楞嚴經七處破妄十番顯見

 

文珠法師講述

 

一、前言

二、初次徵心

三、七處破妄—1.破妄計心在身內破妄計心在身內

三、七處破妄—2.破轉計心在身外

三、七處破妄—3.破轉計心潛根裡

三、七處破妄—4.破轉計見內

三、七處破妄—5.破轉計隨生

三、七處破妄—6.破轉計中間

三、七處破妄—7.破轉計無著

三、再次徵心

四、十番顯見—1.直指見性是心非眼

四、十番顯見—2.約客塵顯見性不動

四、十番顯見—3.約觀河顯見性無遷

四、十番顯見—4.約垂手顯見性無減

四、十番顯見—5.約標指顯見性無還

四、十番顯見—6.約周遍顯見性非物

四、十番顯見—7.約無是非是顯見性唯真

四、十番顯見—8.約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然

四、十番顯見—9.約二妄合明顯見性非見

四、十番顯見—10.破和合與不和合顯見性即如來藏性

 

一、前言

 

楞嚴經是佛教三藏教典中的一部大乘經典,佛滅度後,弟子們結集成經,弘傳於印度,竟因年久失傳,唯獨龍宮藏有此經。後來,有一位龍勝菩薩,到龍宮說法,發現此經,文義俱妙,細讀之下,嘆為希有,默誦於心;離開龍宮後,錄呈國王,王視為國寶,藏於國庫,不准流傳他國。

 

據歷史記載:中國隋朝天台宗智者大師,研究法華經,發明三止三觀後,有一位梵僧對他說,其理論與楞嚴經頗相似,大師聞說,就希望有機會閱讀此經,特別在天臺山建築一座拜經台,天天向西方禮拜,求此經早日傳譯中國,可惜直至圓寂,仍然無法得償所願。後來,有一位印度高僧,名般刺密帝三藏法師,欲來中國弘揚此經,不幸被邊防官員查獲,竟被拘禁,不許出境。般剌密帝被監禁期滿,回復自由後,再用白絹寫此經,藏於手臂肌肉中,待傷口痊愈,然後出國;當時是中國唐朝,神龍元年,航海到達廣州。適逢房融宰相,被貶在廣州做官,見梵僧帶來法寶,即請於光孝寺住,剖臂取經,以便翻譯;但從臂中取出的白絹,卻血肉擬成一團,無法開卷。房融宰相苦思無策,竟夕失眠;其女兒建議,用人乳泡白絹,使之溶化,洗去血蹟,然後開始翻譯。可知此經傳譯中國,實不容易。我們今天有機會讀誦研究此經,全拜古人難行而能行之所賜,想起古人為法忘軀的無畏精神,我們真應該好好的研究與弘傳。

 

此經全題名是「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」,簡稱「楞嚴經」。此經說明眾生的真心,無法不備;迷之即成十二類眾生,覺之即證無上菩提。不但文字簡潔、優美,內容豐富,且說理詳盡;既概括科學邏輯的分析,論理學的辯論,人倫學的親情,又依據哲學理論,說明宇宙原理,人生真相,展示世界、眾生、業果相續的主要原因,以及教導眾生,返妄歸真,覺悟成佛的方法;不止是如來一代時教的精髓,亦是菩薩萬行的要門,成佛的真因。可以說:楞嚴經是一部佛學大全,人生寶鑑;亦是菩提路上的明燈,修行過程中的照魔寶鏡。古人說:「欲知佛境界,當讀華嚴;欲知佛智慧,要讀楞嚴。」又說:「欲想佛法興,當講楞嚴經;欲與外道鬥,要誦楞嚴咒。」據史書記載:有一次,道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛,竟用邪術放火,欲想燒毀佛寺;住持擊鼓集眾,一心急誦楞嚴咒,結果,猛烈的火勢,竟轉移方向,反而燒毀道觀。正如法華經觀世音菩薩普門品中所說:「咒詛諸毒藥,所欲害身者;念彼觀音力,還著於本人。」所謂自作自受,正是因果定律必然的報應。

 

很多人都希望我回香港講此經,但事實上很困難,因為此經,文字共有十卷之多,非短期內可以講完,無論講者與聽眾,都要有充份的時間,還要有琱腄B有毅力、以及要有很好的助緣。何況此經文簡義賅,詮理深奧微妙,顯密兼說,性相都談,不是最初接觸佛教的人能夠明白,必須要有相當的文學修養,與佛學基礎始可理解。去年,戒性法師就說:要請我今年回來我講此經,可知你們的佛學程度相當高,但現在既然限於時間,唯有在此經中,選擇七處破妄,十番顯見的兩科,向各位作簡單的介紹,希望你們聽得懂,進而破除一切妄想執著,用清淨的真心,進修佛道,以獲得學佛的真實利益。

 

二、初次徵心

 

凡是讀過楞嚴經的人,都知道本經的發起因緣,是阿難尊者,示現墮落婬室,備受摩登伽女的困擾,將毀戒體,心念如來大慈,能不救我?當時正在王宮接受波斯匿王供養的釋尊,己經知道阿難被困婬室,齋畢即回祇園精舍,放光、化佛、說咒,并欶令文殊菩薩,將楞嚴神咒持往婬室,令惡咒消滅,回復阿難的理智,然後提獎阿難,與摩登伽女,歸來佛所。

 

當阿難尊者,從婬室歸來見佛,即悔恨一向多聞,不慕真修,而請求佛開示,得成菩提的最初方便。佛卻先問阿難:當初發心,於佛法中,見何勝相,頓捨世間,深重恩愛?目的是要令阿難明白,真心與妄心不同;欲求佛果無上菩提,必須放棄妄想分別的識心,而用不生不滅的真心為本修因。

 

阿難答:因見如來三十二相,勝妙殊絕,心生愛樂,所以發心出家,願捨生死;阿難果然是用妄想識心,分別佛的相好莊嚴,而生貪愛執著,怎可以進修佛道呢?因此,佛即教誡阿難:「一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故受輪轉。」妄想,是指眾生妄想分別的識心;常住真心,是指眾生原有的本覺真心。因為迷途眾生,根本就不知道自己,本來具足一棵靈明覺照的真心,一向習慣使用妄想識心,分別色聲香味觸等六塵境界。順我者貪,逆我者瞋,愛則取,惡則捨,在充滿貪瞋與取捨的生活中,不知不覺造了無邊的罪業,招致無窮無盡的生死,枉受無量的苦惱。現在,阿難既然發心出家,願捨生死,怎可以仍然用妄想識心?所以佛說:阿難呀,如果你真的希望,出離生死,就應該直心,回答我所提出的問題:究竟「當汝發心,緣於如來三十二相,將何所見,誰為愛樂」?佛提出此問題之目的,無非欲令阿難,直悟此見佛相好的見性,是心非眼。可是阿難卻說:「如是愛樂,用我心目,由目觀見,如來勝相,心生愛樂。」顯然是用妄想識心,正是生死根本。因此,佛告阿難:「使汝輪轉,心目為咎。」心目本身,原無過咎,過在眾生不知,目不能見,能見的是心非眼,愛樂亦非真心,只是妄想識心。眾生一向由於識心分別執著,以致煩惱叢生,招來無邊生死,今欲想出離生死,就要知道心目之間,何者是真,何者是妄,然後可以降伏塵勞煩惱,解脫生死。等如國家,盜賊為患,國王發兵討除,一定要知道那個是賊?盜賊藏匿在那裡?然後可以捉賊。所以佛徵問阿難:「唯心與目,今何所在?」然後進而七處破妄,十番顯見,希望阿難,悟知識心虛妄無體,其體就是真心;若能捨識用根,進修首楞嚴王大定,就可以出離生死,成就佛果菩提。

 

三、七處破妄

 

.破妄計心在身內

 

阿難示同迷情,一向認為扳緣的識心,是在身內,并引一切世間十種異生,同將識心,居在身內,以證明自己執心在身內是正確的。佛見阿難一直執迷不悟,非徹底破除他的妄想執著不可。但又恐阿難與法會大眾,因識心被破而引起惶恐不安,是以在破妄顯真之前,特別舒金色臂,摩阿難頂,先告訴阿難與法會大眾:「有三摩提名大佛頂、首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一路超出妙莊嚴路。」以表示欲進修大定,非破除妄想識心執著,捨識用根不可;同時亦令知妄心雖破,非同斷滅,仍有大定可修,有佛道可證。

 

三摩提譯名正定。「大佛頂」,是正定所依的理體,「首楞嚴王」,是稱性所修的妙行。以其稱性起修,全修契性,性修不二,能出生無量三昧,為一切正定的總體,一行具足無量行,因名「具足萬行」,亦名普賢行,又名般若行,或如來行。十方如來無不依此行門,超越一切因位,直趨佛果菩提。菩提是能莊嚴,涅槃是所莊嚴,涅槃是理,菩提是智,理智不二,唯是一心,故言:「妙」。路,是指別教所立的五十五位菩提路,今此大定,是圓頓法門,一超直入如來地,不立位次,無須經歷五十五位菩提路,故言:「一門超出妙莊嚴路」并要阿難留心諦聽。然後繼續破妄顯真。

 

