心經講記

 

純果法師著

——癸巳年講于香牙小菀——

 

前記

一、經題

二、譯題

三、正文

 

前記

 

《心經》註釋,自古已有很多註解,經中深奧處,古人已經說得極其透徹,實不容後人再來據理解釋一番。

 

所以我現在發動寫這本書的因素,只是出於自己的研究性質而已。一般來講,吾人但凡研究一件學說,都可以增加自己的學歷。但如果只一味深深研究閱讀,實不若出於手寫一篇。或經過一番強烈記憶,或絞過一番腦汁而寫成的,總比閱讀又再熟識一點。所以記寫給與我們研究和演講是有莫大的利益的。那麼,姑就這點,就算是我發動寫書的因素吧。

 

這書的講稿,記得是在去年二月間完成的。因印務的耽擱,一直挽到現在整整已有一年多才出版。這點,我感到很抱歉,特向諸出資而熱心幫忙者,致其無限的歉意和謝意!

 

甲午年五月五日純果記于燈下。 

 

般若波羅蜜多心經講記

 

玆釋此經,大科分三:一經題,二譯題,三正文。

 

一、經題

 

照諸方解釋經題,各有各的不同用法。例如賢首宗解釋經題,先以十種懸門解釋;天台宗解釋經題,先以五重玄義解釋。然他們這種解釋,固然各有各的深義在,可是在於一般初機學者就很難看得懂。我現在解釋這經題,就是為適應於一般初機學者,所以上面兩種釋法,權且不用,而以最淺現的文字解釋,藉使一般初機學者,一目了然,對文了義。

 

這部《心經》,在於文字的量上,祇不過二百六十個字而已。然它所包含的意義,非常廣闊。略則可收攝一部六百卷的《大般若經》,廣則可收攝如來所說一代的時教。佛所說一代時教,其文義雖然浩瀚如海,實際研究起來,無非是要破除一切眾生的執見而已。如凡夫的執有,二乘的執空,菩薩的執邊見。然這些執著,這部《心經》就可破除無遺。所以這部《心經》可說是如來破除執著的指要,是一大部《般若經》的精華,是三藏的中樞,是眾經的關鍵。故此經的重要性是值得人人研究的。我們果真要明白佛的真義,那麼對於這部《心經》不但要重視,而且還要多多學習研究。如此時日一久,其義理自然就會彰顯。此謂〈孔夫子〉說:『溫故而知新』是也。

 

至於此經的翻譯,在〈中國〉歷史上,自〈秦〉至〈宋〉,共有五種譯本:

 

一、〈後秦〉〈鳩摩羅什〉譯,經名《摩訶般若波羅蜜大明咒經》。(字句與〈唐〉〈玄奘法師〉譯本大同小異)

 

二、〈唐〉〈玄奘法師〉譯,經名《般若波羅蜜多心經》。(即現在所解此經)

 

三、〈唐〉〈利言〉尊者譯,經名也是《般若波羅蜜多心經》。

 

四、〈宋〉〈法月〉譯,經名《普遍智藏般若波羅蜜經》。

 

五、〈宋〉〈施護〉譯,經名《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》。

 

五種譯本中,通常所流傳的僅為〈秦〉本與〈唐〉〈玄奘法師〉的譯本。其中尤其是〈唐〉〈玄奘法師〉的譯本最為流行。此原因,大概是他的譯法比較精妙,文約義賅,所以才能受到古德以及現代學者的一致推崇。

 

這部《心經》,有人說是〈釋迦牟尼佛〉說的,也有人說是〈觀世音菩薩〉說的。這兩種說法,我們都不能否認他們所說沒有根據。據〈賢首〉國師說,此經是〈釋迦牟尼佛〉說的。依《尋珠》說,此經則是〈觀世音菩薩〉說的。《尋珠》所說,乃據〈施護〉尊者的譯本。如譯本云:「世尊在〈靈鷲山〉中,入甚深光明,宣說正法,三摩提竟。〈舍利弗〉白〈觀世音菩薩〉言:若有人欲修學甚深般若法門者,當云何修學?而〈觀世音菩薩〉遂說此經。」照此推之,此經則可斷定為〈觀世音菩薩〉所說無疑。但照這樣說法,卻有兩種疑問,如此經既是〈觀世音菩薩〉所說,何以稱名為經?答:菩薩所說,有佛作證,皆可名經。縱此說,吾國六祖〈惠能〉大師所說《法寶壇經》,既不得佛作證,何以稱名為經?答:此乃後人為表尊敬故。猶如此間宗教家各自尊其教,而所崇奉者,皆稱為經。如〈老子〉〈莊子〉〈列子〉,道家稱《道德真經》《南華經》《沖虛真經》,以及耶教之《聖經》,回教之《可蘭經》等類。

 

此經的來源,我們大略已經明白,以下就來解釋經題。般若是梵語,乃五種不翻中的「尊重」不翻。古德之所以不翻,是因為吾國找不到一個適當的名辭可來代表它,所以依舊仍存梵語。此意思是要一般讀者對它生起尊重。現在有人把它翻做智慧,其實這種翻譯,是很勉強的。因為現在一般人對於智慧的認識,往往都是錯誤的。譬如現在科學昌明,物質發達,一般人都公認是人類聰明智慧所開發。可是這種智慧決非佛家所說的智慧。須知世間的智慧是帶有姣滑奸詐危害人類的,真有智慧的人決不會這樣作。現在如果把般若翻作智慧,當然是專指出世間的智慧而言。它是超凡、絕情絕見,是沒有分別的。是吾佛所證的一切智、道種智、一切種智。吾佛不但自己證到這種智慧,同時也證知一切眾生都有這種智慧。眾生與佛都是平等的。可是眾生雖有,但現在已經迷而不覺。這原因,是眾生的性情好以妄動,凡情執見深重,以致其不動之性變為情性。以情性而起分別,攪亂本性致使沉濁,乃至不能了見自性真如,所以就把與佛平等的智慧迷失了。這是眾生的執情昧性處。如〈朱夫子〉說:「心之未動則為性,已動則為情,所謂心統性情也。」又云:「性譬之水,本皆清也。以淨器盛之則清,以不淨之器盛之則臭,以汙泥之器盛之則濁。」蓋吾人之性,亦復如是,此聽其眾生善用與不善用已耳。

 

智慧,若再分析來說,也有各種的類別,此視眾生的根器而定。大器則有大的智慧,小器則有小的智慧。如凡夫外道,凡情未了,邪見未除,對於世間法,起諸分別,以有為法,執有執無,執常執斷,生起種種妄執。他們這種妄執,固然不足稱為智慧。聲聞緣覺的智慧,他們同修四諦十二因緣法,以出世間智,觀察世間一切諸法,皆是苦空無常無我,一切諸法皆從因緣生,也從因緣滅,畢竟空無。他們雖能這樣觀察,卻只能破得人空,不能破得法空,只能破其分段生死,不能破其變易生死,其永遠滯在界外的偏空有餘涅槃,一味自善其身。所以他們的智慧,是愚法,不是直截了當,終於被佛呵為「焦芽敗種」之類。他們這種智慧,固然是屬於偏小的智慧。至於菩薩的智慧,則比二乘高了一籌。他們對於三界一切諸法,觀空不見空,觀有不見有,空有二邊,全不執著。而菩薩的主要任務,在於教化眾生,所以菩薩對於度生之道,往往太過溺愛,以致有了愛見,這樣又執在一邊,偏離了中庸之道。菩薩雖有極度的智慧,但不若佛的智慧那樣曠達。佛的智慧是蕩蕩然,一無所著,決非二乘人所能了解,決非不到二死永亡五住究竟的人所能體會,所以佛的智慧是甚深難解的。如《法華經》說,「其智慧門,難解難入」是也。然在體用方面說,智是體,慧是用。體,以法界為體,用,以法界為用。所以佛的智慧是整個的,其體也是究竟的。好比佛經常常說,佛的法身遍滿一切處,就是說佛的體用也遍滿一切處,它是沒有限際的。

 

至於般若的含義,據古德所解,共有三種區別:一、實相般若,二、觀照般若,三、文字般若。

 

一、實相般若。實相,就是堅實義。是諸佛的法身理體,也就是一切眾生的常住不變自性。如世間一切諸法,究其根底,皆是沒有自性,隨著宇宙變遷。這如花木,一到春天,開紅開綠,很美麗,很好看。但一到秋天,就全枯萎了。牠們這種變遷,究其原因,就是沒有固定不變的自性,所以才會隨著時間變更。現在這個實相般若,就不像世間那些無常的東西,它是諸佛常住的法身,是一切眾生的本體。其本體,歷三世不遷,陶洪爐不變,這就是實相般若。由一個簡單的例子我們也可以證明,人人都具有一個不變的體性,例如我們在幼年時所看到的海水,海水是深藍色的,到了老年再去看海水,海水也還依然是深藍色的。這樣不變,就足可證明我們這個見性是永遠不會變動的。我們所變動的,只是軀殼而已。關於這種說法,在《楞嚴經》佛與〈波斯匿王〉談論最為詳細,要明白,可參考其文。

 

二、觀照般若。觀,是能觀智,照,是所照境。我們六根對六塵,若是沒有般若觀照力去觀察,那麼六根就會被六塵所轉,不知不覺去分別它們。如果我們的真如心變成攀緣心,妄想心,這就是缺乏觀照力所致。但凡,每個博地凡夫都是這樣的。所以我們如果想不隨外境所轉,就必須處處提醒警惕,對於一切境界,一定要以般若觀照力去觀察,知道它們是沒有自性,虛妄的生,虛妄的滅,當體即空,了不可得。如《金剛經》說:「凡所有相,皆是虛妄。」我們對於一切境界,果能如是觀照,其幻滅心自然會消滅,同時定力也會逐漸生長。故觀照般若一法,是每個修行人所必須學習的。它是成佛的捷徑,是了脫生死的梯樑。如果我們能夠這樣修行,將來絕對可以成聖成賢的。

