惡業力,必然招致未來受生的果報體。但受果報時再造業,業再感果。所以生字,通因通果。若對前的愛取有言,則屬未來受生之果;若對後的老死言,則屬於未來感果之因。

 

老死:諸根衰頹是老,身壞命終是死。有生必有死,這是現象界必然的定律。眾生的生命亦然,自出母胎後,由幼而少、而壯、而老,匆匆數十寒暑,一期報盡,終歸於死。本來死并不可怕,可怕的是死了又生,生了又死,生生死死,永無了期。眾生的生命,就是這樣一期又一期的延續下去,演變成無窮盡、無止境的生死洪流,而眾生的苦惱,也就無量無邊。

 

十二因緣,不外是惑、業、苦三道。無明和愛、取三支屬於煩惱惑道(無明為過去惑,愛取為現在惑)。行和有二支是屬於業道(行是過去業,有是現在業)。識、名色、六入、觸、受、生、老死七支屬於苦道。古人偈言:「無明愛取三煩惱,行有二支屬業道;從識至受並生死,七事共成一苦道。」

 

「惑、業、苦」三道,為一切有情輪迴生死的總綱。依過去世「無明、行」的惑業;招感現在「識、名色、六入、觸、受」的苦道。復由現在世的苦道,引生現世「愛、取、有」之惑業。再依現世的惑業,受未來世的苦道「生、老死」。如是依惑造業,由業引生苦道,依苦道再起惑,再造業,再受苦。惑業苦三,如連環鉤鎖,循環不息,故招致無盡的生死輪迴,起信論名之為:「流轉門。」我們欲想截斷生死洪流,登涅槃彼岸,擺脫惑業苦的束縛,必須修學十二因緣的還滅門。

 

十二因緣的還滅門:是無明滅則行滅,行滅則識滅,……生滅則老死滅。因為無明,是生死的根源。眾生自從無始以來,一直都在「惑業苦」的軌道上兜圈子,不能跳出生死輪迴。辟支佛這一類聖人,卻能夠觀察到這點,心生畏懼,厭離生死,故揮智慧的寶劍,斬斷無明與行的惑業,於生死的洪流中,掌握生命之舵,駛向涅槃彼岸,終於拋棄生死,登陸真理之邦,獲得生命的自由與解脫。

 

因為辟支佛的智慧,知道人生的憂悲苦惱,是由於無常轉變的「老死」而來;老死則因「生」命而有;導致生命的延續,皆因「有」業力的牽引;而業又因妄「取」生。為什麼要妄取呢?原因是眾生被貪「愛」的心所驅使;愛又從何而來?是從感「受」的妄情而來;受因何而有?是因六根與六塵接「觸」。觸又因「六入」而生。六入又因「名色」;名色的生長,則由「識」心投胎;識心投胎的主因,是由過去「行」為造作的業力所驅使,業力牽引識心投胎,等如憑罪狀而入獄一樣。若無業力,識心就不會被逼去投胎受報。業又從何來而來呢?業是由「無明」而生。由於無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。如是追究生死根源,罪魁禍首,實是無明。

 

我們想取消人生的「老死」,就要不去受生;要不受生,首先就要消滅無明。欲想消滅無明,必須反妄歸真,捨識用根;遠離一切顛倒妄想,破除我法二執。如是妄盡情空,真心顯現,無明自然消滅。無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,…直至生滅,則老死皆滅。前因既滅,後果不生,即可永斷生死,回復真心的清淨,就是十二因緣的還滅門。

 

流轉門是觀察世間生死的緣起,還滅門是進修出世解脫的法門。雖然以「此有故彼有,此生故彼生」為原則的十二因緣流轉門,能令有情流轉生死;但依據「此無故彼無,此滅故彼滅」為原則的十二因緣還滅門,亦可使人超越生死。這是辟支佛所覺悟而又證得的境界。

 

但在菩薩的般若正智,照見諸法皆空時,不管是流轉門,或是還滅門,一律都不存在。何止無明空無自性,無明以下的行、識、名色、六入,…乃至生、老死,無一不是空無自性;除了妄想執著,根本就沒有實質存在。所以說:「無明實性即佛性,幻化空身即法身。」然則,在真心的空相說:不但沒有凡夫流轉門的十二因緣法,同時也沒有聖人還滅門的十二因緣法。這樣,當然是沒有無明,乃至沒有老死,亦沒有無明盡,乃至老死盡,故說:「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。」