佛認為如果識心,真的如阿難所說:是在身內,則當我們看見外界一切境象時,應該「先見身中」的五臟六腑,「後觀外物」。等如阿難身在講堂之內,「先見如來,次觀大眾,如是外望,方矚林園」一樣。若然心在身內,而不能見身內的心肝脾胃,爪生髮長,筋轉脈搖,又怎能知外?今既知外,亦應見內,若不能見內,可知識心,非在身內;故佛以不能見內而破其「計心在身內」的執著。

 

.破轉計心在身外

 

阿難轉計,心在身外;卻說:「我聞如來,如是法音,俉知我心,實居身外。」譬如燈光,如果燈是放在室內,一定可以照見室內所有物象,然後從門窗之處,照見門外之物。現在眾生的心,不能看見內的臟腑,可知心不是在身內,而是在色身之外,等如燈光,燃在室外,不能照室,這種說法,是同於佛所說的了義大教一樣,是不會錯的了?佛言:若心在身外,「則心所知,身不能覺,覺在身際,心不能知。」如諸比丘,一人食時,眾不能飽。我今示你,兜羅綿手,汝眼見時,心分別否?阿難說:是呀!當我眼看見佛手時,心隨即分別,知是佛的手。佛言:既然眼見,心即分別,證明身心相知,怎可以說:心在身外?所以佛又以「身心相知」而被其執心在外。

 

3.破轉計心潛根裡

 

阿難再次轉計,心潛根裡,如人站在門內,面向門外,是以不能見內,而能見外。并舉例說明:如人戴眼鏡,眼在眼鏡之內,仍然能看見山河大地;喻心潛根裡,故能隨眼根見外物時,心即分別。此計若成,將救前二失。因為心潛眼根裡,如人站在門內,背內向外,所以不能見內而能見外;以其身仍在屋中,可以說是在內,而在室中之人觀之,亦可以說是在屋外。

 

但戴眼鏡的人,向外觀看時,是先見眼鏡,後見外物;心若是潛在眼根裡,當看外物時,應先見眼根,後見外物,故佛再以「當見山河,何不見眼?」而破其妄執心潛根裡。若不見眼,則法喻不齊,心非潛根裡,如琉璃合眼;若能見眼,眼則同於所見之境,失去能見的功能,不得成就彼根隨見,隨即分別的道理,又怎可以說:此了知心,潛在根裡,如琉璃合呢?

 

.破轉計見內

 

阿難又思維:「開眼見明,名為見外,」那麼,「閉眼見暗,名為見內。」此無異最初計執,心在身內,佛為破此執,先定「對與不對」二義,然後破之。佛的意思是:閉眼所見的暗境,若與眼對,則暗在眼前,云何成內?若言眼所見的暗境,無論是在眼前或在眼後,但見暗相即是見內;然則人居暗室中,所見暗相,皆應是人身中的焦腑了,但事實不然。若言此暗境,不與眼對,又如何成見?即使是說:閉眼所見的暗,是離對外之見,而是反觀身中,由內對所成,故不應說暗室之暗,皆是人身內的焦腑。然則開眼見明之時,亦應反觀,看見自己的面;今開眼見明之時,既不能反觀,看見自己的面,則閉眼見暗時,亦應該不能反見,自己身內的臟腑。如果強言:開眼見明之時,亦可以反見自己的面,則此能知之心以及眼根,皆應在於虛空,怎可以說:閉眼見暗名為見內呢?再說:若然心眼都在虛空,自然已經不是屬於汝阿難的心眼了。

 

佛又恐阿難言:不管心眼何在處,但能見我面的,就是我的心眼。佛說:今我如來,與法會大眾,都能看見汝阿難的面,都應該是汝阿難的心眼了?何況汝在虛空的心眼,巳經有知,在地下的身體,就應該沒有知覺。若在虛空的心眼,與在地下的身體,二皆有知,豈不變成兩個知覺?汝阿難真的有兩個知覺,那麼,汝阿難一身,不是將來可以修成兩佛?那是不可能的。因此,汝不應該說:閉眼見暗名為見內。

 

.破轉計隨生

 

阿難三番轉計,皆被佛破,不敢再妄自作主張,唯有引佛昔日言教:「由法生故,種種心生」為例,轉計「隨所合處,心即隨有。」古人說:「心本無生因境有,前境無時心亦無,」眾生由外境牽心,遂起分別;再由心取境,故有種種造作,例如心想創業,即進行籌備,申請註冊,入貨,顧員,開張等操作。義通四教,若心若法,皆因緣生,緣生諸法是無常,苦,空,無我的,是藏教義。若悟緣生諸法,當體即空,原無生滅,是通教義。如果說:無明不覺生三細,是心生法生,境界為緣長六粗,是法生心生,故有十法界假名假相,無量差別,是別教義。若言心生法生,法本無生;法生心生,心亦無生,若心若法,皆清淨本然,不可思議,是圓教義。阿難引佛昔日言教,以證明自己妄計,故言:「我今思惟,即思惟體,實我心性。」殊不知此思惟心,細則第七識,睄f思量,粗則第六識,對境分別,都是虛妄無體,屬於三界煩惱。阿難示同凡情,竟執此虛妄的識心,為自己的心性,而言隨妄想識心,所合之處,心即隨有;心緣於內,心即在內,心緣於外,心即在外,心緣於根,即潛根裡,若心緣於身內,心即在身內,所以心不一定是在內,在外,在中間,但心有可能在內,在外,在中間,此番妄計成功,將救前四失。

 

佛為破此執,先定有體、無體、一體、多體,遍體、與不遍體等義,然後逐一而破之。若說:隨根所合之處而有的識心,是本無實體的,怎可以與有實體的物合呢?若無體之心,能與有體的物合,無異是十九界與七麈合。若說:此識心是有自體的,所以能與物合,則汝阿難,試以手按摩自己的身體,看看此能知的心,是從體內出來,抑或是從體外而入?若是從體內出,仍然同於初次所執「心居身中」,何以不見內的臟腑?若是從外來,應先見面,如人從外入內,必先見門。今俱不見,可知妄心無體,既非內出,亦非外入,豈可以說:隨眼根所緣之處,心即隨有?

 

一般凡夫,皆以眼能見而非心,心只能知而不能見,故阿難言:「見是其眼,心知非眼。」佛以門不能見,能見的是在室中之人,以喻眼不能見,能見的是心非眼。佛又恐人難言:人是有情,門是無情,豈可為喻?故再引死人為例,若眼能見,則已死之人,尚有眼存,何不見物?或言:安知死人不能見物?佛言:若能見物,云何名死?既己名死,當然不能見物。

 

又此隨境而有的識心,是一體呢?抑或是多體?如果說:人的四肢是同一個心體,則「以手挃一肢時,四肢應覺。」而今不然,但一處覺,觸頭頭知,觸手手知,挃有所在,故一體之義不能成立。若說識心是多體的,則汝阿難將變成多人,應有眾多阿難,而在眾多阿難的心體中,那個心體是屬於汝阿難所有?

 

若說心體只是一個,但能遍滿全身,其義與前四肢共一心體同。若說心體,不能周遍全身,而僅局限於所按摩之處,則當頭與足同時被按摩時,「頭有所覺,足應無知。」但事實上頭足同時被按摩時,同時都有知覺,可知心非不遍全體。由於心體,非在內出,非從外來,非一非多,非遍與不遍,就不應該說:隨根所合之處,心即隨有。

 

6.破轉計中間

 

阿難又引佛昔日與文殊等法王子談實相時,曾說:心不在內,亦不在外,而轉計:「當在中間」。實相即諸法的本體。若言:諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅無相,無相即實相,是藏教義。若言:實相無相,無男女相,無長短方圓等相,而名實相,是通教義。若言:實相無相,無生死相,無涅槃相,無煩惱亦無菩提等相,超越空有二邊,凝然不動名為實相,是別教義。若言:實相無相,無所不相,法法無非實相,是圓教義。本經明陰入處界,本如來藏性,藏性清淨本然,周遍法界,無所不在,豈可說是在內、在外、在中間?阿難不解佛意,曾聞佛說:心不在內,不在外,故憑自己妄想思惟,若心在內,不應內無所見;若心在外,身心應不相知。今因內不見臟腑故,心不在內;身心是相知的,亦非在外,那麼,應當是在中間了。但未說清楚:中指何處,故佛追問,此心是在身體之中?抑或是在外境一處之中?若是在身體的正中,則同前所執,心在身內,應先見內的臟腑;若在外境一處之中,究竟是有所表,抑或無所表?若無所表,則等於無;若有所表,則東看成西,南看成北,反之,西看成東,北看成南,無一定中間之相。此表示中間的物體,既然四方混亂不清,則在此中間的心,亦應雜亂不定。

 

阿難辯言:我所說中,非在身內之中,亦非在外境一處之中,而是如佛昔日所說:「眼色為緣,生於眼識;眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。」殊不知佛所說:「眼色為緣」,是指眼的勝義根,由色心二法所成,色指最初一念無明不覺時所引生的相分,心是以下十番所顯的見性。見性無形,因塵而顯;是色為眼緣,由麈發知。色不自知,因見方知;是眼為色緣,因根有相,此眼色互為因緣,是第一重能所。其次是眼根對色塵時,不落分別,即是見性,若有分別,即是眼識,此眼識是從眼色為緣而生,故眼色為能生,眼識為所生,是第二重能所。義亦通四教,今略而不談。

 

佛即破言:若汝阿難的心,是從根塵而生,則此根塵所生的心體,是兼有根塵二種,抑或不兼?若說此根塵所生的識心,是兼有根塵兩種的,但根是有知,塵是無知,二者混合,能不雜亂?又塵之物,既非根的心有知,豈不是知與無知,相對兩立?識生其中,應該一半有知,一半無知,而墮於二邊,云何為中?如果說:此根塵所生的識心,不兼有根塵兩種,則此識心,既非同於根的有知,亦不同於塵的無知,離卻根塵,識心實無體性,汝阿難言:「識生其中」,此識心究竟是以何為體相呢?