 

三、文字般若。亦名方便般若。是實相般若和觀照般若的前方便。上面兩種般若一理一事,雖然各有深義,若是沒有文字般若把它分析出來,那麼實相般若之理和觀照般若之事也就無從推究。所以,文字般若就是學佛人的一件方便。這堙A可能有人會產生疑問,據《起信論》說:「心真如者,即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅,一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念,則無一切境界之相。是故一切法從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等。」照這推之,諸法既不可說,為什麼吾佛已今還以文字聲言嘮嘮叨叨說出一大藏教呢?答:諸法從本以來離言說相,離名字相,此固屬定論。但吾佛為要教化眾生,不得已從無言說中而說,此如以指標月,以文字般若作為方便。然以吾佛說法,端在隨機教化,吾佛既以文字般若作為方便,把實相般若深義介紹出來,在眾生方面,就不可隨意執著。須知這只是吾佛說法的一種權巧方便,是一種修學實相般若的媒介。這點我們要特別注意。因為實相般若,若是沒有文字般若把它分析出來,則實相般若的深義,也就無從瞭解。實相般若若無從瞭解,焉能修證?所以,吾佛為將佛法永紀於將來,不得已權宜立此文字般若,以可後人研究。吾人若要修證實相般若,當須在觀照般若上修,這點,我們也要牢牢記住。

 

梵語波羅蜜多,此翻到彼岸,又云彼岸到。岸,即道岸。意謂生死為此岸,涅槃為彼岸,煩惱為中流,般若為船筏。現在眾生留居此岸,故沉溺生死。佛已空五住,盡二死,即已到彼岸。一此一彼,此即佛與眾生之差別處。現在眾生淪陷此岸,隨其煩惱漂流,就是缺乏般若船筏的緣故。猶若〈惠能〉禪師說:「一念愚,即般若絕,一念智,即般若生。」所以眾生要渡此岸,必須修習般若。般若稱為船筏,意即渡義,如世人渡河過海,須用船筏。然世人之渡筏,是以金錢作為川資,佛家之渡筏,則以戒定慧三無漏學作為資糧。有這三者,才能渡此生死海。須知這船筏乃是十方諸佛菩薩所共乘,過去諸佛乘這筏到彼岸,現在諸佛也乘這筏到彼岸,未來諸佛也是一樣。所以我們要到彼岸,當然也要乘這船筏。此謂「苦海茫茫,回頭是岸。」

 

以下就來解釋心字。心,有肉團心,緣慮心,積聚要心,堅實心。現在所講的是最後兩個心。因肉團心,有形相,是每個人的父精母血所構造出來。這心有壞滅,現在一般人都認這心是自己的心,這樣認識是錯誤的!殊不知這心是根境相對而產生的妄心。不但有生有滅,有分別,而且奸詭諂詐,我慢貢高。因為現在一般人認不得這心,所以才受這虛妄心所驅使,而輪迴六道。然這虛妄心,不但一般凡夫認不得,就連二乘人也同樣認不得。二乘人雖粗惑已斷,但細惑尚在,往往也被這虛妄心所惑。我們拿個例證,如《楞嚴經》說:「佛告〈阿難〉:汝今答我如來屈指為光明拳,耀汝心目,汝目可見,以何為心,當我拳耀?」〈阿難〉答道:「如來現今徵心所在,而我以心推窮尋遂,即能推者,我將為心。」佛言:「咄,〈阿難〉,此非汝心!」〈阿難〉矍然,避座合掌,起立白佛:「此非我心,當名何等?」佛告〈阿難〉:「此是前塵虛妄相想,惑汝真心,由汝無始,至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉!」〈阿難〉因為有這樣的妄執,所以佛特別提出七處徵心,把〈阿難〉的虛妄心破得體無完膚,然後又以「十番顯見」重把〈阿難〉的真心和盤托出。我們想想,〈阿難〉是何等人,他是個證果的人,尚且不能辨別這妄心和真心,何況我們這些博地凡夫。我們不但不能辨別,甚至連心的邊緣也認不得的。然而,這心雖難辨別,我們假若細細檢討,總能分得真是真妄是妄。這真心並不在別,就在我們日常所用中。我們現在之所以不能辨別,是因這真心已被塵影心所覆,所以不能顯現出來。雖不顯現,但也不會遺失。這好比一面鏡子,雖被塵埃所障,而照人的效力尚在,我們若肯摩擦,其鏡子自然就會光亮。故《維摩經》說:「欲得淨土,當淨其心,隨其心淨,即佛土淨。」又《楞伽經》說:「心生即種種法生,心滅即種種法滅。」故十法界也是由心所顯,此聽眾生善用與不善用。若是善用,這心就變得善。若不善用,這心就變得惡。我們要成佛,也是由這心去完成,我們要墮地獄,也是由這心去造作。故《佛名經》云:「罪從心生,還從心滅,故知善惡一切,皆由自心,所以心為根本也。若求解脫者,先須識根本,若不達此理,虛費功勞,於外相求,無有是處。」故此心能善能惡,包含十法界,即「三界唯心,萬法唯識」。又《觀無量壽佛經》云:「是心作佛,是心是佛。」《指月錄》云:「世尊在〈靈山〉會上拈花示眾,是時眾皆默然,唯〈迦葉〉尊者破顏微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑〈摩訶迦葉〉。」又《傳燈錄》云:「〈馬祖〉既住上藍,每示眾云:即心是佛。僧問:為甚麼即心是佛?祖云:止小兒啼。僧云:啼止後如何?祖云:非心非佛。」又曰:「僧問〈大梅和尚〉,見〈馬祖〉得個甚麼,便住此山?〈大梅〉曰:〈馬祖〉向我道:即心即佛。僧曰:〈馬祖〉近日佛法大別。〈大梅〉曰:作麼生別?僧云:近又道非心非佛。〈大梅〉曰:這老漢惑亂人,未有了日,任汝非心佛,我只管即心是佛。其僧回,舉似〈馬祖〉,〈馬祖〉謂大眾曰:〈梅〉子熟也。」又《傳心法要》云:「師謂〈休〉曰:(〈裴休〉)自〈達摩〉大師到〈中國〉,唯說一心,唯傳一法,以佛傳佛,不說餘佛,以法傳法,不說餘法,法即不可說之法,佛即不可取之佛,乃是本源清淨心也。唯此一事實,餘二則非真,般若為慧,此慧即無相本心也。凡夫不趣道,唯恣六情,乃行六道。學道人一念計生死,即落魔道。一念起諸見,即落外道。見有生,趣其滅,即落聲聞道。不見有生,唯見有滅,即落緣覺道。法本不生,今亦無滅,不起二見,不厭不忻,一切諸法唯是一心,然後乃為佛乘也。凡夫皆逐境生心,心遂忻厭。若欲無境,當忘其心。心忘即境空,境空即心滅。若不忘心,而但除境,境不可除,祇益紛擾。故萬法唯心,心亦不可得,復何求哉。學般若人,不見有一法可得,絕意三乘,唯一真實,不可證得,謂我能證能得,皆增上慢人,法華會上拂衣而去者,皆斯徒也!故佛言我於菩提實無所得,默契而已。凡人臨欲終時,但觀五蘊皆空,四大無我,真心無相,不去不來,生時性亦不來,死時性亦不去,湛然圓寂,心境一如,但能如是直下頓了,不為三世所拘繫,便是出世人也。切不得有分毫趣向,若見善相諸佛來迎,及種種現前,亦無心隨去,若見惡相種種現前,亦無心怖畏。但自忘心,同於法界,便得自在,此即要節也。」時下一般人對於此心都不善於處理,故往往不能認識本心。假若能回光返照,萬緣俱寂,死心徹底尋求,總有一日覺悟,其何讓〈迦葉〉尊者一人獨得其訣,故學者應須努力。古人說:「若人識得心,大地無寸土」,故《心經》之「心」字卻是耐人尋味的,如人一心為四肢百骸之主宰。

 

至於經字,佛的教典,統稱為經。經者,常也。《維摩經註》云:「古今雖殊,覺道不改,群邪不能阻,眾聖不能異,故曰常也。」其含義,依古所釋,共有五種:一、涌泉義。此說經的含義,無窮無盡,猶若涌泉一般。二、出生義。佛的經典,是很深奧,它能出生無上諸勝妙法。三、繩墨義。如匠師以繩墨劃定界限,知其分寸。此若佛經,指示邪正,學佛人應以眼力辨別,正則從之,邪應離之。四、顯示義。佛的經典,是導化於人,其理其事,是無遮掩,學者閱之,即知其義。五、結鬘義。經的含義,是很深廣,包含世出世間一切諸法,其文其義,是有陳次,猶若華鬘。此五義,是依古訓。總說一句,經題是一經的綱要,人要研究經典,是要在經題下過一番工夫,經題明白,其義理就會明顯的。

 

二、譯題

 

唐三藏法師玄奘譯

 

二翻譯。佛應生在〈印度〉,所記載都是梵文巴利文,要成〈中國〉文,是要經過一番翻譯的。這部經是〈唐朝〉〈玄奘法師〉所翻譯的。

 

〈唐〉,是朝代名。〈中國〉在〈唐朝〉,有前唐後唐。現在這唐,是屬前唐,即〈唐高祖〉。〈高祖〉諱〈淵〉,字〈叔德〉,〈隴西〉〈成紀〉人。其祖〈虎〉與〈李弼〉等八人佐〈西魏〉,皆為上柱國。〈周閔帝〉受〈西魏〉禪,追封〈唐國公〉。〈虎〉生〈昺〉,〈昺〉生〈淵〉,皆襲封〈唐國公〉。〈淵〉仕〈隋〉,受〈恭帝〉禪,而有天下。都〈長安〉,國號曰〈唐〉。