 

(三)空無聲聞法

 

無苦、集、滅、道。

 

苦、集、滅、道四諦理,是聲聞人依之修行而悟道的法寶,屬於原始佛教的基本教義。梵語舍罪婆迦,義譯聲聞。是指一類因聞佛說法的音聲而悟道的聖人。

 

諦是審實義、觀察義。意思是說:聲聞人得聞佛說四諦法,而知道眾生輪迴六道生死,的確是苦(苦諦),同時又了解生死苦惱的根源,皆因眾生內心積集貪、瞋、癡等煩惱,策動身口意三業,造作殺、盜、淫、妄等罪惡行為而形成的(集諦);若然能夠取消內心貪瞋癡等煩惱的積集,就可以解脫生死的苦惱,證得涅槃究竟的快樂(滅諦);但欲想離苦斷集,一定要切實修道(道諦)。所謂「知苦斷集,慕滅修道」。由修道的功力,斷除見思煩惱,就可以轉凡成聖,證得我空真如之理,所以亦名四聖諦。

 

苦諦:苦是逼迫性。眾生自從迷真逐妄以來,就與苦結下不解之緣。不管壽命長短,都一直在苦難中度過。不是八苦交煎,就是三苦光臨。我們的身心,除了常常受到內在心理上、與生理上的八苦逼迫外,還要接受來自人事界或自然界的種種侵襲與惱害。例如,人事界的刀兵盜賊,侮辱侵害,威脅壓迫,譏誚怒罵,妒害讒謗,怨毀仇殺,拘禁刑罰等種種侵犯的困擾;以及自然界的水火雷電、寒暑風雨、旱潦瘟疫、蛇蠍虎狼等禍患的傷害,此外,隨時隨地都可能發生種種意外,令人苦上加苦,這就是三苦中的「苦苦」。

 

即使有人能夠幸免「苦苦」的襲擊,但世事無常,好境不永,賞心樂事,轉眼成空。或因事業失敗,宣佈破產;或因家境衰落,不堪回首話當年,所謂樂極生悲,面對「壞苦」,能不黯然神傷,感慨奚之?

 

就算你是個擁有名利財富,健康快樂,享用如意的幸運兒,既無天災人禍之憂,亦無慘敗之苦;但寒暑遷流,歲月不再來;世界有成住壞空,物有生住異滅,人有生老病死,一旦死神降臨,即成永訣。最慘的是:「萬般帶不去,唯有業隨身」。這種「行苦」逼人,能不悲哀?

 

所以,凡是有生命的動物,尤其是人,無論是男女老少,或是富貴貧賤,身邊永遠散佈著苦惱的影子;何止三苦、八苦,簡直是無量之苦。法華經說:「三界無安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏。」眾生困居三界,琩眾苦逼迫惱害,令人恐怖畏懼,故佛說:此是苦,真實是苦,不可令樂。

 

集諦:集是積聚義、招感義。人生之苦,究竟是從何而來?佛說:「集是苦因,苦因集有。」何謂集?集就是積集。積集甚麼?積集根本無明煩惱,積集枝末無明煩惱,積集無量無邊的煩惱。因為眾生心中積集煩惱,策動身心,造諸惡業,作為感果之因;是以人生之苦,皆因煩惱集諦而來。既非天降地生,亦非神賜人與;完全是自作自受,自食其果。

 

滅諦:滅是消滅煩惱的苦因,就可以取消生死的苦果,而證得涅槃寂「滅」的快樂,因名滅諦。雜阿含經說:「貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,名為涅槃。」故知涅槃,是斷盡見思煩惱,解脫生死束縛後,所證得我空真如的生命。聲聞人證此,精神上獲得寂靜與輕安,清涼與自在,內心再不為煩惱的束縛,所以滅,又名解脫。

 

道諦:道是通往涅槃解脫的管道。我們既然已經知道人生是苦,而且找尋出集是苦因,同時又知道真理生命之所在,那麼,我們就應該放棄五欲,實行修道。佛陀指示給我們通往涅槃的道路很多,在小乘言,廣則有三十七道品,略則是八正道,再略,就是「戒定慧」三無漏學。依戒修定,因定發慧,自然可以斷除煩惱,解脫生死,到達涅槃快樂的彼岸;由苦惱的凡夫世界,通往聖人自由自在的涅槃城,因名道諦。

 