 

.破轉計無著

 

最後,阿難又引佛在般若會上,與四大弟子,共轉法輪時所說,以證明自己轉計:「一切無著,名之為心」。昔日佛在般若會上,敕須菩提,為諸菩薩,說甚深般若,富樓那,舍利弗,目建連等三人,起座提問題,所以說:「四大弟子,共轉法輪。」般若說諸法皆空,如空中花,水中月,本無實體,徹底虛妄,義亦通四教。若心無實體,內外境空,無住無著,是藏教義。若心無實體,當下即空,空故無住無著,是通教義。若心即藏性,超越空有,故無住無著,是別教義。若心即真如自性,清淨本然,周遍法界,故無住無著,是圓教義。阿難未解般若真空妙理,心仍然有執著,不過,以為此分別的識心,既然不在內、外、中間,應該是「一切無著,名之為心」了,但屢次被佛推翻自己的見解,今次不敢肯定的說,而徵問佛:「則我無著,名為心不?」

 

佛又按其情執,追問此心究竟是有,抑或是無?若此識心,離世間一切物象,本無所有,如龜之毛,兔之角,但有其名,而無實體,又何必說住與不住?若離一切物象,另有心在,就不可以名為無心。既有心當然有相,有相則必有所在,有所在即有所住,怎可以說:一切無著,名之為心?

 

三、再次徵心

 

因為阿難所執著妄想分別的識心,屬於遍計執性,是生死的根,若不捨棄,即使是小乘聖果,亦難證得,何況佛道?所以佛一一破之,不在內,不在外,不在中間,乃至無著,七處俱非;使其妄想情盡,棄生死根本;然後十番辨見,顯見性真實,示涅槃根本…..。阿難若能因此放棄妄想固執,捨識用根,進修大定,必然可以速證佛道。可是阿難猶未明識心虛妄無體,雖然七處被破,仍執為心,但恨未知其處所在,故再次述迷啟請:「奢摩它路」。佛因而於面門放光現瑞,詳細說明,生死與涅槃二種根本,指出諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺,諸天魔王,及魔眷屬的主要原因,皆由不知二種根本,錯亂修習,猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。

 

生死根本,是指阿難以及一切眾生,自從無始以來,背覺合塵,不知見相二分,虛妄不實,攀緣三界,諸幻化相,成分段生死的根本;三乘聖人,不了生死涅槃等如空華,皆是屬於身心的幻影,別攀涅槃之緣,成變易生死的根本;菩薩不達萬法唯心,捨空有二邊,攀中道之緣,成為微細變昜生死的根本。佛初次徵心,繼而七處破妄,無非是破此攀緣之心,令阿難與眾生,捨棄妄想識心,逆生死流,順涅槃本。

 

涅槃根本,是指眾生的如來藏性,藏性就是具有菩提覺智與涅槃真理,在生死不染,在煩惱不污的真如自性。此性不變而能隨緣,因隨染緣,而起見相二分,見分是心法,相分是色法,亦即宇宙萬有諸法;自此眾生但見能緣所緣諸法,分別取捨,胡作妄為,隨業流轉生死,而不見此識精元明的本體,致使真心不失而似失。若能悟此真心,依之而修,即可反妄歸真,速證佛果菩提涅槃,所以真心,就是涅槃的根本。

 

佛說:如果你阿難欲想知道奢摩它路,願出生死,現在我再來問你,隨即屈指為拳,問阿難見否?阿難言:見!佛言:汝何所見?阿難言:我見如來,舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。佛又追問:你將誰見?阿難答:我與大眾同將眼見。佛又問:汝目可見,以何為心,當我拳耀?阿難言:如來現今,徵心所在,而我以此推窮尋逐,於能推者,我將為心。佛言:咄!此非汝心。

 

前面七番破妄,顯示識心虛妄無體,現今佛再次徵心,目的在顯示見性圓明,才是涅槃根本。可是阿難仍然以推窮尋逐的意識為心,故被佛斥:「此非汝心」。阿難矍然,避座合掌,起立白佛:「此非我心,當名何等?」佛告阿難:「此是前塵虛妄相想,惑汝真性;由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。」佛的意思是說:一切眾生,自從無始以來,迷真起妄,又認妄作真,隨著妄想識心,作種種業,由業牽引,流轉生死,致使元本常住的真心,非失似失。可是阿難仍然認為識心,作用廣大,無論是學佛修行,抑或是謗法墮落,皆屬於識心的功能,今佛斥為非心,豈不是「我乃無心,同於草木?」是以再求佛詳細開示。

 

佛隨即安慰阿難言:「如來常說,諸法所生,唯心所現,一切因果,世界微塵,因心成體。」世間依真心幻現的一切事物,都各有其體性,何況此為一切法所依的清淨真心,怎麼會反而無體?不過,汝阿難仍然執著,此妄想分別前塵的識心為心,當離開前塵時,此心即同於龜之毛,兔之角,沒有體性,你又憑甚麼來修証佛道呢?但亦不能只怪責你阿難,認妄為真,就是世間諸修行人,即使是已經進入九次第定,尚且還執著此妄想識心,以為真實,致使不能斷盡見思煩惱,得証阿羅漢果。以三果聖人的境界,尚且不是真心,何況你阿難位居凡夫,一向但求多聞,未曾切實修行呢!所以你阿難雖得多聞,仍未得成聖果。

 

阿難聞佛詳細開示,至今始知識心虛妄無體,但又不知甚麼是真心,不禁悲從中來,悔恨自己身雖出家,心不入道,縱然多聞,若不修行,與不聞等,如人說食,終不能飽,因而再三求佛「哀憫窮露,發妙明心,開我道眼。」於是佛又從胸卍字,放光現瑞,允許為阿難「建大法幢,亦令十方一切眾生,獲妙微密性淨明心,得清淨眼。」遂有以下的十番辨見,亦名十番顯見。

 

四、十番顯見

 

.直指見性是心非眼

 

初番辨見,是直指見性是心非眼。佛以有手,始可以屈指為拳,若然無手,就不可能有拳,徵問阿難:「以汝眼根,例我拳理,其義均否?」阿難認為有手有拳,無手無拳,比例有眼有見,無眼無見,最為恰當。但佛卻言:「汝言相類,是義不然」。理由是無手的人,是絕對不可能有拳相出現,但無眼的人,仍然有見;因為無眼的人雖然不能見明,但仍能見暗。并命阿難試在街道上詢問盲人,看見甚麼?盲眼的人一定回答:在我眼前,只是看見一片黑暗。可知明與暗,同是被眼所見的前塵,能見明暗的見性,並不因所見的明暗而有虧損。

 

阿難言:盲眼的人,只能看見前面黑暗,怎可以說是見呢?佛問阿難:無眼人所見的黑暗,與有眼人處於暗室中,所見的黑暗,有何分別?阿難答:實在沒有分別。佛言:明暗只是外境的不同,能看見明暗的見性,原無差別;不應該說,有眼的人,能夠看見明相才是見,無眼的人所見暗相,不名為見。此即是說:見性不同於識心離塵無體,此離塵有體的見性,就是眾生本具的真心;眾生能夠見明見暗,是憑藉此真心的功能,不應該說是眼見。

 

盲眼人忽遇名醫,回復視線,能看見種種色,如果說是屬於眼見的話,則處在暗室中的人,忽得燈光,能看見種種色,就應該說是燈見。但燈能看見東西,就不名為燈了,再說:若是燈能看見東西,亦是燈在看物而已,又與汝阿難何關呢?據此,你們應該知道,燈的光明,只能顯示種種色相,真能看見東西的,是眼非燈;同樣道理,眼只能顯示外面種種色相而已,真能看見東西的,其實是心非眼。此心,并非阿難七番所計執的妄心,而是阿難所期待,佛所許說:「妙微密性」的清淨真心,依之而修,正是涅槃根本。

 

2.約客塵顯見性不動

 