 

三藏,即經、律、論三者。法師,以佛教法,為人師表。意即這位法師,不但博學強識,且通三藏,而是人天師範。師本名〈褘〉,諱〈玄奘〉,〈河南〉〈洛州〉人。少年出家,與兄長〈捷法師〉同住〈長安〉〈莊嚴寺〉。〈貞觀〉三年私往〈西域〉,至〈貞觀〉七年到〈印〉土。而中間所經危險的事很多,集有《西遊記》。(非世所流傳小說之《西遊記》)如師到〈罽賓國〉,道路虎豹甚多,師終日閉門而坐,至夕開門,見一老僧,頭面瘡痍,身體膿血,危然獨坐。師誠拜謁,老僧口授《心經》令誦,遂得山川路平,怪物潛蹤。後到〈中印〉土,遇大乘居士受《瑜伽師地》。入〈王舍城〉住〈那蘭陀寺〉從上方〈戒賢論師〉受《瑜伽》唯識宗旨。〈貞觀〉十九年,師還京師,二月於儀鸞殿見帝。帝曰:「師去何不相報?」師曰:「當去時陳表三,上不蒙諒許,乃轍私行。」帝曰:「師能委命求法,惠利蒼生,朕甚嘉焉。」師遂奏在〈西域〉所獲梵本經論六百五十七部,帝敕住〈弘福寺〉〈玉華宮〉翻譯,一共譯有七十五部一千三百三十五卷。〈麟德〉元年,師與眾辭決,壽六十五。帝輟朝三日,敕斂金棺銀槨,四月安塔於滻東原。師在〈西域〉〈戒賢論師〉得《瑜伽師地》唯識宗旨,傳授〈窺基法師〉。現在這部《心經》是法師所譯。法師對於中國文化貢獻甚大,我們現在能讀誦是經,我們是應該「飲水思源」的。

 

三、正文

 

觀自在菩薩,

 

〈觀自在菩薩〉,就是〈觀世音菩薩〉的別號。名雖不同,其人則一。不過照文義來說,〈觀世音〉似乎是在因上講,〈觀自在〉是在果上講。這一點,稍有差別。其意這位菩薩在因中修行時候,他不分別世間一切音聲,所以在果上就得了自在。另一說法:自在,是無畏義,及慈悲義,乃是觀感赴應之謂。慈能予樂,悲能拔苦,例如世間眾生每受苦惱,往往就稱〈觀世音菩薩〉名號,以冀菩薩救護。菩薩尋聲救苦,隨時隨地就來搶救,這是慈悲義。眾生在苦,菩薩來救,總無所畏,這是自在義。在深一點說,菩薩證到實相般若,深達一切諸法空相,縱有晦昧境界現前,也知其相皆空,於理於事,任運自在,這也是自在義。菩薩二字,菩是菩提,此即覺義。薩是薩埵,此即眾生義。菩薩以智上求菩提,以悲下救眾生,此即上求下化之義。現在這位菩薩以自在觀智而自覺,同時也以自在觀智而覺化眾生。而菩薩能以這種自利利他觀行,成就自己菩提,同時也能成就一切眾生。這種自利利他,卻非一般二乘之所能學習的。

 

行深般若波羅蜜多時,

 

上一句,是示能觀人。這一句,是標所修法。現在菩薩能得自在,其所得力地方,就是菩薩好行般若波羅密多時,所以現在菩薩才能得到自在。行深二字,是表達菩薩所行是很深微的,乃是真修實行。例如菩薩在修三慧時,如《楞嚴經》說:「初於聞中,入流亡所,所入既寂,動靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡,盡聞不住,覺所覺空,空覺極圓,空所空滅,生滅既滅,寂滅現前。忽然超越世出世間,十方圓明,獲二殊勝。一者上合十方諸佛本妙覺心,與佛如來同一慈力,二者下合十方一切六道眾生,與諸眾生同一悲仰。」又《大般若經》云:「佛言:〈善現〉,菩薩摩訶薩都無所行,是行般若波羅密多。以於其中一切戲論不可得故。」如是,才是深行。總說菩薩所行,乃是般若妙行。般若妙行有兩種:一是淺,即人空般若。一是深,即法空般若。現在菩薩已得人空法空,而所行,乃是實相般若妙行。時,即形容菩薩所行般若波羅密多,已經是很久的時光。另一說法,即是深契般若之時。

 

照見五蘊皆空,

 

這一句,是標斷惑。現在眾生會受生死,原因是沒有觀照力,所以才受生死。菩薩則是相反,他能深行般若,又能照見五蘊皆空,所以他就能到達彼岸。而眾生所行是順流,菩薩所行是逆流,這是眾生與菩薩的差別處。照見二字,是說菩薩的觀行。今先照而後見,如一暗室,先由燈照,然後才見室內各物。菩薩觀行,亦復如是,先用般若觀慧,然後才見五蘊皆空。如《智度論》說:「如人執燈照物,若人不知般若,以智慧明照之令知。」現在宗下用「照顧話頭」,而照字,義亦類此。意要我們照得五蘊皆空,而我們的本來面目自可顯現。故〈楊仁山〉居士說:「此經以心為名,心也者,十界聖凡所同具也。迷則萬別千差,悟則平等一致。逃悟之機,即在照見五蘊皆空一語耳。」又照見,是能觀智。五蘊,是所觀境。蘊,是積聚義,是積聚許多煩惱。我們這色身是這五蘊所集成的。一、色蘊。色是形色。我們這色身,是父精母血所集成,是種幻質,它是不能永恆的。廣說有內色外色。內色,如有情世界以及一切動物之類。外色,如植物礦物的器世界。二、受蘊。受,是領納義。如我們五根各有領納五塵功能,如眼對色,耳對聲,鼻對香,舌對味,身對觸,其皆個別領納。三、想蘊。想,是思想。如我們意識緣色塵,這時意識即作色想。餘五根亦是。但這只有想,而不會造作,這叫做想。四、行蘊。是由想,而審定去造作。如我們意識緣色聲香味觸五塵時,在意識中就有各塵想像。這些想像,無論是善是惡,只要與意識相合,七識便去造作,這叫做行。五、識蘊。識,是分別義,即第八阿賴耶識,任運分別諸識性境。其功能不但能分別,而且俱有含藏作用。如我們六根緣六塵境,它能辨別各等境界,對於塵境於好於惡起諸貪著。由以造作故,於好於惡便執在藏識中。這識是心王,受想行是心所法。總之每個人的構造,不出這五蘊。五蘊又不出色心兩者。而色是有形質,是屬於色,受想行識是無形色,乃屬於心。現在我們有這五蘊,蓋覆我們真如性,真如在纏,所以我們就受生死。菩薩久行般若波羅密多時,證知五蘊性空,了無自性,所以菩薩就稱為自在。然空是空五蘊,如《佛說法印經》云:「苾芻,若有修行者,當往林間,或居樹下,諸寂靜處,如實觀察,色是苦是空,是無常,當生厭離,住平等見。如是觀察受想行識,是苦是空,是無常,當生厭離,住平等見。諸苾芻,諸蘊本空,由心所生,心法滅已,諸蘊無作。如是了知,即正解脫。正解脫已,離諸知見,是名空解脫門。」又《大般若經》云:「不應以色壞故,觀色無常,不應以受想行識壞故,觀受想行識無常。但應以常無故,觀色乃至識為無常。」又《維摩經》云:「諸法究竟無所有,是空義。」然空又有兩義:一者是真空義。顯示五蘊乃是一真如心,五蘊是假,真如是真。此如依金造器,器器皆金。二者是空無義。顯示五蘊畢竟非有,猶如各器雖依金造,然金本非器。現在這堜珨﹛A是重在真空義,即觀五蘊之體本來自空,不必屏除五蘊,然後見空。所以這空,才是真空。至於空無義,在後文「是故空中無色無受想行識」,始於明之。

 

度一切苦厄。

 

這一句,是標證真,即顯菩薩觀成利益。上面菩薩已證得五蘊皆空,自度一切苦厄,但菩薩又復憫念世間眾生,所以又復度化利人。《大智度論》云:「我應無量無數無邊世生死中,利益度脫一切眾生。」今稱一切苦厄者,總括世出世間。如世間八苦,天人有禪樂苦,二乘雖斷分段生死,還受變易生死苦,三賢受所知愚法苦。這等的苦,都是由其各人業力所感。我們單說世間的苦,其苦雖多,總說起來,不出三苦八苦。三苦:苦苦、壞苦、行苦。八苦,如《涅槃經》說:「一,生苦。生苦有五種:一者受胎。謂識託母胎之時,在母腹中窄隘不淨。二者種子。謂職託父母遺體,其識種子,隨母氣息出入,不得自在。三者增長。謂在母腹中,經十月日,內熱煎煮,身形漸成,住在生臟之下,熟臟之上,間夾如獄。四者出胎。謂初生下,有冷風熱風吹身及衣服等物觸體,肌膚柔嫩,如被物刺。五者種類。謂人品有富貴貧賤,相貌有殘缺妍醜,是名生苦。二、老苦。老苦有二種:一者增長。謂從少至壯,從壯至衰,氣力羸少,動止不寧。二者滅壞。謂盛去衰來,精神耗減,其命日促,慚至朽壞,是名老苦。三、病苦。病苦有二種:一者身病。謂四大不調,眾病交攻。若地大不調,舉身沉重;水大不調,舉身臃腫;火大不調,舉身蒸熱;風大不調,舉身倔強。二者心病。謂心懷苦惱,憂切悲哀,是名病苦。四、死苦。死苦有二種:一者病死。謂因疾病壽盡而死。二者外緣。謂或遇害緣,或遭水火等難而死。是名死苦。五、愛別離苦。謂常所親愛之人,乖違離散,不得共處,是名愛別離苦。六、怨憎會苦。謂常所怨讎憎惡之人,本求遠離,而反集聚,是名怨憎會苦。七、求不得苦。謂世間一切事物,心所愛樂者,求之而不能得,是名求不得苦。八、五陰熾盛苦。五陰者,色受想行識。陰即蓋覆義,謂能蓋覆真性,不令顯發。盛即盛大之義,謂前生老病死等眾苦聚集,故名五陰熾盛苦。」這八苦,每個人都免不了,這是事實。現在菩薩既達五蘊皆空,五蘊若空,誰為苦?誰為受?所以菩薩不動此岸而躋彼岸,深知苦無所苦,苦即法身;障無所障,障即般若;厄無所厄,厄即解脫。菩薩到這田地,才得身自在、心自在、法自在。自利利他,世出世法,無不自在。