概括而言:現實人生畢竟是痛「苦」的,致苦之因,是從貪等煩惱惑積「集」而來:如果我們想到達寂「滅」解脫、安樂自在的世界,就應該一心修行辦「道」。

 

苦是集的果,集是苦之因,滅為修道之目的,道為證滅和斷苦的工具。苦集二諦是現實世界的苦因苦果;滅道二諦屬於真理世界的樂因樂果。世出世間一切諸法,都逃不出因果的定律,然而果不離因,無因不受果。若畏苦果,當斷苦因;好愛真理生命,自當修學三無漏道。這是佛陀最初教化凡夫與小乘的善巧方便。

 

昔日釋尊成道後,即往鹿野苑為五比丘說這四諦法。一共說了三遍:一名示轉:「此是苦逼迫性,此是集招感性,此是滅可證性,此是道可修性。」二名勸轉:「此是苦汝應知,此是集汝應斷,此是滅汝應證,此是道汝應修。」三名證轉:「此是苦我已知,此是集我已斷,此是滅我已證,此是道我已修。」是名三轉四諦十二行法輪。

 

為什麼要連續說了三遍呢?因為眾生的根性利鈍不等,初轉是直接開示四諦的真相,利根的人一聞即悟,自然知苦斷集,慕滅修道。但佛又顧慮及那些根性稍純的人,初次聽法,未能直下省悟;因而重說一遍,警省勸修,使中等根機的人,信受奉行。最後又恐一般劣根性的眾生,不能信解;因而引己為證,諄諄善誘,鼓勵勸勉,使聞法眾生,見賢思齊,因此不得不說三遍。

 

小乘人依苦集滅道四諦法修行,即可獲證阿羅漢小乘極果,所謂「我生已盡,(證苦諦智),梵行已立,(證滅諦智),所作已辦,(證道諦智),不受後有,(證集諦智)。但這只是小乘聖人,未解法空的修證,是佛昔日曲就凡夫程度,所設立學佛的初級課程,屬於化城,未到寶所,非究竟的佛法。現在本經的宗旨,是破有顯空,所以在般若真空的理體言,既無生滅之苦集,亦無修證之道滅;即是說,真心的空相中,並沒有生死「苦」的感覺,沒有貪愛「集」因可斷,亦無寂「滅」的涅槃可證,更無解脫之「道」可修。所以說:「無苦、集、滅、道」。是空聲聞法,令小乘人破除法執,而能回小向大,廣學般苦,趣向佛道。

 

(四)空無菩薩法

 

無智亦無得。

 

菩薩修學六度法門,上求佛道,下化眾生,趣向佛道,是有智亦有得。但本經獨說般若:所以智,是指觀照般若能觀之智,得,是指觀照般若所證得的空理。菩薩以般若智,照見五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四諦等法,皆緣生無性,當體即空;而從現象界,深入諸法的本體,證得諸法的空相。智是能觀、能證,諸法空相是所觀、所證。能證之觀智是般若(觀照般若);所證之空相,亦是般若(實相般若)。觀照般若,是依實相般若的本覺理所起的始覺智,故始覺智的觀照般若,不離所證得實相般若的本覺理。能證所證,原同一體,不可分割;只是始本合一,智理一如而己。既無能證之觀智,亦無所證得的空理。故說:無智亦無得。

 

佛在金剛經說:「我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。」大般若經亦說:「無智無證,即是證佛法身。」是以真正通達般若真空妙理的菩薩,是不會見有能觀之智,及所證空理之得,否則,便是能所未亡,法執未空,怎可以進趣佛道?

 

或說,五蘊、十二處、十八界等諸法、是眾緣所成,屬生死染污之法,理應遣除。為什麼連聲聞、緣覺、乃至菩薩所修聖人之法,也要抹煞呢?當知般若真空理體,凡聖情盡,智慮都亡,根本不立一法;非但沒有凡夫染緣而起的蘊處界,也沒有二乘淨緣而起的四諦、十二因緣法,就是菩薩能觀的般若「智」,以及由觀智所證「得」的真空理,通通都是沒有自性,其性就是諸法空相。故說:「無智亦無得」。

 

事實上,在俗諦理言,是有生死,也有涅槃;有凡夫法,也有聖人法。所謂:有事有理,有因有果,有修有證。而且是如來藏性的一部份,屬於不空如來藏;但不空如來藏,只是性之用,非性之體。藏性之體,是真空的真諦理;藏性之用,是妙有的俗諦理。本經宗旨,是顯般若真空的理體,所以是不空而空。凡情聖智,一切皆空,不獨空凡夫法,連三乘聖人之法亦空;不止破凡夫的我執,亦破三乘聖人的法執。二執破,妄情盡,真心顯,才是實相般若的畢竟空,亦是本經所說的「般若波羅蜜多心」。