因為佛直指見性,是心非眼,阿難口雖無詞以辯,但心仍未開悟,猶希望佛繼續開示,因此「合掌清心」,等待佛慈悲的教誨。是以佛引用最初成道時,曾於鹿野苑中,為五比丘及諸四眾宣說:「一切眾生不成菩提,及阿羅漢,皆由客塵煩惱所誤。」的道理,徵問五比丘,當初因何開悟,得成聖果?僑陳如答:「因悟客塵二字成果」。譬喻行客,投宿旅亭,或宿或食,宿食事畢,即繼續旅程,不能停留;若是旅亭的主人,則客來照客,客去不隨;因悟不住名客,住名主人。又於微塵搖動之處,見有寂靜不動的虛空;而知寂靜名空,搖動名塵。客喻見惑,塵喻思惑,眾生因見思煩惱,迷惑真性,隨著妄想識心,扳緣外境,忽起忽滅,如行客的來去不停,亦如微塵的搖動不止;但根性不動,如主如空。於是佛屈指示相,在眾中開合,徵問阿難,是手有開合,抑或是見性有開合?以例動者如客、如塵,不動者如主、如空。阿難果然已經明白手有開合,見性不動。佛再飛光,令阿難左顧右盼,証明頭因外境所牽而自搖動,非見性搖動。

 

最後佛說:一切眾生,因為無始時來,迷真逐妄,認妄為真,內執四大五蘊組合的色身為實我,外執山河大地諸幻化相為實法(惑);念念扳緣於動搖不住的塵境,以昏擾相為自己的心性,所以:「遺失真性,顛倒行事。」(業);既然隨著妄想識心,分別取捨,顛倒行事,作種種業,依業感果,自然輪迴生死(苦)。如是惑業苦三,循環不息,眾生的煩惱與生死,也就無窮無盡。自作自受,自取其咎。此皆是以妄作真,認物為己之過。

 

3.約觀河顯見性無遷

 

阿難聞佛開示,手有開合,見無舒卷,頭自搖動,見性不動,已經明白,識心虛妄,如客如塵,見性常住不動,如主如空,不再執四大為身,執分別前塵影事的妄想為心,自此身心無礙,故得身心泰然,如失乳兒,忽如慈母,合掌禮佛,以謝法乳之恩。但仍未明身心之中,何者是妄?何者是真?內心非常渴望,密請佛進一步作明確的指出,現前身心之間,真妄虛實,何者是生滅法?何者是不生滅法?

 

當時在座聽法的波斯匿王,即離座起立對佛說:我未見佛聞法之前,曾見有些外道,都說人死如燈滅,名為涅槃,現在我雖然遇佛聞法,但心中仍然有點懷疑,請佛慈悲開示,如何證明此如主如空,沒有動搖的見性,就是不生不滅的真性呢?關於這問題,不止是我想知道,就是法會大眾,未証聖果的有漏凡夫,都願意樂聞!仁王經說:匿王與釋尊,過去同在龍光佛處行菩薩道,當時釋尊位在八住,匿王位在四住,可知匿王是內秘菩薩行,外現國王身,助佛教化的大菩薩。

 

佛即問波斯匿王:汝此四大組合的色身,究竟是如同金剛一般堅固不壞?抑或是無常變壞的呢?王答;我今此身,終從變壞。佛言:大王!汝現在不是仍然生存在世間嗎?你怎麼知道此身體終於會變壞?王言:世尊呀!我此無常變壞的身體,雖然未曾死亡,但現在已經念念遷變,新陳代謝,好像香火成灰,灰落火新,火又成灰,如是消磨不息,所以我「決知此身,當從滅盡。」

 

佛言:是的,大王!你現在已經老大了,面貌亦不像童年一樣了,你有何感想呢?波斯匿王非常傷感的說:我童年時,膚色潤澤,面貌可愛,漸漸長大,血氣充沛,精神飽滿,非常強壯;而今接近衰老,容顏憔悴,精力不繼,髮白面皺,將不久於人世囉!佛言:大王!你不是忽然間變成這個樣子吧?王言:當然不是突然衰老,而是變化密移,漸漸由少年、而青年、而壯年,再由壯年而老年。其實,二十歲時,雖是少年,但容貌已經不同十歲,三十歲時雖說壯年,但容貌又衰老於二十歲時,乃至現在六十有二了,回顧五十歲時,體力仍然很強壯,顯然六十歲,又衰老過五十歲。唉!寒暑遷流,何止十年一變,實則年年在變,何止年年在變,而且月月日日都在變,再詳細觀察,念念之間都在變,時時刻刻都在變,剎那剎那不停的變。佛告大王:你因為身體不斷的變,知道你終會滅盡,但你又是否知道,在變滅的身體之中,有不變滅的個性呢?王合掌言:我實在不知道。佛言:讓我現在告訴你,在不斷變滅的身體中,就有不生滅性。

 

雖然,但仍須借助無常變壞的色身,以顯內在不滅的見性;所以佛問大王:汝幾歲時曾經見過琲e水呢?梵語琲e,又名殑伽河,譯名福生河,或吉祥河。其沙細如粉,位在祇園精舍之前,佛說法往往喜歡舉琲e沙以喻數目之多。當年印度風俗,人民大都敬奉天神;俗人生子,三四歲時,必須攜同前往天神廟拜祭,求神保祐;匿王生於印度,當然亦不例外。所以答言:「我生三歲,慈毋攜我,謁耆婆(長壽)天,經過此河,爾時即知,是琲e水。」佛言:大王!你的身體念念變異,漸漸衰老,但你三歲時見此琲e水的見性,與十三歲時見琲e水的見性,有何分別?王答:實無分別,直至現在六十多歲了,見琲e水的見性,亦與當年無異。顯然能見琲e水的見性,未因年齡的增長而改變。佛進一步追問:大王!你現在傷感自己,己經髮白面皺,你的面部一定皺過年青時代,但你觀河的見性,有沒有童年與老年的分別呢?王言;沒有!佛言:對了,你因面皺,知其有變,因其有變,知有生滅;但你見琲e水的見性,并未曾因時而異,沒有變皺,當然是沒有生滅。佛的意思是說:大王!你應該明白,人由四大組合的身體,雖然有生滅,但人見聞覺知之性,即第八阿賴耶識,并不因色身的生滅而有生滅。因此,當人一期壽盡,捨生趣生之時,可以去後來先作主翁;它雖然不能把你今生所積蓄有形的財物帶走,但卻可以將你今生所作無形的善業或惡業帶走,作為你來生果報體幸福與不幸福的主要因素。為甚麼你要相信斷見外道的話:「都說此身,死後全滅」?當時波斯匿王與在座大眾,聞佛開示,得知見性常住不滅,可以捨生趣生,繼續修行,終有一天圓成佛道,頓除心中積疑,所以非常歡喜踴躍,得未曾有!可是在阿難聽來,卻滿懷疑惑,因此引起下面另一番的辨見。

 

4.約垂手顯見性無減

 

阿難認為,既然在遷變不住的色身中,有不遷變的見性,即此不變的見性,就是眾生的真心,顯然真心未失,為甚麼佛在前面,怪責我們「遺失真性」呢?因此,即從座趕,長跪白佛:「世尊!若此見聞,必不生滅;云何世尊名我等輩,遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。」當時,佛即垂金色臂,問阿難為正為倒?阿難言:世間人皆以此為倒,若果如來豎臂,上指於空,則世間人名之為正。佛告阿難,手生成就是這樣,可以運用自在,根本就無所謂正倒,世間人認為手有正有倒,已經是迷了,若再執著一定要上指為正,下垂為倒,豈不是迷上加迷?

 

佛的手臂,譬喻眾生的真心,佛垂手之倒,喻阿難的色身,佛豎手之正,喻佛所証的清淨法身。佛垂手豎手,其臂不失;等如真心,眾生在迷,生死輪迴,不減不失,諸佛悟證清淨法身,不增不得。不過,佛隨悟淨因緣,背塵合覺,熔妄純真;眾生隨迷染因緣,背覺合塵,迷真逐妄;二者比較,如來之身名正遍知,阿難及諸眾生的身,號性顛倒。并命阿難於現實身心之中,審慎諦觀,何處名為顛倒?欲令阿難尋求「顛倒」之相了不可得,即可豁然大悟,得入如來正遍知海。奈何阿難等迷失真性已久,「不知身心,顛倒所在。」一時不知所措,唯有雙目直視,瞻仰於佛,目不轉瞬,期待佛再為開示。

 

於是佛興慈悲,哀憫阿難及諸大眾,引用昔日所說:「色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。」的言教,告訴阿難:「汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。」色、指五根六塵等十一種有形象的物質(相分),心、指八種識心(見分),諸緣,指能生色法的親因緣與增上緣,以及能生心法的親因緣,增上緣,所緣緣,等無間緣。心所使,是指遍行五,別境五,善法十一,根本煩惱六,隨煩惱二十,不定法四,總共五十一個附屬的心理現象。諸所緣法,指二十四種不相應行,還有六個無為法,合成百法,此百法概括世出世間,一切有形無形諸法。佛意是說:我以前常常說及,世間與出世間,所有形而下學的物質界,以及形而上學的精神界,皆是「唯心所現」。此能現諸法的心,并不是汝阿與眾生所慣用的妄想分別識心,而是能為一切法所依的本覺真心。此真心廣大周遍,豎窮三世,橫遍十方,等如無窮無盡的虛空,本身非物,但能包容萬物,所謂:「無不從此法界流,無不還歸此法界。」能夠理解諸法,唯心所現,不住不著,不執我執法,即名正遍知;若然不知萬法唯心,橫起遍計,妄生取捨,就號性顛倒。是以正遍知,性顛倒,包括汝阿難內在的身心,以及外面的世界,皆是此真精妙心中,所幻現的物象。汝等錯認此唯心所現的身心與世界,為實我實法,已經是妄想執著,認悟中迷了,若再執此迷情,以為是真心,豈非妄上加妄,迷上加迷?