 

舍利子:

 

〈舍利子〉,就是〈舍利弗〉。尊者的名字是以母彰名。舍利,此翻鶖鷲,是鳥名。弗,此云子,是〈舍利〉之子。因母眼精瑩活潑,猶若鶖鷲眼一般。尊者是佛千二百弟子中智慧第一。《大智度論》云:「有婆羅門論議師,名〈摩陀羅〉。婦生一女,眼似舍利鳥眼,即名此女為〈舍利〉。〈舍利〉懷妊,以其子故,母亦聰明,能大論議。其弟〈拘絺羅〉與姊談論,每屈不如,知姊所懷子必大智慧。未生如是,何況出生。即捨家學問,至〈南天竺〉,不暇剪爪讀十八種經書,皆令通利。是故時人名為長爪梵志。姊子既生,皆共名之為〈舍利弗〉。」菩薩欲深顯般若法門,故特呼〈舍利弗〉告之。意謂這種深奧般若法門,是要有智慧的人才能領悟的。

 

色不異空,空不異色。

 

上一句,是破凡夫有見,正明空觀義。下一句,是破二乘偏空,兼破凡夫斷空,正明假觀義。然以吾佛說法,本無固著,乃是隨機而說。所以眾生根機有千差萬別,佛說法也有千條萬緒,而把一個清淨妙性真如忽說有,忽說空,或說空,或說有,但其目的無非要診治眾生的毛病。色不異空一句,是要診治眾生「有」見。因凡夫眾生執五蘊為我,以是人我是非由此叢生,根身器界從此分域。吾佛立計破之,指示眾生色就是空。色是幻色,空乃般若真空。眾生迷真空,固執幻色,故佛以空無之義破之。如《大般若經》云:「五蘊者,色相譬如聚沫,性不堅固,瞬息歸空。」又曰:「受相如浮泡,起滅速如箭。」又曰:「想相如陽燄,水不可得,渴愛因緣,妄起此想。」又曰:「行相如芭蕉柱,葉葉析除,實不可得。」又曰:「識相如諸幻事,眾緣和有,假使設有,實不可得。」空不異色一句,是破二乘空見。二乘的病乃是「空」病,二乘聽佛所說一切諸法皆空,因不明佛意,故執為空。像這執著,佛又深恐二乘成為斷見外道,所以佛又立計破之,指示二乘所執的空,是頑空,偏空,不是真空。假使一切諸法是空,其誰人修,誰人證?既無人修,無法可證,則這妙性真如將成空洞。這樣的見解,乃是十足的斷見外道。如此推論之,世間也就沒有因沒有果,因果既然沒有,即做善不得善,做惡不得惡。如果二乘所修四諦十二因緣是屬於這種空無,而今又怎麼能證得偏空涅槃?照此推之,諸法的原理是不空的。而我所說的空,非是二乘所執的空,我說的空,空就是色。空只是空其虛妄,真如妙性實是不空的。須知這不空,就是般若真空。般若真空不離妙有,妙有不離真空。故此空才是我佛所說的空。可是二乘不明我佛所說意旨,以此空法,執頑執偏。凡夫外道,執常執斷?如此固執,卻是離道尚遠!故〈寶誌禪師〉云:「迷時以空為色,悟即以色為空,迷悟不無差別,色空究竟還同。愚人喚南作北,智者達無西東,欲覓如來妙理,常在一念之中。陽燄本非其水,渴鹿狂趁□□,自身虛假不實,將空更欲覓空。世人迷倒至甚,如狗吠雷□□。」所以迷之者,以諸法上,執空執有。悟之者,以諸法上,另是一種境界。故執空執有,全是迷人所說。其實諸法的原本,卻是無空無有的。

 

色即是空,空即是色。

 

這兩句,是融權淺菩薩邊見,正顯中觀義。上面佛對凡夫說空,以破「有見」,對二乘說有,以破「空見」。可是凡夫二乘看「色」與「空」究竟是兩樣,只知色是生,空是滅,色是垢,空是淨,色是增,空是減。以是異見競生,而有向背取捨,分出凡聖迷悟。故我佛說「不異」以破其「色空」之異。以下權淺菩薩雖知「色不異空,空不異色」,但猶未免看「色」是色,「空」是空,儼然又是兩事。色是事,空是理,色是相,空是性,色是用,空是體,所以相體不得圓融,照用不得泯絕。故吾佛說「色即是空,空即是色」,以破其「色空」分異。例如色,如水之冰。空,如冰融水。蓋色與空其體無殊,此如水即是冰,冰即是水。權淺菩薩不明此義,以是色空或融或分,或照或遮,終不能平等普融一相一味。所以「色即是空」,非待會色歸空,然後才見空,其實全色之體就是空。「空即是色」,非待從空現色,然後才見色,其實全空之體就是色。菩薩既達此空義,「色即是空」,在照時不妨有遮,「空即是色」,在遮時不妨有照,遮照不二,是名為中,這才是中道第一義諦。若然,菩薩既不偏於空,又不偏於色,不偏於空,即異二乘,不偏於色,即異凡夫。須知菩薩見一切色,是幻色,深達諸色了無自性。無性之色,即是無我空理。當其色顯時,卻不見絲毫空相可染污得空。又菩薩見空為真空,周遍法界,此無我空理遍在一切色中,不見空外有染污之色,不見空中有可斷滅之空,而空體與色體,原無差異。故知「色即是空,」非滅色而取空,「空即是色」,非滅空而取色。此即「色即是空,空即是色,」空色原無二體。故《頓悟入道要門論》云:「今言空者,是色性自空,非色滅空。今言色者,是空性自色,非色能色也。」

 

受想行識,亦復如是。

 

這兩句,是明心王與心法也同樣要空。色是諸法之首,五蘊之初。諸經要明空義,須先說色,然後才得顯空。因色與空,乃是相敵。五蘊之法,在生時,先從識起,在滅時,先從色滅,以是先明色,然後才明四蘊。如受蘊,受不異空,空不異受,受即是空,空即是受,餘蘊亦然。此四蘊本同一心,因四者各有功能,所以分為個別。實則色蘊若能破除,餘之四蘊自然便成瓦解,此謂「一根既返源,六根成解脫」是也。

 

舍利子,是諸法空相,

 

上一句,是〈觀自在菩薩〉直呼〈舍利弗〉,意要〈舍利弗〉對於上面所說五蘊諸法,要寧靜體會。因我〈觀自在菩薩〉已是實驗過來,所以對於諸法空相,無論是事是理已是切實了解。而你〈舍利弗〉正要修學般若,所以對於五蘊諸法必須切實體會,半點勿生狐疑,宜須信誠我語。下一句,是指示辭。是諸法空相者,即指五蘊,廣則根身器界。空相,即諸法實相,〈慧海禪師〉說:「萬緣俱絕者,即一切法性空也。法性空者,即一切處無心是。若得一切處無心時,即無有一相可得,何以故?為自性空故,無一相可得。無一相可得者,即是實相。」又諸法空相,如《大般若經》云:「過去法,過去法空,未來法,未來法空,現在法,現在法空。所以者何?空中過去法不可得。何以故?過去法即是空,空性亦空,空中空,尚不可得,何況空中有過去法可得。空中未來法不可得。何以故?未來法即是空,空性亦空,空中空,尚不可得,何況空中有未來法可得。空中現在法不可得。何以故?現在法即是空,空性亦空,空中空,尚不可得,何況空中有現在法可得。」又云:「何等為自相空?自相名色,壞相,受,受相,想,取相,行,作相,識,識相,如是等有為無為法各各自相空,非常非滅故。何以故?性自爾。是名自相空。何等為諸法空?諸法名色受想行識,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,眼界,色界,眼識界,乃至意界法界意識界,是諸法空,非常非滅故。何以故?性自爾。是為諸法空。」這些空相,我〈觀自在菩薩〉已是深會,而你〈舍利弗〉向以小乘境界,對於諸法觀照,時時執在一邊,不是執偏,就是執頑,不是執頑,就是執空,所以令我〈觀自在菩薩〉非常關懷。為了引開你們這種錯覺,現在我〈觀自在菩薩〉特別指示諸法真空實相,希望你們聽了以後,從實體會,這才不負我〈觀自在菩薩〉一番諄諄的告誨。

 

不生不滅,不垢不淨,不增不減。

 