 

八、般若的妙用

 

(一)得究竟涅槃

 

以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙;無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。

 

般若真空的智慧,不但照見五蘊皆空,同時照見凡夫的六根、六塵、十二處、十八界;二乘修證的四諦、十二因緣,以及菩薩修證的智與得,皆空無自性,皆不可得。結果,「以無所得故」,得證究竟涅槃,得成無上菩提。可知無所得,才是真得;否則,有得必有失。

 

菩提薩埵,簡稱菩薩,譯為覺有情;即是覺悟了的有情,當然不同於一般迷染的有情。迷染的有情,由於缺乏般若真空的智慧,不知諸法現象,根本就沒有實我實法可得,內執身心為自我,外執世界為我所有,根塵對立,心被境牽,身為物轉,見不超色,聽不超聲,乃至嗅香、嚐味、覺觸,皆互相障礙,內之六根,被外之六塵所限制,不能互相為用。加以人因有色身,在陸需屋,在水需舟,生活所須,又不能自供自給;不可能離群獨居,必須依賴社會群眾,往往被環境與人事牽制,怎得心無罣礙?

 

何況人是貪心而又自私的動物,每為貪戀物質的享受,貪圖權勢的擴展,貪圖事業的成功,貪圖財富的增值,貪圖名利的佔有,貪圖家庭的美滿,貪圖妻兒的幸福,…樣樣貪求,事事牽掛,又怎得心無罣無礙?何止罣礙,而且常懷恐怖,恐怖事業失敗,恐怖名譽被毀,恐怖金錢耗盡,恐怖妻兒失散,恐怖死神降臨,恐怖…。即使是學佛的人,也有恐怖,恐怖道場不興旺,恐怖常住入不敷支,恐怖道業不成就,恐怖後繼無人,…念佛的人,又恐怖不能往生西方,無論僧俗,皆有罣礙,皆有恐怖。由於人心恐怖太多,思想也就混亂起來,是非倒置,黑白不分,「以苦為樂,無常計常,無我計我.不淨計淨。」夢想自我擴展,夢想家族延綿,夢想長命百歲,夢想永遠快樂,…。一連串美麗的夢想,所謂:人無百歲命,常懷千歲憂;終日生活在顛倒夢想中,患得患失,己經苦不堪言。若然不幸,當個人美夢粉碎,面對殘酷的現實時,更加苦惱。究其苦因,皆由不知真心的空相中,實無一法可得的緣故。

 

覺悟了的有情,因為修學般若,故能「依般若波羅蜜多」真空的智慧,照見諸法皆空,知我們現前的身心世界,皆因無明錯覺幻現的妄想識心,構想與執著而有,猶如空中花,水中月,鏡中影,夢中事,幻妄不真;雖然,夢堭●漫{然,但從夢中醒來,境物全非,實無一法可得。所謂:「迷時明明有六趣,覺後空空無大千。」因而證無我,斷法執,能所皆空,無住無著,故得心無罣礙。

 

心無罣礙故,再不會為世間利衰毀譽,稱譏苦樂所動,或因生老病死,憂悲苦惱而生恐怖。至此,心地光明,坦坦蕩蕩,不再執我執法,自然遠離顛倒夢想。進而以無所得之心,修無所得之善,「宴坐水月道埸,大作夢中佛事。」直至因圓果滿,自然證得究竟涅槃,當得佛果菩提。如金剛經所說:「以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。」

 

據說:過去有一位禪師,名金碧鋒,雖然能夠萬緣放下,一心入定,而且定力很深,當其入空寂定時,連此障礙的五蘊色身,亦能銷融於無形。有一天,陽壽該盡,鬼差要來捉他,但遍尋不獲,往問土地公。土地公公,教鬼卒敲打他放在座位旁邊的水晶杯,果然他立即出定。鬼卒馬上將鎖鏈套在他的頸上,要拉他走。他想,自己修行很用功,若能繼續進修,一定可以解脫生死,現在因為心中牽掛一物,竟然被鬼卒捉去,多麼不值!於是他對鬼卒說:鬼大哥!請你讓我入內方便一下再走。誰知他轉身入內,立刻打破那個心愛的水晶杯,即入禪定去。鬼卒不見他再出來,入內一看,那裡還有禪師的蹤跡?只見他留下字條說:「若人要捉金碧鋒,除非鎖鏈鎖虛空;若然虛空鎖得住,再來拿我金碧鋒。」這故事給我們的啟示,是修行人欲想解脫,一定要萬緣放下,心無罣礙。