 

接著,佛再說明,眾生最初迷真起妄,是因為「晦昧為空,空晦暗中,結暗為色;色雜妄想,想相成身。聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性。」晦昧,是無明業相,指眾生最初一念不覺妄動,轉本有智光為能見的能見相,而能見相欲有所見,致使性空變為頑空的境界相,所以晦昧為空,就是無明不覺生三細。

 

「空晦暗中」以下,是展示境界為緣長六粗的過程。由於頑空的境界相,與無明妄動的能見相對立,能所分別,是智相。分別不己,是相續相。結果於晦昧的頑空中,結暗境而成為四大的色法,是名「空晦暗中,結暗成色。」再由境牽心,因心取境,心境和合,成為有形相,有思想的眾生,即是「色雜妄想」的執取相。色法原本無知,今反而有知,心法原本無形,今反而有形,便成「想相成身」的計名字相。同時因意識與意根,不斷的扳緣前五識所落謝的影子,終日昏昏;而前五識又不停的扳緣於色聲香味觸等五塵,鍥而不捨,終日擾擾,成為「聚緣內搖,趣外奔逸。」的起業相。既作業必然隨業流轉生死,是業繁苦相。眾生由一念不覺,生三細,長六粗,皆因不了解見相二分,依他幻有,而生遍計執著,認物為己,以昏擾之相,作為自己的心性。一迷為心,決定執此妄心,在於色身之內;不知內的身心,外的山河大地,都是妙明真心中,所幻現的物象。

 

佛又引大海為例,以顯示眾生的顛倒相。大海,是眾流的總匯,廣大無涯;今言百千大海,是表示極其深廣。用以譬喻眾生的真心,廣大周遍,豎窮三世,橫遍十方,深廣無有邊際。但有人不知大海深廣無涯而捨棄之,只執著大海中一浮嘔如是渺小的面積,已經是迷惑無知了,若更執著此一浮嘔如是渺小的面積,以為就是大海整體總面積的全貌,豈不是迷上加迷?眾生正是這樣,從真起妄,遺失真性,認悟中迷的見相二分,而起我法二執,已經是迷了,若再執此昏擾擾相以為心性,認妄作真,當然是迷上加迷。等如手原無倒正可分,卻要執著手有倒正,已經是妄想迷情,若更認為下垂為倒,上指為正,同樣是迷上加迷,因此佛說阿難等,是迷中倍人,非常可憐可憫。

 

5.約標指顯見性無還

 

阿難聞佛前番開示,已悟真心未失,但仍然執著扳緣的識心,能聽法悟道,似有無限功能,不宜捨棄;至於佛所說的真心,雖然廣大周遍,猶如百千大海,但仍然未敢認為是自己的本元心地。殊不知真能聞法悟道的,全是真心的功德;而諸佛說法,目的就是要令人因言悟道,藉教明心,拾回迷失已久的真心。若以緣心分別,怎能悟道?是以佛斥責阿難:汝等尚以緣心聽法,致使我所說的法,亦變為汝所緣之境,既有能緣所緣,怎可以證入清淨寂滅的法性?例如有人,以手指月示人,對方應該循著手指的方向,而看見天上的明月;若然執著所標的手指,以為就是月亮了,何止迷失真月的所在,亦不認識人的手指,何止不識人的手指,甚至連明暗都不分了,因為月體明亮,手指無光呀!

 

月如見性,指月的人如佛以言教說法,開示眾生不生不滅的見性;眾生應當因教觀心,悟證見性不生不滅的理體。今阿難等以緣心聽法,分別佛的言教,執教迷心;何止亡失見性,而且亦不明白佛的言教。等如有人觀指,以為是月體一樣,豈獨亡失月輪,且亦不識其指。佛的言教,以名句文為體,沒有覺照的功能,如指之暗;見性靈明不昧,有覺照之用,如月體之明。阿難以緣心聽法,不依教觀心,反而以分別言教的緣心為真心,何止是迷心迷教,抑亦不知覺與不覺,如人觀指為月,指之與月,無所了別。

 

佛再引旅客與亭主為喻,說明見性無還之理。客喻妄心,亭主喻真心。客去不住,喻妄心緣境,念念生滅不停;亭主無所去,喻真心常住,寂照不二,物來照物,物去不隨。佛言:如果妄想識心,真的是汝阿難的真心,就應該離塵有體,如亭主人,無有去來。為甚麼現在此分別我說法聲音的識心,離開我說法的聲塵,就沒有分別的體性呢?不止是分別我說法聲音的識心,離麈無體,還於聲塵;即使是分別我佛相好莊嚴的分別心,亦是因佛相好而有,若然離開佛相,亦無分別的體性,而還於相。甚至因香、因味、因觸,因法而有的分別心,若然離開香味觸法等麈境,一樣沒有分別性存在,而還於香味觸法等前塵。

 

此離麈無體的分別識心,既非是根所緣的色塵,亦不是三乘聖人所證的空性,外道認為此「非色非空」的識心,是能生萬物的神我。阿雞執分別佛音聲而有的識心為自我,是粗中之粗,外道執分別非色非空而有的識心,是細中細;若粗若細,同是顛倒妄想執著,離塵無體,各有所還,是客非主,怎可以執此客塵的妄心,認作主人的真心?

 

阿難又請佛宣說:「妙明元心,云何無還?」佛言:姑且就汝阿難見我相好的見性而言:雖非妙精明心,仍然有能所對待,是迷後所起的見分,猶如天上的第二月,因人捏目而見,并非水中月影,終不可得;但能仰觀,放手不捏,便見真月。譬喻見分的見性,是依真心而幻現,但不執著,當體即真,此即帶妄顯真。

 

佛繼續詳細說明,見性所見的明暗通塞色空等前塵,皆因外境而有,是以各有所還。例如:明因日間,天朗氣清而有,日盡夜來,明滅暗生,明亦隨日消失,所以明還於日;暗因夜裡大地無光而生,夜盡天亮,暗相亦隨夜而滅,是以暗還於夜。其餘通塞色空亦然,唯獨此能見明暗通塞色空的見性,不因境有,是以無還。如果說見性是因明有,暗生明滅之時,見性己還於明,就不可能再看見暗;今仍能見暗,可知見性非還於明。反之,見性若因暗有,則明時無暗,見性應還於暗,不能見明;今仍見明,可知見性非還於暗。其餘通塞色空亦復如是。可以還的明暗通塞等前塵,當然不是汝阿難的真心,此能見明暗通塞而無還的見性,不是汝阿難的真心又是甚麼呢?可惜汝阿難以及一切眾生,迷惑無知,致使喪失本妙明淨的真心,作種種業,隨業流轉,枉受生死,在佛看來,實在可憐可憫。

 

6.約周遍顯見性非物

 

阿難雖然已知見性無還,但又問佛,云何得知,此無還的見性,就是我的真性?故佛再借所見外境遠近諸物,以顯見性非物。外界諸物千差萬別,能見諸物的見性,原無差別,即此無差別的見性,就是汝阿難的真心。汝阿難若是固執見性是物,則汝阿難亦應該可以看見我佛的見性。如果說:汝我同見日月宮時,就是看見我的見性了,那麼,當我不見外物之時,汝為甚麼又不能看見我的見性呢?既不能看見我不見物時的見性,可知見性非物,即此非物而又周遍的見性,就是汝阿難的真心。還有,若果見性是物,物亦當是見,則汝阿難見物之時,物亦當見汝,然則無情之物,與有情的見性,混雜不分,果然如此,物我混亂,則有情世間,與器世間,又如何安立?但事實上,當汝阿難看見外物之時,此見性既非是物,亦不是我佛的見性,不就是汝的真心嗎?為甚麼自己懷疑自己的真心,反而執取我的言教,以求真實,豈非顛倒?

 

阿難不知,見大見小,皆因所見的前塵而殊,并非見性的本身有大小差別。遂又計執,見閻浮提時,見性周遍,退歸精舍,唯見一室,究竟是見性縮大為小?抑或是被牆宇夾令斷絕?佛告阿難:世間事物,雖有大小內外種種差別,但皆屬所見的前塵,并非見性本身有大小差別。等如虛空本無方圓,若然在空間,放一圓形的東西,則此東西之中間,就有圓形的空間出現,如果再放一個方形的盒子,則此方形盒子的中間,就有方形的空間出現,所以方圓之相在於器,非在於空;若想取消圓空,或方空,但除其器,不應該說,更要除去虛空的相。見性亦然,本無內外大小差異,見大見小,是在於境非在於見。因見性不變而隨緣,故能見大見小;雖隨緣而不變,故見性本身非有大有小。眾生不知,不變隨緣,隨緣不變之理,內執身心為實有,外執諸物為我所有,故於外界事物之中,見內見外,觀大觀小,分別取捨,為物所轉;若能覺悟諸法唯心所現,如空中花,水中月,幻妄不真,無所取捨,內不為自我身心所束縛,外不為前塵物象所轉,便能轉物,同於如來,身心圓明,而能一多無礙,大小相容,廣狹自在。

 

以上一至六番辨見,總顯依他起性的能見分——見性,不動不遷,常住周遍,不因境有,離塵有體;不同於遍計執性的妄想識心,是帶妄顯真;以下四番辨見,顯見性就是純真無妄,絕對待,離能所的真心,是即妄即真。

 

7.約無是非是顯見性唯真

 

阿難聞佛多番開示,見性不動,見性不遷,見性無還,見性周遍,就是真心;於是幻想有一屬於真心的見性,現在眼前,與自己現前的身心分隔為二。於是又分別,此見性既然就是我的真心,我今對佛問答的身心,又是甚麼?事實上,我對佛問答的身心,卻有實際分別的作用,而此現在我前的見性,卻沒有分別的功能。既不可能分別我的身心,又怎能分別外界的事物?還有,若此見性,實在是我的真心,則我現前能分別的身心,應該被真心之所見,何以現在見性不能見我的身心,而我的身心反而能見此真心的見性呢?