這三句,是重釋空相,顯示自性真空。然這六個「不」字,猶是重把諸法掃得一乾二淨。既然諸法是空相,當然就不生不滅,不垢不淨,不增不減,這在大體上是這樣說。可是諸法在凡夫看來似乎還是有生有滅、有垢有淨、有增有減的。這是為什麼呢?因為諸法從緣生,就有生相。諸法從緣滅,就有滅相。諸法有諸煩惱,就有垢相。諸法有諸菩提,就有淨相。諸法有諸惑業,就有增相。諸法有諸解脫,就有滅相。因凡夫對於諸法的觀感,大體是這樣,所以凡夫不能了達諸法是不生不滅的。如《大般若經》云:「一切法非死非生,一切法非生非死,是謂般若波羅密多。」又《傳燈錄》云:「〈杜漸鴻〉問〈無住禪師〉,云何不生?云何不滅?如何得解脫?師曰:見境心不起,名不生。不生即不滅。既無生滅,即不被前塵所縛,當處解脫也。」又《大智度論》云:「空故無相,無相則無作無起,是法常住不壞,故無生無滅。」又《頓悟入道要門論》云:「貧道聞〈江西和尚〉道:汝自家寶藏,一切具足,使用自在,不假外求。我從此一時休去,自己財寶隨身受用,可謂快活。無一法可取,無一法可捨,不見一法生滅相,不見一法去來相,遍十方界,無一微塵許不是自家財寶。但自仔細觀察自心,一體三寶,常自現前,無可疑慮,莫尋思,莫求覓,心性本來清淨。」而聲聞緣覺對於諸法的觀感,是較達觀。二乘認識諸法是幻化,幻化諸法,雖生即是不生,雖滅即是不滅。可是他們猶有弊病,就是認識諸法有垢有淨。有垢,是有煩惱可斷。有淨,是有涅槃可修。殊不知垢淨等法,乃是假相空談,若是不去執著,當然就無垢淨可分,如諸有漏色中不垢,諸無漏色中不淨。現在二乘的錯覺,是在分別垢淨諸法。如《大般若經》云:「色蘊非染非淨,受想行識蘊,亦非染非淨。如是色蘊非染非淨,是謂般若波羅密多。如是受想行識蘊,亦非染非淨,是謂般若波羅密多。」又《大智度論》云:「如無餘涅槃不生不滅,不入不出,不垢不淨,非有非無,非常非無常,常寂滅相,心識觀滅,語言道斷,非法非非法等相,用無所有相故,慧眼觀一切法,亦如是相,是名六波羅蜜等與解脫等。」至於權淺菩薩,他們雖無分別垢淨諸法,卻以增以減又作一番計執。猶若萬德俱圓似增,惑業斷盡似減。殊不知真空實相中本無增無減,從來修證不得,德滿不增,從來變遷不得,障盡不減。故知諸法在聖不增,在凡不減,此謂「是法平等,無有高下。」又《大般若經》云:「一切法非減非增,是謂般若波羅密多。」又云:「〈善現〉復白佛言:菩薩為諸有情,擐功德鎧勤精進者,如為虛空發勤精進。何以故?假使三千大千世界,滿中如來應正等覺,如竹麻葦甘蔗等林,若經一劫,或一劫餘,為諸有情常說正法,應度無量無邊有情,令入涅槃究竟安樂,而有情界不增不減。所以者何?以諸有情,皆無所有,性遠離故。」又《大智度論》云:「佛答:色等法,乃至涅槃,是諸法如寂滅相,是無上道相。寂滅者,不增不減,不高不下,滅諸煩惱戲論,不動不壞,無所障礙。菩薩以般若波羅密方便力故,亦能令布施等如寂滅相,如是種種因緣,說無上道相。若菩薩常念無上道寂滅相,令一切法皆同寂滅相,亦觀不可說義,所謂不增不減相,菩薩如是疾得無上道。以不增不減,不可得故。」

 

是故空中。

 

這一句,是承上起下,乃是廣明真空離相,而顯性空。然諸法空相中,的確是無生滅等法,故諸佛悟時,深達諸法從本以來常自寂滅相,清淨本然,周遍法界,一如來藏心。凡夫迷時,覺得根身有生老病死,塵界有成住壞空,識心有生住異滅。二乘猶見三界之內有「苦集二諦」諸生死煩惱,三界之外有「滅道二諦」諸無為道,以是避惡趨善,修證偏空。而菩薩於三界中大作空中佛事,廣修六波羅密。像這諸法,都是未明真空妙諦,所以把個真空弄得不空。又凡夫見有生滅,二乘見有垢淨,菩薩見有增減,如此晦昧,皆是未明空義。故《大智度論》云:「見一切諸法從因緣生,無有自性,故空。空故,諸見滅。」又《五燈會元》云:「世尊因〈黑〉氏梵志運神力,以左右手擎合歡梧桐花兩株,來供養佛。佛召仙人,梵志應諾。佛曰:放下著。梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人,放下著。梵志又放下右手一株花。佛又召仙人,放下著。梵志曰:世尊!我今兩手皆空,更教放下個甚麼?佛曰:吾非教汝放捨其花。汝當放捨外六塵內六根中六識,一時捨卻。無可捨處,是汝免生死處。梵志於言下悟無生忍。」案中「放下」即是空義。

 

無色,無受想行識。

 

這一句,是空五蘊。因五蘊是諸法之首,尤是諸法的禍端。此五蘊若能破除,餘諸法也就無問題。例如五蘊之「色蘊」,乃是我們堅固妄想凝結而成,是眾生最易執著處,且是眾生最難破除地方。往往眾生不能了悟,是因「色相」所迷。所以把個真空妙體弄成似空非空,似有似有,俗謂「非驢非馬」,終於「空」與「色」不能渾融一體。現在〈觀自在菩薩〉深達一切色相,因緣會合而生,因緣別離而滅,其體了無自性,故五蘊之空,當屬定論。如《大智度論》云:「行者作是念:若無色,則無饑渴寒熱之苦,是身色粗重弊惡,虛誑非實,先世因緣和合,報得此身,種種苦惱之所住處。云何當得免此身患?當觀此身,身中虛空。常觀身空,如籠如甑,常念不捨,則得度色,不復見身。如內空,外色亦爾。是時能觀無量無邊空。得此觀已,無苦無樂,其心轉增,如鳥閉著瓶中,瓶破得出,是名空處定。是空無量無邊,以識緣之,緣多則散,能破於定。行者觀虛空緣受想行識,如病如癰?如瘡如刺,無常苦空,無我欺誑,和合則有,非是實也。」

 

無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法。

 