 

「究竟涅槃」是指無住涅槃,亦即是佛所證的大般涅槃。梵語涅槃,又名泥洹,譯名滅度、或解脫。意思是說:修行人到此境界,已經滅盡滋潤生死根苗的煩惱,而得解脫生死的束縛,恢復身心的自由自在,故名滅度。

 

又梵語:波利暱縛累,玄奘法師譯名圓寂。圓,是指我們真空理體本具眾德,所謂:「三覺圓,萬德備。」寂,是指我們的真空妙性,明妙殊絕,湛然常住,所謂:「寂寂惺惺,惺惺寂寂」;本無煩惱,亦無悲哀。古德說得好,「真本圓,妄本寂」,是名圓寂。但此僅就理體本性言,若在修證方面解釋,則福慧具足,眾德俱備名圓,五住煩惱已脫,二種生死永亡,不再為主觀或客觀事物所纏縛,而能超然物外,自由自在名寂。可分為四類:

 

一、自性涅槃;是指眾生的自性。眾生的自性,原本清淨無染,不生不滅,聖凡同體,平等無二。即使是低級動物,如蚊蟲螞蟻之類,亦同具此性,故名自性涅槃。金剛經言:「是法平等,無有高下。」就是指眾生法爾天然,不假外求的自性涅槃而言。

 

二、有餘涅槃:有餘是指五蘊組成的色身。二乘聖人,以根本智,照徹緣生性空的真諦理,斷除三界見思煩惱,得小乘極果,證我空真如理,回復自性的清淨,獲得生命的自由與解脫,不再受生死煩惱的縛束,故名涅槃。但由過去業力所招致的果報色身,尚存在人間。所謂;「子縛已斷,果縛尚存」,故名有餘涅槃。

 

三、無餘涅槃:斷惑證真,與前相同;所不同的是此類聖人,己經離開人間。不僅精神獲得自由自在,同時也拋棄了眾苦積聚的五蘊色身,不再來三界受生,遠離五陰熾盛的苦惱與逼迫。大智度論說:「聖人今世,所受之蘊盡,更不復受,是名無餘涅槃。」

 

四、無住涅槃:無住,是不住生死,也不住涅槃。這是大乘菩薩,斷盡無明煩惱,而證得法空真如的境界;亦是大乘學者,向著菩提覺道邁進的最後收獲。至此真窮惑盡,事理交融,四智具足,五眼圓明,不再為分段、變易生死的縛束,亦不再為塵沙、無明等煩惱的糾纏;有的只是真理自由自在的生命。

 

諸佛菩薩,雖然已經證得涅槃,回復真理生命的自由自在,但慈悲為懷,不忍眾生沉淪生死受苦,而自己獨享真理生命的快樂,故不住涅槃,倒駕慈航,隨流九界,出生入死,教化眾生;但能本其深邃的智慧,照徹事理,了解緣起性空,心不執著,不再為生死煩惱所污染,如皎潔的明月,在漫長的黑夜裡,不被黑暗的勢力所遮蔽,反而衝破黑幕,給人類帶來智慧光明的照耀。維摩經說:「在於生死不為污行,住於涅槃永不滅度。」正是佛菩薩不住生死,不住涅槃的寫照。因為諸佛菩薩以大悲故,不住涅槃;以大智故,不住生死;以其悲智雙運故,亦不住於中道;而窮未來劫,永遠往來生死之間,教化群迷,利樂有情,故名無住涅槃。

 

本經所說的「究竟涅槃」,是指無住涅槃。因為菩薩以般若智,觀諸法空,心無罣礙,無有恐怖,遠離一切顛倒夢想,離相修善,結果,三惑盡,三空顯,三障銷,德智俱圓,慧無不寂;以無所得的心,證得究竟涅槃。這就是般若真空不空的妙用。

 

(二)得無上菩提

 

三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩堤。

 