 

此正是迷物為己,將己作物,認為四大緣影的身心是能見,自己本有的真心不能見,殊不知現前身心之所以能見萬物,全是見性的功能。阿難竟然執迷不悟,而對佛言:「見性實我,而身非我。」意思是說:如果見性實在是我的真心,則我現前能分別的身心,應該非屬於我,而變成身外之物了!而今見性不能見我的身心,我的身心反能看見真心的見性,何異如來先所責言:「物能見我」?此中道理,實在難明,請佛慈悲,再開導我等未開悟的人。

 

因此,佛告阿難:如果真的如你所說:見性是在你的眼前,你真的能夠看見的話,見性便同於外界的物質,是存放在一個固定的地方;那麼,你應該在外界所有的事物中,可以指示出來,此是見性,此非見性。現在我與你阿難,同坐在祇陀林中,遍觀近處的樹林殿堂,高至日月宮殿,遠至精舍對面的琲e,你阿難試於我的獅子座前,舉手指示,陰者是樹林,明亮的是日光,阻塞的是石壁,通達的是虛空,如是乃至,一切草木,凡有形相的,都可以指出示人;如果汝身心之前,確實有一見性被你身心所見,你就應該指出那一種是你的見性。假如說:虛空是你的見性,則虛空已經變成見性了,甚麼是虛空呢?若果物是你的見性,物已經變成見性了,將何以為物呢?你今既然於萬象之中,不能指出何者是你的見性,可知你說:見性是在你身心之前,只是你的妄想情執而已,事實不然。

 

佛又恐阿難轉計說,見性確實是在眼前,不過是藏於萬象之中,不容易發覺而已。所以命阿難可於萬物中,微細分析、解剖現象,看看是否可以找出見性來,猶如指示其他事物一樣清楚分明,無有疑惑!結果,阿難言:「舉手所指,縰目所觀,指皆是物,無是見者。」佛即印證:「如是!如是!」之後,再命阿難,於諸物象中,指出何種不是見性。結果阿難於萬象中,又「微細發明,無非見者。」佛又印証:「如是!如是!」因為見性隨緣不變,故指不出何者是見;見性不變隨緣,故指不出何者非見,可知見性無是無非,正是絕對待的真心。

 

可是法會大眾,未証無學聖位的人,不知無是無非,正是清淨實相。即使阿難自己雖然說:找不出無是見者,亦找不出無非見者,不過是為情勢所逼,不得不這樣說而已,并非悟得或親証此理。是以:「茫然不知,是義始終,一時惶悚,失其所守。」佛見其驁怖至此,實可憐憫!所以安慰阿難與諸大眾言:「無上法王,是真實語,如所如說,不誑不妄,」不同於外道矯亂的論說,汝等應當諦實思維,自然可以悟明因心,圓証佛果;不要辜負自己一再請求佛開示,以及仰慕於佛的情懷。

 

當時,文殊師利菩薩,即起座禮佛,說明法會大眾,是因為不知見性與色空之間,無是見與無非見的道理,所以驚怖不安,并不是因為善根淺薄,不信佛語,而懷疑佛所說:同於外道矯論。希望如來大慈大悲,再詳細說明,外界的萬物,與內在的見精,二者之間,無「是見」與無「非見」的道理。

 

因文殊菩薩,代表大眾啟請,故佛對文殊菩薩說:「十方如來及大菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,并所想相,本無所有。」「見」是指三細中的能見相,「見緣」是指三細中的境界相;「想」指眾生的六種識心,「相」指眾生的六根身相。見與見緣,是依他起性;想相是遍計執性。因為諸佛圓證,諸大菩薩分証首楞嚴王大定,了達遍計本空,依他幻有,猶如空中的花朵,水中的月影,本無實體,徒有假相而已。所以在諸佛與大菩薩的眼中看來,眾生的見相二分,以及所執著的身心世界,本無實體,其體即是諸佛所証的菩提妙淨明體,離言絕相,怎會於其中間,有是或非是呢?

 

佛又引文殊菩薩為例,文殊菩薩唯一無二,故無是、無非是;以例諸佛所証的菩提妙淨明體,唯是一心,更無二法,故亦無是、無非是。佛問文殊菩薩:如汝文殊,除真文殊外,是否另外更有一個文殊,名為是文殊?然則便成為兩個文殊,不然便是唯一無二,更不應該說:全無文殊。文殊菩薩體會佛的意思,答言:如是世尊,我真是文殊,真文殊外,更無另外一個文殊,名是文殊。為甚麼呢?若真文殊外,更有一個是文殊者,便成為兩個文殊了,但我今日並非全無文殊,不過於真文殊的實體中,不說是文殊,及非文殊而已。文殊喻妙淨明體;唯一文殊,更無文殊,喻唯一真心,更無別法。然我今日,非無文殊,喻妙淨明體,雖然無是無非,但能隨緣不變,不變隨緣,其用不可思議,不是斷滅。

 

佛就此比例,說明見性與諸物象,亦是一樣,唯是一心,同是諸佛所証的無上菩提淨圓真心,不過眾生迷此真心,轉妙明為無明,轉真覺為不覺,遂妄現色空的相分,及能見的見分;正當妄現見相二分之時,此妙淨明體,實無見相二分可得。猶如人發夢,被大水所溺,或為大火所燒,不待醒後,不見水火,就是正在夢中,被溺或被燒時,雖然恐怖萬分,其實何曾真有水火出現?又如人用麻造繩,麻雖然變成一條條的繩子,但繩子的本身,原本就是麻。若執著繩子的形象,而忘記麻的本質,已經是迷了,若更執著繩的影子以為是蛇,豈非迷上加迷?麻喻妙淨明體,繩喻見相二分,不知見相二分,是依妙淨明體而幻有,已經是迷真起妄了;若再執著因見相二分而起的分別妄想識心為真心,豈不是認妄作真,迷上加迷?

 

佛再舉天上的明月為喻,天上唯有一個月亮,但有人用手捏自己的眼睛,因此在真月的旁邊,見有第二個月;此第二個月,只是真月的影子而已,天上根本就沒有出現第二個月,怎可以說:這個是真月,那個是假月?同樣道理,見相二分只是真心的影子而已,若能明白,即妄即真,真妄唯是一心,就不應該說:真心之外另有見相二分。

 

前言:「妄為色空」,是說從真起妄;今言:「但一月真」,是顯妄本屬真。阿難與諸眾生,由無始時來,皆因不知依他幻有,種種發明,執我執法,分別人我是非,就是妄想,就不能超越是非圈套,墮落生死漩渦中,長期作業流轉,致使真心不失而成失。但事實上,見與見緣,并所想相,元本就是妙覺明性,是以阿難於萬象中,指不出那一種是見性,那一種不是見性,若能因此覺悟,妄想就是真心,則真心非得而成得。

 

8.約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然

 

甚麼是因緣?甚麼是自然?因緣,是世間諸法生起的主要原因,自從佛覺悟宇宙人生的原理後,就告訴我們,世間所有一切事物的真相,無不是從因緣生,所謂:「諸法從緣生,諸法從緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」用以破除外道所執,神我的自然。因為外道修習非想非非想定,限於智力,未能突破煩惱,進入滅受想定,引發無漏智慧,遂執此境界,立為神我,認為此神我是自然的,而且廣大周遍,不生不滅,是宇宙萬物的生因。

 

阿難始終用扳緣心聽佛說法,因聞佛前面多番開示,見性不動,見性周遍,見性常住,性非生滅,遂疑佛所說的見性,同於外道所執神我的自然。同時想起佛昔日曾在楞伽山,對大慧菩薩說:「彼外道等,常說自然,我說因緣,非彼境界。」於是又懷疑佛語,前後矛盾。為了解除心中的疑惑,再求佛詳細開示,希望獲得真心,免墮邪道。

 