這二句,是空六根六塵,又名空十二入。以上五蘊既空,而此六根六塵也就空無,故次列空十二入。何謂為根為塵為入?根,如草木之根,是堅固義。塵,如塵沙飛塵,是障蔽義。入,是涉入,如根入塵,如塵入根,互相鉤引。六根:眼,如葡萄朵,能受色塵。耳,如新卷荷,能受聲塵。鼻,如雙垂爪,能受香塵。舌,如初偃月,能受味塵。身,如腰鼓顙,能受觸塵。意,如幽室見,能受法塵。六塵:色,如熱金丸,執之則燒。聲,如塗毒鼓,聞之則死。香,如憋龍氣,嗅之則病。味,如塗蜜刀,舐之則傷。觸,如臥師予,近之則囓。法,如入賊室,不防則害。六塵之害,如《大智度論》云:「云何棄色?觀色之患,若人著色,諸結使火,盡皆熾然,燒害人身。如火燒金銀,煮沸熱蜜,雖有色味,燒身爛口,急應捨之,若人染著妙色美味,亦復如是。如〈頻婆娑羅王〉以色故,身入敵國,獨在媱女〈阿梵婆羅〉房中。〈憂填王〉以色染故,截五百仙人手足。如是等種種因緣,是名呵色欲。云何呵聲?聲相不停,暫聞即滅,愚癡之人,不解聲無常變失故,於音聲中妄生好樂,於已過之聲,念而生著。如五百仙人,在山中住,〈甄陀羅〉女於雪山池中住,聞其歌聲,即失禪定,心醉狂逸,不能自持。譬如大風吹諸林樹,聞此細妙歌聲,柔軟清淨,生邪念想,是故不覺心狂,今世失諸功德,後世當墮惡道。有智之人,觀聲念念生滅,前後不俱,無相及者,作如是知,則不生染著若斯。智者諸天音樂,尚不能亂,何況人聲。如是等種種因緣,是名呵聲欲。云何呵香?人謂著香少罪,染愛於香,開結使門,雖復百歲持戒,能一時壞之!如阿羅漢常入龍宮食已,以缽授沙彌令洗。缽中有殘飯數粒,沙彌嗅之大香,食之甚美,便作方便,入師繩床下,兩手捉繩床腳,其師去時,與繩床俱入龍宮。龍言:此未得道,何以將來?師言:不覺。沙彌得飯食,又見龍女身體端正,香妙無比,心大染著。即作要願,我當作福,奪此龍處,居其宮殿。龍言:後莫將此沙彌來。沙彌還已,一心布施持戒,專求所願,願早作龍。是時遶寺,足下水出,自知必得作龍。徑至師本入處大池邊,以袈裟覆頭而入,即死,變為大龍。福德大故,即殺彼龍,舉池盡赤。未爾之前,諸師及僧呵之。沙彌言:我心已定,心相已出。時師將諸眾憎就池觀之。如是因緣,由著香故。復次有一比丘,在林中蓮華池邊經行,聞蓮華香,鼻受心著。池神語言:汝何以捨彼林中禪淨坐處,而偷我香。以著香故,諸結使臥者,今皆覺起。時更有一人來入池中,多取其華,掘挽根莖,狼籍而去。池神默無所言。比丘言:此人破汝池,取汝華,汝都無言,我但池岸邊行,便見呵罵,云我偷香。池神言:世間惡人常在罪垢糞中,不淨沒頭,我不共語也。汝是禪行好人,而著此香,破汝好事,是故呵汝。譬如白氈鮮淨,而有黑物點污,眾人皆見。彼惡人者,譬如黑衣點墨,人所不見,誰問之者。如是等種種因緣,是名呵香欲。云何呵味?當自覺悟,我但以貪著美味故,當受眾苦,洋銅灌口,噉燒鐵丸。若不觀食,嗜心堅著,墮不淨蟲中。如一沙彌,心常愛酪,諸檀越餉僧酪時,沙彌每得殘分,心中愛著,樂喜不離,命終之後,生此殘酪瓶中。沙彌師得阿羅漢道,僧分酪時,語言徐徐,莫傷此愛酪沙彌。諸人言:此是蟲,何以言愛酪沙彌?答言:此蟲本是我沙彌,但坐貪愛殘酪故,生此瓶中。師得酪分,蟲在中來。師言:愛酪人,汝何以來?即以酪與之。復次如一國土,王名月分。王有太子,愛著美味,王守園者日送好果。園中有一大樹,樹上有鳥養子。鳥母常飛至香山中,取好香果,以養其子。眾子爭之,一果墮地,守園人晨朝見之,奇甚非常,即送與王。王珍此果,香色殊異,太子見之便索。王愛其子,即以與之。太子食果,得其氣味,染心深著,日日欲得。王即召園人,問其所由。守園人言:此果無種,從地得之,不知所由來也。太子啼泣不食,王催責園人,仰汝得之。園人至得果處,見有鳥巢,知鳥銜來,翳身樹上,伺欲取之。鳥母來時,即得果送。日日如是,鳥母怒之,於香山中取毒果,其香味色,全似前者。園人奪得輸王,王與太子食之,未久身肉爛壞而死。如是等種種因緣,是名呵著味欲。云何呵觸?此觸是生諸結使之大因,繫縛心之根本。何以故?餘四情各當其分,此則遍滿身識,生處廣故,多生染著。此著難離,何以知之?如人著色,觀身不淨,三十六種則生厭心。若於觸中生著,雖知不淨,貪其細軟,觀無所益,是故難離。復次以其難捨,故為之常作重罪。若墮地獄,地獄有二部,一名寒冰,二名炎火。此二獄中,皆以身觸受罪,苦毒萬端。此觸名為大黑暗處,危難之嶮道也。」法塵,如《大般若經》云:「法者,不應思惟善法不善法,有為無為,有漏無漏等法。何以故?如是諸法,皆無自性。若法無自性,則不可念,不可思惟。若無念無思惟,是為法隨念。菩薩以一切法皆無自性,其中無有想亦無無想,菩薩如是學法隨念,謂一切法無性,性中法尚不可得,況有法隨念耶。」然修行人在於六根六塵,應生警惕。眼雖看,不要著在色上。耳雖聽,不要著在聲上。鼻雖嗅,不要著在香臭上。舌雖嘗,不要著在滋味上。身雖觸,不要著在色相上。意雖應事,不要著在境上。要常寧靜,如是純純用工,一朝大悟,就可大起運用。如《楞嚴經》之〈阿那律〉得眼根圓通,〈觀世音菩薩〉得耳根圓通,〈周利槃特〉得鼻根圓通,〈憍梵缽提〉得舌根圓通,〈畢凌伽婆蹉〉得身根圓通,〈須菩提〉得意根圓通,〈優波尼沙陀〉得色塵圓通,〈憍陳那〉五比丘得聲塵圓通,〈香嚴童子〉得香塵圓通,〈藥王〉〈藥上〉得味塵圓通,〈跋陀浦羅〉得觸塵圓通,〈迦葉〉與〈紫金光尼〉得法塵圓通。圓通義,是六根六塵互用,如眼根作耳根用,耳根作鼻根用。至於在迷時,便被根塵支配,不知不覺隨其旋流,而起各種分別,以成迷門。但迷與悟在「空法」中,都不得容許,因為凡有所說,就與空體相敵。故真空實相中,是無六根六塵的。

 

無眼界,乃至無意識界。

 

這二句,是空十八界。上面五蘊十二入在於真空實相中既屬不得容許,現在這十八界當然也在掃除之列。因十二入既空,而這十八界也就無可托身之處,所以也要空。十八界,是六根六塵六識,根為內界,塵為外界,識為中界。界,是界域,是每一個根塵識各有其分域,如眼界只能分別色界,耳界只能分別聲界,鼻界只能分別香界等。今所說十八界,其所重者是眼識界耳識界的六界。識,是分別義。如我們六根沒有眼識界耳識界等,這六根對六塵就失辨別力。如人初死,六根尚在,但不能辨別作用,這就是失掉眼識界耳識界的作用,所以不能分別。現在我們眼界能分別色界,耳界能分別聲界,中間就受眼識界耳識界所分配,所以才能分別。《楞嚴經》說:「本以一精明,分成六和合,」此即屬於迷門。乃至,是省略辭。乃舉首末,而省中間十六界。

 

無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。

 

這四句,是空十二因緣,也名空十二支。上面不但五蘊十二入十八界要空,而二乘所修十二因緣法在於真空實相中也是要空,所以菩薩徹底也要把它空個究竟。因為這種法門,乃是黃老一時弄玄賣虛,作為「黃葉止啼」而已,所以權且立此方便。這十二因緣,有兩種解釋,一為順觀流轉門,一為逆觀還滅門。順,是順流,即十二因緣從無明次第而生,此屬迷門而說。逆,是逆流,即十二因緣從無明次第而滅,此屬悟門而說。如《佛說四品法門經》云:「佛告〈阿難〉:智者應知十二緣法,從因緣起,由因緣故,即有諸法。因緣者何?所謂無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死憂悲苦惱,如是即一大苦蘊集。若了知上緣生之法,因緣性空,緣聚即有,緣散即無,緣法無故,即無諸法。所謂無明滅即行滅,行滅即識滅,識滅即名色滅,名色滅即六處滅,六處滅即觸滅,觸滅即受滅,受滅即愛滅,愛滅即取滅,取滅即有滅,有滅即生滅,生滅即老死憂悲苦惱滅,如是即一大苦蘊滅。如是生滅之法,智者應當如實了達。」現在先釋順觀流轉門,順則緣生,謂前能生後,即隨順生死。十二因緣,如《天臺四教儀》云:「謂無明等展轉感果名因,互相由藉為緣,三世相續無間斷也。(三世相續無間斷者,謂由過去世無明行為因,感現在世識乃至受五者為果。由現在果,起愛取有三者,為現在因。由現在因,感未來世生老死之果。如是循環無間斷也。)一、無明。謂過去世煩惱之惑,覆於本性,無所明了,故曰無明。二、行。謂過去世身口造作一切善不善業,是名為行。三、識。謂由過去惑業相牽,致令此識投托母胎,一剎那間,染愛成種,納想成胎,是名為識。四、名色。名即是心,謂心但有名,而無形質也。色即色質,即是身也。謂從託胎已後,至第五個七日,名形位,生諸根形,四支差別,是名為色。五、六入。謂從名色已後,至第六個七日,名髮毛爪齒位,第七七日,名具根位,六根開張,有入六塵之用,是名六入。六、觸。謂出胎已後,至三四歲時,六根雖觸對六塵,未能了知生苦樂想,是名為觸。七、受。謂從五六歲至十二三歲時,因六塵觸對六根,即能納受前境好惡等事,雖能了別,然未能起淫貪之心,是名為受。八、愛。謂從十四五歲至十八九歲時,貪於種種勝妙資具及媱欲等境,然猶未能廣遍追求,是名為愛。九、取。謂從二十歲後,貪欲轉盛,於五塵境四方馳求,是名為取。十、有。謂因馳求諸境,起善惡業,積集牽引,當生三有之果,是名為有。十一、生。謂從現世善惡之業,後世還於六道四生中受生,是名為生。十二、老死。謂從來世受生已後,五陰之身,熟已還壞,是名老死。」次逆觀還滅門,逆,即是滅,是滅生死。眾生既知業報身,其最初所招來者,是由無明所引起,以有無明才展轉生出十二因緣法。現在要滅,亦須由無明滅起。故順則眾生法,逆即緣覺法。緣覺所修,先由流轉門作為空觀,次則以逆觀門作為修證。

 

無苦集滅道。

 

這一句,是空四諦。上來十二因緣既空,當然這四諦法也是要空了。

 

四諦,也作流轉門還滅門兩種解釋。苦集二諦,是世間流轉門,滅道二諦,是出世間還滅門。諦,是確實義。如苦,其性實是苦,如集,其性實是惑,如滅,其性實可證,如道,其性實可修,這四者皆是實在的事。此四諦十二因緣,雖是二乘所修,其實也是通大乘的橋樑。因其要旨,皆是斷生死本,滅無明因,歸於清淨本性。諸經典佛雖訶斥二乘,責其小根小器,但佛一邊呵斥,一邊又要他們好好的修,他們若能從這四諦十二因緣去修,將來也可修成正果。所以這四諦十二因緣,我們不可作為等閑看。

 