梵語佛陀耶,簡稱佛,譯名覺者;覺是覺悟、覺察義。佛以內在智慧的潛能,觀察外界宇宙萬有,緣起性空的真理,發現大地眾生,皆具有原始智慧的佛性,如夢初覺,如醉初醒,體悟其中原理,了解人的本性,故名覺者,亦即是人性的自覺。自此,佛便本著先知覺後知,先覺覺後覺的責任心、正義感,運用「無緣大慈,同體大悲」的精神,將自己所覺悟的真理,及在覺悟真理的過程中,所得的經驗與方法,公開介紹給眾生;使眾生在佛的智慧照耀下,明白真諦,認識人生,乃至和佛一樣,獲得真理的歸宿,是名覺他。自覺是智,覺他是悲;自覺是自利,覺他是利他。小乘人但能自覺,不能覺他,有智無悲;菩薩既自覺,又能覺他,悲智雙運,但不究竟。唯有佛自覺覺他都圓滿,自利利他都究竟,不止悲智雙運,而且悲智合一,福慧具足,是名覺行圓滿。故佛是一位大覺大悟而又能自覺覺他,覺行圓滿的聖者。

 

者,是含有生命體的代號。為甚麼佛字,不譯為覺人,而譯名覺者呢?因為人的範圍太小,僅限於人類,者的範圍大,不但包括人以外凡有知覺的生命,同時包括十法界中,最高級(佛)與最低級(畜生)的生命。故經言:「凡有心者,皆當作佛。」正因為凡是有心識活動的眾生,不管是聖人、是凡夫、或人道以外的一切生命,無論其誕生在甚麼時代?(現在、過去、或未來。)甚麼地方?(十方世界)甚麼種族?(水族、陸族、人族或畜族,)只要能覺悟真諦,發現本具的真空理體,都有機會成佛(如法華經說:龍女即生成佛。)所以佛,不止有一位,現在有佛,過去、未來同樣有佛;這個世界有佛,他方世界也有佛。所以說:「三世諸佛」。

 

三世諸佛,是顯其數量之多。這麼多的佛,是依據甚麼方法使自己成為宇宙之大覺呢?觀世音菩薩說:如是眾多的三世諸佛,都是依般若波羅蜜多的緣故,而獲得阿耨多羅三藐三菩提。

 

阿耨多羅三藐三菩提,是諸佛所證的極果。梵語「阿」譯為無,「耨多羅」譯為上,「三藐」譯為正等,「三菩提」譯為正覺,合名「無上正等正覺」。

 

無上,是顯示佛果菩提的高超,無以再上。阿羅漢、辟支佛、有菩薩在其上,菩薩亦有佛在其上;唯有佛高於一切,三聖六凡,都在佛之下,無能過其上者,故名無上。

 

正等,是說一切眾生,無有能與佛齊等者。因為六道眾生的知覺,是妄知非真覺;二乘雖能覺悟諸法皆空,但味著於空,只期自度,無心度人,是心不平等。菩薩雖能本著自覺覺他的精神,自利兼他,但自覺覺他仍未圓滿,雖居二乘之上,仍在佛果之下,仍然不等。唯有佛陀,不但所證的真理平等,而且能等視眾生,猶如赤子,平等教化,故言正等。

 

正覺,揀非一般眾生的不覺,揀非外道的邪覺,亦非二乘但求自利的正覺,也不是菩薩自覺覺他未能圓滿的正覺,而是佛以正智的心,覺悟平等的理;又能平等教化眾生,正而且等,覺行圓滿,無過其上者,因名,「無上正等正覺」。

 

三世諸佛,因中修行,皆依般若波羅蜜多(到彼岸的智慧)的功力,照見世出世間一切諸法的現象,雖然緣起性空,但諸法的真性,是空而不空,故能不著於空;雖然諸法的真性,能隨緣幻生諸法現象,但諸法的現象,是有而非有,故能不著於有。如是空有皆不著,而能離一切相,修一切善;直至三覺圓,萬德備,即得「阿耨多羅三藐三菩提」。故金剛經說:「一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」可知三世諸佛,所以成為宇宙之大覺,完全是依靠般若波羅蜜多;沒有般若真空的智慧,是絕對不可能成就佛果菩提的。我們欲想覺悟成佛,得佛果無上菩提,當然應該修學「般若波羅蜜多」。

 