佛對阿難言:我在前面,多番運用權巧方便,引喻舉例,種種開示,無非是想說明真妄二種根本,令汝等捨妄歸真,得成佛道;可是你猶末悟,反而懷疑我前後所說矛盾,或同於外道所說的自然。如果真的如你阿難所說:見性是自然的,就應該於明暗空塞等前塵中,指出見性的自然體性。如果說:所見的明相,是見性的自然體,就應該明時有見,暗時無見,當明滅暗生時,怎能見暗?今既見暗,可知見性不是以明相為自然體。若果以空為見性的自然體,就應該有空有見,無空無見;塞時無空,不應有見。今既能見塞,可知見性亦不是以空為自然體。其餘以暗以塞為見性的自然體,道理亦是一樣。見性既能見明,又能見暗,既見空,又見塞,可知明暗空塞等塵境,都不是見性的自然體。

 

佛破妄執自然,阿難又轉計因緣。但見性的本體,既然即是諸佛所証的本覺妙明真心,豈是因緣生法?所以佛又破見性,非因明、因暗、因空、因塞而生,亦非以明暗空塞為助緣而有。見性若因明有,明為見性的生因,則暗時無明,見性亦應隨明相而滅,又怎能再見暗?今既能見暗,當知見性非因明有。因暗、因空、因塞亦復如是。

 

再說:見性若緣於空而有,以空為見性生起的助緣,則塞時無空,見性亦應隨空滅,不能見塞;反之,「緣明緣暗,同於空塞」一樣。今既能見明,見暗,見空,見塞,可知見性亦非以明暗空塞為助緣而有,正顯見性離緣。見性不變而能隨緣,所以萬有繁興,不同外道所執的自然;若說見性體即自然,則失其隨緣的作用。見性雖隨緣而體不變,故能超越萬象,不同佛昔日權教所說的因緣;若說因緣,必失其不變的本體。因此,佛的結論是:「當知如是精覺妙明,非因非緣,亦非自然,非不自然,無非不非,無是非是,離一切相,即一切法。」

 

精覺妙明,是指依他起的見性,亦即是眾生本具的如來藏性;此性純真無妄名精,對境明了名覺,雖無相而能照見一切相名妙明。此精覺妙明的真心,非因明暗空塞或緣明暗空塞而生,但此真心有隨緣的作用,亦非外道所執的自然,故言:「非因非緣,亦非自然。」是破除凡夫與外道的迷情;即下文所說:「此根初解,先得人空。」就可以証得小乘極果。

 

「非不自然」,在非不自然之前,應加一句「非不因緣」,是以非遣非,不但因緣自然非,即非因緣、非自然亦非,此即下文所說:「空性圓明,成法解脫。」是破除二乘聖人的法執。

 

「無非不非」,是以無字雙遣非與不非,不但非因緣、非自然要非,即非不因緣、非不自然亦皆非。即下文所說:「法解脫已,俱空不生。」破權乘菩薩的微細法執。

 

「無是非是」,是指有,非是指空,權乘菩薩,認為必須離空有二邊,然後可以證入中道;今以無字遣之,說明無二邊可捨,唯一中道。

 

六道眾生,執著因緣、自然;二乘聖人,執著非因緣、非自然;權乘菩薩,執著非不因緣、非不自然;皆是病。無不非,方是藥。無是非是,等如病去藥除,沒有病了,還要藥做甚麼?

 

「離一切相」,不但因緣、自然要離,非因緣、非自然亦要離,非不因緣、非不自然也要離,是要離,非是亦要離,至此執盡情忘,法法皆真,所謂:「一色一香,無非中道。」故言:即一切法。此即金剛經所說;「離一切相,即名諸佛。」離一切相,是顯空如來藏;即一切法,是顯不空如來藏;離即同時,離即不二,是顯空不空如來藏。離一切相,可以成就妙奢摩他空觀;即一切法,可以成就妙三摩缽提假觀;離即不二,可以成就妙禪那中觀。三觀成,三惑斷,即可契證三菩提,圓成佛道。此正是本經的宗旨,亦是佛說本經之目的。

 

9.約二妄合明顯見性非見

 

二妄指下文所說:別業妄見,與同分妄見;佛引用眾生的二種妄見,說明此絕對待的見性,非見聞覺知的見精。

 

前文對境顯心,所顯依他起性的見分,已非因緣、非自然,何況是絕對待的真心?可是阿難仍然執迷不悟,又引佛昔日所說的權教問佛:如果妙覺明性的真心,一定是非因非緣,何以昔日佛常對比丘宣說見性,具四種緣呢?殊不知佛昔日所說的見性,是指眼識,要「因空、因明、因心、因眼,」等四緣而生;今日所說的見性,是指眼根,所以佛答:「阿難,我說世間諸因緣相,非第一義。」

 

昔日阿難等但求解脫生死,故佛為說:世間一切皆因緣生,緣生無性,當體即空;令其証入諸法空性。今因阿難回小向大,請佛開示成佛法門,故佛為其說第一義諦理,令其先悟後修。無奈阿難不察,引昔難今,佛不得不重顯見性離緣,此離緣的見性,非見聞覺知的見精,而是絕對待、無能所的真見。

 

佛問阿難,諸世間人,如何名見?如何名不見?阿難答:世人憑藉日月燈光,能看見外界種種色象,名之為見;若然缺乏此三種光,在黑暗中,不能看見外物,名為不見。佛則認為,明之與暗,只是見性所對的境界,外境的明暗,自相陵奪,有明無暗,有暗無明,如客如塵,有生滅去來;見性常住不動,如主如空,明暗俱見。不應該說:見明名之為見,見暗名為不見。當知,見性是能見的心,非所見的境;見明時,見性不是外境的明,見暗時,見性不是外境的暗,見空時見性不是外境的空,見塞時,見性亦不是外境的塞,這四種道理是一定的,誰也不能否認,所以說:四義成就,此簡心不是境,境不是心。又外境有明暗空塞等四義,但見性非外境的明暗空塞四義所成就,正顯示見性非因緣,以答阿難所問:「世尊云何,常與比丘,宣說見性,具四種緣」之問。

 

佛再告阿難,汝應該更進一步了解,此離緣的見性,是絕對待,無能所的真見,亦即是眾生的本覺真心;並非前面所說:是心非眼,不動搖、不變遷、不增減,常住周遍的見精。因為見精,只是真心中一念妄動,根境相對的能見相而已,若能於此見分,反觀自心,令根與塵脫,則當觀行力強,伏妄歸真,就可以親自契証絕對待的真心。當此真心見於一念妄動能見明暗空塞的見精時,此真見就不是能所對待的見精(妄見),此真見已離自體中一念妄動的妄見(能見分),此能見分的見精,不能及於超能所,絕對待的真見。又此真見既然已經超越能見所見,豈有見之名字,故連見之名字亦不能及。所以說:「見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及。」海仁老法師,認為此四句可以用四義解釋:

 

一、以從真起妄,妄不是真釋:即是從真「見」起於能見明暗之見分的妄「見之時」,此能見明暗的妄「見非是」真「見」,妄「見猶離」於真「見」,故妄「見不能及」於真見。

 

二、以妄知妄見,妄不是真釋:即以能見明暗的「見」分,見於所「見」相分妄境「之時」,能見所見,皆是妄「見非是」真「見」,妄「見猶離」於真「見」,妄「見不能及」於真見。

 

三、以真鑑妄,真不墮妄釋:是以真「見」見於妄「見之時」,真「見非是」妄「見」,真「見猶離」於能見明暗的妄「見」,妄「見不能及」於真見。

 

四、以返妄歸真,真不是妄釋:即是當妄「見」歸於真「見之時」,真「見不是」妄「見」,真「見猶離」於妄「見」,妄「見」終「不能及」於真見。

 

本經正意是在第三種,以真鑑妄,真不墮妄。如果能知凡有能見所見,皆屬虛妄,如翳眼見空華,如是信解,不起我法二執,是在名字位中,以真鑑妄,真不墮妄。從解起行,雖屬初心修習,但能了達一切唯心,於能修所修,不生執著,伏粗惑,位在觀行,以真鑑妄,真不墮妄。再從觀行入相似,分證,直至如前文所言:「十方如來,及大菩薩,於其自住,三摩地中,見與見緣,并所想相,皆如空華,本無所有。」是究竟以真鑑妄,真不墮妄。

 

佛的意思是說:此能見明暗空塞的見精,尚且不是因緣自然,何況此純真無妄的真見,怎可以說是因緣自然,或和合與非和合呢?但汝阿難以及其他聲聞人,不發大心,不多聞佛法,狹劣無識,無菩薩度生的弘願,無菩薩平等的大慧,不能理解真心清淨實相的境界;現在我為汝等開示第一義理,就要從聞思修,對於趣往佛果菩提的五十五位真菩提路,應該精勤進取,不得疲惓懈怠。古人根據此,判此經屬於方等時。

 

以上佛說見性離緣,甚至顯見性純真無妄,都是佛菩薩的境界,在我們凡夫與小乘聖人聽來,實在無法明白,因此阿難對佛說:世尊呀!您前面為我等宣說非因緣非自然,又未說明和合與不和合的道理,我等尚未能夠開悟,而今更說:見見非見這麼高深的理論,怎不教我們增加懷疑與迷惑呢!請佛大慈大悲,再次開示關於本覺明淨的真心,佈施我等般若智慧的眼目,以拔除我等沉迷不悟的苦惱。說到這裡,不禁悲哀垂淚,起座禮佛,願意承受佛的聖旨。