雖然在理上講,無苦集滅道,但在事上來講,我們是應從四諦十二因緣去修,而且要逐步逐步修,因為它是有階層的。真空實相雖重在於理,但也不能廢其事。上面所說,「色即是空,空即是色」,即事理雙舉,即事即理,我們明白這點,就不會說般若專談空理了。現在這四諦法,苦,是流轉門苦果,是我們所感受的業報身。因我們有這業報身,就難免要病要老要死,要受種種的苦,如三苦八苦之類,如《法句經》云:「昔四比丘論世苦事,一云媱欲惱人,一云飢渴逼體,一云瞋恚擾亂,一云驚怖恐懼,各執己是,競謂他非。佛知遂問,比丘具答。佛言:汝等所論不究苦義,身為諸苦之本,眾患之原,當求寂滅,此最為樂。」集,是流轉門惑因,惑,是煩惱業,我們這業報身,究竟從何處來?就是從煩惱所感受而來,所以集是招感義,它能招感我們這業報身,而受種種的苦。這兩種是世間因果,集為因,苦為果。我們既知苦集二諦是生死循環,我們要脫離,就要從滅道二諦去修。滅,是三界外清淨無為樂果,假如我們能證這樂界,就可脫離三界生死,同時猶可享受界外清淨無為涅槃。我們要證這涅槃,是要從道諦去修。道,是戒定慧三無漏學的道,如四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道,這些法門。我們隨便從那一法去修,將來都可證到這種樂果。如僧問〈馬祖〉,如何修道?師曰:「道不屬修,若言修得,修成還壞,即同聲聞。若言不修,即同凡夫。」又問:云何即得達道?師曰:「自性本來具足,但於善惡事上不滯,喚作修道人,取善捨惡,觀空入定,即屬造作,更若向外馳求,轉疏轉遠。但盡三界心量,一念妄想,即是三界生死根本。但無一念,即除生死根本,即得法王無上珍寶。」〈馬祖〉曰:「道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心造作趣向,皆是污染。若欲直會其道,平常心是道。何謂平常心?無造作,無是非,無取捨,無斷常,無凡聖。」故經云:「非凡夫行,非聖賢行,是菩薩行,即如今行住坐臥,應機接物,盡是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。」這兩種是出世間因果,道是因,滅是果。而今先果後因,是欲令眾生「即苦斷集,慕滅修道。」

 

無智亦無得。

 

這一句,是空菩薩法。然真空實相中,非但空聲聞緣覺法,其實菩薩法也不得容許,故菩薩法也在排除之列。若不是這樣空,而這真空實相中就有智與得的毛病。智,是能證之智,即是六度之主。得,是所謂的法,即是雙道二邊。有智有得,就有能所。有能所,就有增減。有增減,就有兩邊。而這真空實相中就有污染。此也非現在〈觀自在菩薩〉所說真空的空。須知真空實相中是無智與無得,無能證的智,無所證的得。能所雙亡,空有俱遣。我們若能到這田地,方達真空之理。故《大論》云:「無所得有二種:一者世間欲有所求,不如意,是無所得。二者諸法實相中,決定法不可得,故名無所得。非無有福德智慧增益善根,如凡夫人分別世間法故,有所得諸善功德亦如是。隨世間心故,說有所得,諸佛心中則無所得。是略般若波羅密義。」又《大般若經》云:「佛言:如是般若波羅密多,以虛空為相,以無著為相,以無相為相。何以故?般若波羅密多甚深相中,諸法諸相皆不可得,無所有故。」又《指月錄》云:「〈須菩提〉尊者,在巖中宴坐,諸天雨花讚歎。尊者曰:空中雨花讚嘆,復是何人?天曰:我是梵天,敬重尊者善說般若。尊者曰:我於般若未嘗說一字,云何讚歎?天曰:如是,尊者無說,我乃無聞,無說無聞,是真說般若。」此即無智無得義。可是現在一些權淺菩薩,不能了達此義,只覺體外有智可修,有理可得,所以廣修六波羅密。所謂布施度慳貪,持戒度破戒,忍辱度瞋恚,精進度懈怠,禪定度散亂,智慧度愚癡。既有這種行門,就有分出能證與所證,此是不明真空理。而真空理,是亡智與亡得,如《大般若經》云:「是菩薩摩訶薩,既思惟已,為普救度諸有情故,作漸次業,修漸次學,行漸次行,先應修行布施淨戒安忍精進靜慮波羅密多,後應修行般若波羅密多,菩薩摩訶薩雖能如是作漸次業,修漸次學,行漸次行,而觀一切都不可得。何以故?以一切法自性無故。」以上由「無無明」至此「無智亦無得」共六句,是明真空實相中無三乘法,又名斷其聖解。

 

以無所得故。

 

這一句,是承上無得而言。是顯般若之法,能度一切苦厄,固無得而得,才是實得。上面所說般若,是顯空義,以下所說般若,是顯不空義。因般若之法,但掃除後,另又一種境界,這境界正是真空般若境界,如古德說:「若不一番寒徹骨,那得梅花撲鼻香。」現在因知無得,故菩薩方便而行六波羅蜜行,如《大般若經》云:「佛告〈舍利子〉言:諸菩薩摩訶薩,應以無住而為方便,安住般若波羅蜜多,能住所住不可得故。應以無捨而為方便,圓滿布施波羅蜜多,施者受者及所施物不可得故。應以無護而為方便,圓滿淨戒波羅蜜多,犯無犯相不可得故。應以無取而為方便,圓滿安忍波羅蜜多,動不動相不可得故。應以無勤而為方便,圓滿精進波羅蜜多,身心勤怠不可得故。應以無思而為方便,圓滿靜慮波羅蜜多,有味無味不可得故。應以無著而為方便,圓滿般若波羅蜜多,諸法性相不可得故。」又無得,如〈唐〉〈慧海〉禪師云:「般若體,畢竟清淨,無有一物可得。」又曰:「無得無證者,即是證佛法身。若有證有得,以為證者,即邪見增上慢人也,名為外道。何以故?《維摩經》云:〈舍利弗〉問天女曰:汝何所得,何所證辯,乃得如是?天女答曰:我無得無證,乃得如是。若有得有證,即於佛法中為增上慢人也!」又《傳心法要》云:「問曰:六祖不會經書,何得傳衣為祖?〈秀〉上座是五百人首座,為教授師,講得三十二本經論,云何不傳衣?師云:為他有心,是有為法,所修所證,將為是也。所以五祖付六祖。六祖當時只是默契得,密授如來甚深意,所以付法與他。汝不見道:法本法無法,無法法亦法,今付無法時,法法何曾法。若會此意,方名出家兒,方好修行。若不信,云何〈明〉上座走來〈大庾嶺〉頭尋六祖,六祖便問汝來求何事,為求衣?為求法?〈明〉上座云:不為衣來,但為法來。六祖云:汝且暫時斂念,善惡都莫思量。〈明〉乃稟語。六祖云:不思善,不思惡,正當與麼時,還我〈明〉上座父母未生時面目來。〈明〉於言下忽然默契,便禮拜云:如人飲水,冷煖自知,某甲在五祖會中,枉用三十年功夫,今日方省前非。六祖云:如是。到此之時,方知祖師西來,直指人心,見性成佛,不在言說。豈不見〈阿難〉問〈迦葉〉云:世尊傳金欄外,別傳何物?〈迦葉〉召〈阿難〉,〈阿難〉應諾。〈迦葉〉云:倒卻門前剎竿著,此便是祖師之標榜也。」然而,六祖因默契得,故五祖付衣傳法。而六祖真是深契般若,故古德示眾云:「〈黃梅〉衣缽,非但時時勤拂拭者不合得,直饒何處惹塵埃,亦不合得,且道畢竟作麼生,合得衣缽?一僧下九十九轉語,不契。最後云,定要他衣缽作甚?古德乃忻然肯之。」

 

菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙。無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。

 