高僧傳記載:在中國南北朝時代,有梵僧名佛圖澄,由天竺國來中國洛陽首都弘法,有神通,能知過去未來事。有一次,他在後晉石虎軍中,其城被數十萬敵兵所困,石虎請問佛圖澄,如何解圍?澄教王下令,全城人齊聲稱念「摩訶般若波羅密多」,日夜不要間斷。如是念了一夜又一日,次晚半夜,突然全城光明遍照,猶如火焰,引起城外圍兵注意。敵軍看見很多天兵天將,從空而降,嚇得急急退兵逃走。因為摩訶般若波羅密多,是大乘究竟法,具大威德,諸天擁護。既然全城人都誠心稱念,故感動天王,遣令兵將,前來保護城池,故得解圍。

 

九、般若之功德

 

(一)咒語的類別

 

故知般若波籮蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。

 

佛教有顯教、有密教,佛經用語言文字,說明真理,使人心開意解,依教奉行,是顯教;一切神咒,是諸佛菩薩依據甚深禪力所說的秘密語,靈驗異常,誦念有功,是密教。

 

梵語陀羅尼,譯名咒,亦名真言,亦名總持。在咒本身的功德威力,神妙莫測方面說:名之為咒。在說咒的佛菩薩,語皆真實方面說:名為真言。在受持的人,能憶持義理,不失不忘方面說:名為總持。

 

陀羅尼可分為法,義,咒,忍等四種。

 

一、法陀羅尼:諸佛菩薩所說的咒語,是從真理的智慧所流露出來的金石良言,不但含有絕對的真理,同時具有特殊的功德;能令人改邪歸正,止惡向善,反迷為悟,轉凡成聖。聞法的人,能將佛菩薩所說之法,憶持不忘,歷久不失,自然可以成就無量功德;故又名聞持陀羅尼。

 

二、義陀羅尼:諸佛菩薩,對於世出世間一切諸法的總相、別相,及其所含的義理與功能,無不明了,洞悉實際。能令聞法的人,理解佛法所詮的義理,因而知善惡,分邪正,辨是非,明因果;而且是一歷耳根,永為道種,憶持不忘,故又名「分別陀羅尼」。

 

三、咒陀羅尼:是佛菩薩依其三昧力,所發出的秘密語,能攝盡無量功德;有不測之神驗,可驅使鬼神,可消災解難,甚至能發神通,滿足一切行願。由於佛菩薩的威德神力加被,能總持此等神咒之功能,歷久不失,故亦名「總持陀羅尼」。

 

四、忍陀羅尼:忍是安忍。諸佛菩薩,由歷劫修行所成就堅固不拔的意志,及其堅決不動的定力,於所聞,所修,所證之法,得精進忍;聞讚不喜,怒罵不瞋,安住不動。故又名「入音陀羅尼」。

 

法、義、咒、忍四種,是所持之法。若就能持之體說:法義二種陀羅尼,是以念和慧為體;咒陀羅尼,則以定為體;忍陀羅尼,以無分別智為體。不管那一種陀羅尼,俱不離持,因名總持;又能持一切善法,令不散失,能遮一切惡法,令不生起,故亦名能持或遮持。

 

現在觀世音菩薩說:「般若波籮蜜多,」是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。原因是此心經,是觀世音菩薩,行深般若波籮蜜多時,所照見的真理,能令持誦之人,有意想不到的功效,故名之為「咒」。

 

「是大神咒」,大是廣大,神是神妙莫測。因為此經所詮的般若真空妙理,具有神妙不可思議的功力,不但令受持是經的人,可以消除三業障,破除三煩惱,解脫二種生死苦;徹底改造人的命運,令人從凡夫轉為聖人,從小乘轉為大乘,再從大乘的菩薩摩訶薩,轉為大覺聖者的佛陀,終證究竟涅槃,得佛果菩提。故知般若波羅蜜多,是大神咒。

 

「是大明咒」,此經所詮般若的真理智慧,能使人遠離顛倒夢想,破除無明黑幕,取消愚痴暗蔽,展現內心智慧的光明,照亮自己,也照亮他人,令自己與他人,都能覺悟成佛,故知般若波羅蜜多,是大明咒。

 

「是無上咒」,此經宗旨是破色顯空,其所顯畢竟空之理,能使受持誦念的人,不迷於凡夫的執有,不落於二乘聖人所執的空,亦不像權乘菩薩一樣,捨二邊取中道,而是以觀照般若的功力,深入實相般若理體的畢竟空,得知實無一法可得。以無所得故,故得心無罣礙,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃;再無他法在其之上。故知般若波羅蜜多,是無上咒。

 