這幾句,是明菩薩證果,即顯般若不空義。菩提薩埵,是能依人,般若波羅蜜多,是所依法。菩提薩埵,此翻覺有情,是自行成就,則能覺悟一切有情眾生。現在稱菩薩,是省略語。如《大智度論》云:「問曰:何等名菩提?何等名薩埵?答曰:菩提名諸佛道,薩埵名成眾生,或大心,是人諸佛道功德盡欲得,其心不可斷,不可破,如金剛山,是名大心。如偈說:一切諸佛法,智慧及戒定,能利益一切,是名為菩提。其心不可動,能忍成道事,不斷亦不破,是心名薩埵。」依般若波羅蜜多故,心無罣礙,這二句,是顯菩薩功行。現在〈觀自在菩薩〉因依得般若波羅蜜多,所以才能功成理顯,故得心無罣礙。無罣礙,就是自在義。因自在,就沒有業縛。因沒有業縛,所以才得心無罣礙。故《大論》云:「無礙智者,菩薩得般若波羅蜜,於一切實不實法中無礙。得是道慧,將一切眾生令入實法,得無礙解脫,得佛眼,於一切法中無礙。」又〈布袋和尚〉歌曰:「我有一布袋,虛空無罣礙,展開遍十方,入時觀自在。」現在眾生不能了達諸法空,所以心是有所罣礙。因其有慮此慮彼,諸憂悲苦惱等。無罣礙故,無有恐怖者,恐怖,即諸惡境,菩薩既得心無罣礙,而諸恐怖境界,自然消滅。《大論》云:「見有則恐怖,見無亦恐怖,是故不著有,亦復不著無。」遠離顛倒夢想,究竟涅槃,這二句,正明證果。遠離,如《大論》云:「遠離者,是空之別名,菩薩得般若波羅蜜,於一切法,心皆遠離。」又《大般若經》云:「佛言:修甚深般若波羅蜜多者,並非定要居其山巖石窟,及阿練若,獨坐遠離,修遠離法。修遠離法者,謂離煩惱惡業,離聲聞獨覺。作意勤修般若波羅蜜多,及諸餘殊勝功德,即名真遠離行,非一定居其山林曠野為遠離也。若果能離惡業煩惱,離二乘地,專修般若者,不論王都城邑聚落諠雜之處,皆可居之。」顛倒,失真曰顛,逐妄曰倒,是說眾生迷失正知正見,背覺合塵之謂。如《大般若經》云:「若謂心生,是謂顛倒,謂心不生,亦是顛倒,若能通達心及心所俱無所有,則非顛倒。」又《大論》云:「若能如是行無行法,皆無所得,顛倒虛妄煩惱,畢竟不生,如虛空清淨故,得諸法實相,以無所得為得。」夢想,夢是夢寐,想是妄想,《大論》云:「夢非五情所知,但內心憶想故生。」又《善見毘婆沙律》云:「夢有四種:一、四大不和夢。謂或夢山崩,或夢自身飛騰虛空,或夢見虎狼及賊追逐,此因地水火風四大不調,心神散逸,故有此夢,是名四大不和夢。二、先見夢。謂日間先見男女苦樂等境,夜則隨夢,猶如日間所見,是名先見夢。三、天人夢。謂若人修善,乃感天人為現善夢,令其善根增長,若人作惡,亦感天人為現惡夢,令其怖惡生善,是名天人夢。四、夢想。謂若人前世,或有福德,或有罪障。有福德者,多思想善事,則現善夢。有罪障者,多思想惡事,則現惡夢。是名想夢。」又〈蓮池〉《竹窗隨筆》云:「夢以想成,古云:處世若大夢。經云:卻來觀世間,猶如夢中事。云若云如者,不得已而喻言之也。究極而言,則真夢也,非喻也。人生自少而壯,自壯而老,自老而死,俄而入一胞胎也,俄而出一胞胎也,俄而又入又出之無窮已也。而生不知來,死不知去,蒙蒙然,冥冥然,千生萬劫而不自知也。俄而沉地獄,俄而為鬼為畜為人為天,升而沉,沉而升,皇皇然,忙忙然,千生萬劫而不自知也。非真夢乎!」所以夢者,迷也。其實凡屬於夢,都是幻化不實,是由眾生妄想而成。古人說:「至人無夢。」我們現在不但夜間作夢,而且日間所作的事也都是夢。總之眾生一日未能醒悟,一日都在夢中的。究竟涅槃,究竟,如《華嚴經隨疏演義鈔》云:「究竟位,謂妙覺佛證此果位,是極清淨,更無有上,故名究竟位。」涅槃,涅者不生,槃者不滅。又德備塵沙曰涅,體絕相累曰槃。此是究竟無餘涅槃,如《傳心法要》云:「只教你莫覓,覓便失卻。如癡人山上叫一聲,響從谷出,便走下山趁。及尋覓不得,又呼一聲,山上響又應,亦走上山上趁。如是千生萬劫,只是尋聲逐響人,虛生浪死漢。汝若無聲,即無響。涅槃者,無聞無知無聲,絕跡絕蹤。若得如是,稍與祖師鄰房也。」又《大涅槃經》云:「涅槃四種大樂:一無苦樂。無苦樂者,謂無世間之苦樂也。世間之樂,即是苦因,故經云:不斷樂者,則名為苦,以斷樂故,則無有苦。無苦無樂,乃名大樂,此即涅槃之大樂也。二大寂靜樂。謂涅槃之性,是大寂靜,以其遠離一切憒鬧法故。以大寂靜,名為大樂,此即涅槃之大樂也。三大知樂。謂諸佛如來有大智慧,於一切法悉知悉見,名為大樂,此即涅槃之大樂也。四不壞樂。謂如來之身,非煩惱無常之身,猶如金剛,不能毀壞。身不壞故,名為大樂,此即涅槃之大樂也。」

 

三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。

 

這三句,是說菩薩所修所證與十方諸佛相同,同時也是證明十方諸佛所修所證也與菩薩同一鼻孔出氣。所以般若波羅蜜多,不僅是菩薩所行,也是十方諸佛所修證。三世,是過去未來現在,乃是豎說。諸佛,是包括十方諸佛,乃是橫說。依是能行,得是所證。現在菩薩因行般若波羅蜜多,而得證阿耨多羅三藐三菩提。其實般若與菩提本是一法,如《大論》云:「阿耨多羅三藐三菩提,即是般若,但名字異,在菩薩心中為般若,在佛心中名阿耨多羅三藐三菩提。」阿耨多羅,此翻無上。三藐,此翻正等。三菩提,此翻正覺。總云無上正等正覺,是十方諸佛所證極果。無上,乃極果之稱,惟佛獨上。正等,正即不偏不邪。等即十界同等。正覺,揀非凡外之覺,乃是佛之圓覺。《大般若經》云:「佛言:〈憍尸迦〉,我還問汝,如來所得一切智智,及相好身,於何等法修學而得?天帝釋言:於此般若波羅蜜多修學而得。佛言:如是如是。不學般若波羅蜜多,證得無上正等菩提,無有是處。」又《傳心法要》云:「問:如何是世諦?師云:說葛藤作什麼,本來清淨,何假言說問答,但無一切心,即名無漏智。汝每日行住坐臥,一切言語,但莫著有為法,出言瞬目,盡同無漏。如今末法向去,多是學禪道者,皆著一切聲色,何不與我心心同虛空去,如枯木石頭去,如寒炭死火去,方有少分相應。若不如是,他日盡被閻老子拷去在。你但離卻有無諸法,心如日輪,常在虛空,光明自然不照而照,不是省力底事。到此之時,無棲泊處,即是行諸佛行,便是應無所住而生其心。此是你清淨法身,名為阿耨菩提。若不會此意,縱你學得多知,勤苦修行,莫衣木食,不識自心,盡名邪行,定作天魔眷屬。如此修行,當復何益!」故知阿耨菩提,不在言說,心行處滅,是由般若而得,非是從外取得。也非始無今有,只是自家自得。

 

故知般若波羅蜜多,

 

這一句,牒前起後。牒前,菩薩能行般若波羅蜜多,結果證得無上正等正覺。起後,顯示咒語功能神驗。般若是顯,咒語是密,顯與密。其功效是一樣的。

 

是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。

 

以下是咒語,乃歎勝能。咒,即陀羅尼,又名真言。《大智度論》云:「陀羅尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集種種善法,能持令不散不失,譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,惡不善根心生,能遮令不生,若欲作惡罪,持令不作,是名陀羅尼。復次菩薩得陀羅力故,一切魔王魔民魔人無能動,無能破,無能勝,譬如須彌山,凡人口吹不能會動。」又咒,是驅邪化吉,遷惡就善。外道也有咒語,能追凶召吉,能知他事,能飛行,能住壽,能斷凶斷吉,一般愚夫愚婦,往往都受其惑。然外道的用意,大半都是為貪利養,為求個人享受,故將咒語亂施於人,其念之差,實在惋惜!是大神咒,具大神力,神妙不測。是大明咒,大光明能破諸暗。是無上咒,是尊特義,無有諸法能勝。是無等等咒,是獨絕無倫義,惟佛獨尊。《大論》云:「無等等者,無等名涅槃,一切有為法,無有與涅槃等者。」

 

能除一切苦,真實不虛。

 

這二句,正顯功能,勸人受持獲益。意謂我們修持《般若波羅蜜多心經》,決定可離一切苦,此是事實,所以真實不虛。一切苦,上面說過,世間苦有無量無邊,出世間苦,不在此論,如《華嚴經》云:「苦有無量相,非聲聞緣覺所知,以二乘雖知苦相,不知無量相。」又《大智度論》云:「苦想者,行者作是念,一切有為法無常故苦。問曰:若有為法無常故苦者,諸聖賢人有為法、無漏法,亦應當苦?答曰:諸法雖無常,愛著者生苦,無所著者無苦。問曰:有諸聖人雖無所著,亦皆有苦,如〈舍利弗〉風熱病苦,〈畢陵伽婆蹉〉眼痛苦,〈羅婆那跋提〉痔病苦,云何言無苦?答曰:有二種苦:一者身苦,二者心苦。是諸聖人以智慧力故,無復憂愁妒嫉瞋恚等心苦。已受先世業因緣,四大造身,有老病饑渴寒熱等身苦,於是苦中亦復薄少。如人了知負他債,債之不以為苦,若人不憶負債,債主強奪,瞋惱生苦。」真實不虛,佛之語言,金言藥石,絕無荒誕,凡所有說,皆是真實不虛,如《金剛經》云:「如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者。」此經雖是菩薩所說,亦是真實不虛。這二句,就是本經的流通意。

 

故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。

 

這幾句,正說咒語。咒,是密語,不可言說,是諸佛秘密語言。行者如能持誦,自可消災弭難,增福增慧,又得諸佛菩薩福蔭。因為咒語,多數是諸鬼神名號,所以行者持念,就可得其攝護。如《法華經疏》云:「說咒之義,諸師或說鬼神王名,稱其王名,則部落敬主,故能降伏一切鬼魅。或云咒如軍中密號,唱號相應,無所呵問。或云咒者,密默治惡,惡自休息,餘無識者。或云咒如軍中密令,惟秉帥者知,餘皆莫測,喻咒惟佛知,餘位莫解。」〈紫柏〉老人云:「此密說般若也,既為謂之密,則不佞不敢強論矣。」現在強論來說,揭,是度義,諦,是真實不虛義。即是度脫一切業障,而歸真實。重言揭諦,是自度度他義。波羅揭諦,波羅,此翻彼岸,即所度之處所。波羅僧揭諦,僧,是總義,即是自度度他,總到彼岸。菩提薩婆訶,菩提,是覺義,薩婆訶,是迅速義,即是修持般若波羅蜜多,迅速回到彼岸。

 

現在這部經已是講完了,在上面多數是引經據典來解釋,為的是要學者更明白一點。因為《心經》的意義是根深奧,這在仁者見仁,智者見者,所解各有不同。在我意思,總說一句,卻不出「掃」與「顯」兩個字,但經過一番掃除之後,畢竟是要顯個真空般若的深義,以使學者有所期待修證。故般若說空也得,說不空也得,此在修證者的眼力如何去斷定。現在我希望諸學者能更進一步的探討,對於般若的奧義更有深切的明白。此才使我們一般學者不負己又不負人,那麼更祈各人自愛吧!

 


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