「是無等等咒」,菩薩乘般若真空的智慧,直趨涅槃城,圓證無上菩提;世出世間,再沒有那一種法門,能與其相等者,故說:「無等」。雖然,但此般若真空的智慧,卻是人皆具足,人皆可以證得的平等理性,是無等而等,故知般若波羅蜜多,是無等等咒。

 

因為般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,威德神力,不可思議,故其功力能除一切苦,真實不虛。

 

(二)咒語的功用

 

能除一切苦,真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。

 

能除一切苦,真實不虛二句。不止是讚歎般若功德的殊勝,還含有勸人受持的意思。金剛經說:「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語音、不異語者。」觀音菩薩,是古佛再來;本經所詮的般若真空妙理,既然是觀世音菩薩所親證,亦是觀世音菩薩親口所說,再經釋尊所印證,當然是真實不虛。由於般若功德殊勝,無論是受持顯教般若波羅蜜多的經典,或是受持以下所說的咒語,皆可以啟發眾生的般若智慧,破除顛倒夢想,消滅無始業障,斷除生死苦因;令人真真實實的脫離一切痛苦,而獲得究竟涅槃輕安、寂靜的快樂。所以說:「能滅一切苦,真實不虛。」

 

這是觀世音菩薩慈悲,深恐眾生無知,若聞「照見五蘊皆空,度一切苦厄」的般若法門,懷疑不信,就會失去修學般若的利益,為了增加聞者的信心,故於最後堅決的說:此般若波羅蜜多法門,「能除一切苦」,是「真實不虛」的。因此,「故說般若波羅蜜多」是「咒」,因為般若波羅蜜多,的確是具有咒的威德神力,能除一切苦故。

 

(三)咒語的含義

 

即說咒曰:揭諦、揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提娑婆訶。

 

既然般若波羅蜜多,能令修學的人,由照見五蘊皆空,進而深入諸法空性,不但空凡夫的蘊處界,亦空二乘聖人的十二因緣與四諦法,乃至連菩薩修證的智與得亦不可得,不特我空、法亦空,連能空我法二執的空相,亦不可得。最後,以無所得故,而得證究竟涅槃,得成無上菩提;所謂:「轉生死成涅槃,轉煩惱成菩提」。故知道般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,威德神力不可思議,微妙難測。那麼,就應該說出來,令眾生共同受持,共同離苦得樂,共同獲得修學般若法門的真實利益。因此,觀世音菩薩即說咒曰:「揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提娑婆訶。」

 

神咒,是屬於佛菩薩的秘密語,一詞含有多義,其境界誠非凡夫或下位三乘聖人的心可思,口可議;故古之譯者,大都不翻譯咒的意義,但翻其音,以利於誦持而已。現在僅就其字義,亦可作以下簡單的解釋。

 

「揭諦」是度義,重言揭諦,是自度度他。即是說:般若波羅蜜多咒,不止能夠自度,同時能夠度人;不但使自己「度一切苦厄」,得解脫生死苦,更能令廣大群眾共同「度一切苦厄」,共同了生脫死。

 

「波羅揭諦」,是度到彼岸義。僧者眾也,故「波羅僧揭諦」的意思,是不但自己要度生死海,到達涅槃彼岸;還要與眾人共度生死苦海,共同到達真理涅槃的彼岸。

 

菩提,是正覺義,指阿耨多羅三藐三菩提。娑婆訶,是迅速成就義,亦即是說:般若波羅蜜多,是般若的核心,是傳佛心要的法門,功德殊勝,神妙莫測;既然能令受持者自度度人,共同出離生死,同證涅槃,自然可以迅速成就佛果「無上正等正覺。」

 

又揭者去也,諦者真實也,意思是說:修學般若波羅蜜多法門,能「去」除一切顛倒夢想,證得「真」空「實」相理,故名揭諦。

 

如果有人欲想度脫生死苦海,到達涅槃彼岸(波羅),就必需要去(揭)除一切顛倒夢想,證得真空實相理(諦),然後可以到達彼岸之目的地。故說:「波羅揭諦」。

 

那涅槃彼岸自由自在、寂靜、輕安、快樂的境界,不應該讓個人獨享,必須與眾同樂,故說:「波羅僧揭諦」。

 

依此殊勝的般若真空妙理修行,自然令自己和他人,都可以迅速成就佛果無上菩提,那麼,請大眾共同迅速起程吧,故說:「菩提娑婆訶」。

 


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