 

佛為了憐憫阿難,及諸大眾,所以在開示諸三摩地妙修行路之前,再次教誡阿難,雖然多聞強記,但不肯從聞思修,致使對於空假中三觀,不能明了,現在應該留心諦聽,然後引用眾生的別業妄見,與同分妄見,說明「見見之時,見非是見」的道理。

 

別業妄見,是個人或小數人,由個別不同的業力,所招致的依正二報,彼此不同,所見互異。例如:人見水是可以飲用的飲料,魚見水是可以居住的地方,天人見水是琉璃寶地,餓鬼見水卻變成膿血等。

 

同分妄見,是眾人共同看見,內在的身心,外在的山河大地,包括精神與物質世界。在聖人言:二乘共見真諦理,菩薩共見有眾生可度,有煩惱可斷,有中道可證,都是同分妄見;但證理各有淺深不同,名別業妄見。是以此二種妄見,通於九法界眾生。

 

現在,佛於別業妄見中:以一個眼睛有毛病的人,夜見燈光,別有五色重疊的圓影,而問阿難,此眼睛有毛病的人,所見的五色圓影,究竟是燈光所有?抑或是眼睛的見性所有?如果說五色圓影是燈光所有,為甚麼眼睛沒有毛病的人,看不見呢?如果說此圓影是眼睛有毛病的人,見性所形成之色,則其見性己經變成圓影了,應該不能再看見東西,那麼眼有毛病的人,所看見的圓影又是甚麼呢?

 

佛的意思是說,圓影非燈有、非見有,原本就是虛妄,沒有實體。用以譬喻迷位眾生,在生死長夜中,所見的身心世界,皆因無明不覺的毛病,於真心中幻現三土五陰的影子;三土五陰,既非諸佛所證的如理有,亦非是諸佛能證理的如智所成。如果說:三土五陰是如理有,則無煩惱的諸佛菩薩應該同見,何以諸佛菩薩,於其自住的正定中,不見有三土五陰可得?若果三土五陰是如智所成,如智已經變成三土五陰了,誰來能見此三土五陰?三土聖凡所見的三土五陰,又當名何等?今三土聖凡既然仍能看見五陰,可知如智末失。亦不應該說:如智中具有此三土五陰,若果如智具此三土五陰,諸佛菩薩應該同見,今佛菩薩不見有三土五陰可得,可知三土五陰,非如智有,此是破雙即。

 

又五色圓影,若是離燈別有,則其他几案棹椅等東西,亦應該有圓影出現,今事實不然。若說圓影離病眼而有,則此圓影,應非病眼人所見,但事實上,正因為病眼始見圓影?譬喻三土五陰,非離如理有,亦非離如智有。若離如理有,便成心外有法,實則一切唯心,心外更無別法可得,不應該說離如理有三土五陰;若說三土五陰,是離如智無明不覺的毛病——能見分而別有,則應非能見分所見;今眾生所以見有身心世界,皆因有能見分,若離能見分的妄見,則無身心器界可得,然則身心世界,豈是離能見分而別有?此破雙離。

 

正因為三土五陰,非即是如理、如智有,亦非離如理、如智有的緣故,汝阿難等應該提高觀智,理解此光明之色,實在於燈;但因眼病,始見圓影。病眼人因見燈光而有圓影,所以此圓影非離燈而是見有;但由於病眼才見,所以圓影又非離見而是燈有;可知能見的眼,與所見的圓影,都是毛病。若用無病的眼睛,看病眼人所見的圓影,知道能見所見都不正確,都是毛病;則不應該說:此圓影是燈有,是見有,或說非燈有,非見有。

 

譬喻諸佛所証的如如理,本具真善妙色,因眾生一念不覺妄動,迷真起妄,轉本有智光,為能見的見分,因有能見的見分,遂有所見的相分,見相對立,於是形成內的根身,外的世界,三土五陰,人我是非,一切煩惱,由是而生。眾生因迷如理而有三土五陰,所以三土五陰,非離如理而是如智有;但由如智無明不覺的毛病,始見有三土五陰,所以三土五陰,又不是離如智而是如理有。若果能夠知道三土五陰,皆因如智能見分的毛病,此即是「見眚非病」,亦即是真見見於妄見(能見分)之時,真見非是妄見。不應該說:此三土五陰,是如理有,或是如智有;於其中間,又說非如理有,非如智有。

 

佛又引用第二月為例,因眼睛被捏,於真月亮的旁邊,幻見有第二個月亮,其實,是沒有第二個月亮的實體。有智慧的人,就會明白,此第二月的出現,是因捏目而有,不捏則無。不應該說此第二月,是真月的原形,或非是真月的原形;更不該說:此第二月是離見有,或是非離見有。此病眼人所見的五色圓影,亦是一樣,不可以說,是燈非燈,是見非見。以上總明,妄本依真,離真無妄;猶如狂華依空,離空無華。

 

至於同分妄見,是指眾人共業所感,共同所見的事物,一樣是屬於妄見。佛說:我們現在所居住的地方,是屬於娑婆世界,四大部洲中的南贍部洲。南贍部洲的周圍都是大海水,於其中間的陸地,共有三千洲。其中最大洲有二千三百個國家,其餘小洲,或有數百,或有數十個國家,甚而少至只有二個國家。其中一個小國,由於人民共造惡業,共同看見天上很多不祥的景象;但其餘一個小國的居民,根本就沒有看見。由於此國人同見,名為同分,由於彼國人不見,故知屬於妄見。譬喻九界聖凡同見三土五陰,故名同分;十方如來,及諸菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有,故証明九界聖凡所見,同屬妄見。

 

佛為徹底解除阿難的迷悶,特別將前面所說的二種妄見,進退合明,顯示凡有能見所見,皆是虛妄;能知虛妄,便是真見。當真見見於妄見之時,此真見并不是妄見,而是阿難等所尋求的大慧目。

 

佛首先引別業妄見的人,因病眼所見的圓影,進而比例阿難及諸眾生,所見山河大地的同分妄見。彼病眼人所看見燈光圓影,雖然似是眼前所對的境象,但非實有;究其原因,只是眼睛有毛病所引起,而眼有毛病,又因眼睛過於疲勞所致,並非燈色所造成。若能知此圓影,全由眼病所現的假象,幻有非真,就不會分別計較,此圓影是燈有,是見有,或非燈有,非見有等種種執著。譬喻九界聖凡所見的三土五陰,皆由三煩惱而幻現的假象,而三煩惱正是菩提智眼的無明妄動所導致,並不是如如理有。若能了解三土五陰,皆因三煩惱所引生,似有非真,不生執著取捨,就不會招致流轉生死的過咎。此即是以真見鑑於妄見,真見不墮於妄見;真見猶離於妄見,妄見不能及於真見。

 

同樣道理,阿難與我們所看見的山河大地,皆是菩提智眼的毛病,引起見相二分所幻現的假象,雖似現前境界,實無自性,其性就是眾生的本覺妙明真心。由於眾生迷此真心,發生能見所見的毛病,遂幻現內在的六根,與外界的六塵,所以見相二分,與根身器界,同是智眼的毛病。此即是從真見起於妄見,妄見不是真見;妄見離於真見,所以妄見不能及真見。

 

如果本覺妙明的真心,覺悟見相二分,能所皆妄,就不是病眼的妄見而是真見。此真見既然已經覺悟,此能見所見俱皆虛妄,則此覺性的真見,必不墮於妄見之中,此即真見見於妄見,真見不是妄見(見見之時,見非是見);既然是真見見於妄見,真見不是妄見,就不應該名此真見,是六根見聞覺知的見性了(見猶離見),因為六根的見聞覺知,是能所對立,而此能見於妄見的真見,是超能所,絕對待的真心,又豈是妄見所能及(見不能及)?

 

由於真見不是妄見的緣故,汝阿難所見山河大地,及諸眾生,固然是虛妄,就是見佛的三十二相,又何曾是真?所以世間十類眾生,能見的我,所見的世界,都是真見的毛病,並非能見諸相虛妄的真見。如眼有毛病,才見圓影,眼睛沒有毛病的人,絕對不會看見燈光有圓影,所以此看見燈光有圓影的見,就不是真見。此能見諸相虛妄的真見,性本清淨,離能所,絕對待,當然不是六根見聞覺知的妄見,「故不名見」。

 

佛再以一國人所見不祥境象的同分妄見,退而比例一人所見燈光圓影的別業妄見,同樣幻妄不真。圓影因眼病有,不祥境兆,由惡業起;二者所見雖然不同,但同是虛妄無體;究其原因,都是由無始無明業相,引起見相二分所致。

 

若以闍浮提退望一州中的一國人,則一國人所見是別業,閻浮提所見是同分;若以四大洲退望閻浮提,則閻浮提所見是別業,四大洲所見是同分;若以娑婆國退望四大洲,則四大洲所見是別業,娑婆國所見是同分;若以十方有漏國土及諸眾生,退望娑婆國,則娑婆國所見是別業,十方有漏國土及諸眾生,所見是同分。國土是依報,眾生是正報,依正二報是相分,見聞覺知是見分,覺明妙心,是自証分。依報正報,見分相分,皆是自証分的病源。病源總指苦集二諦,三煩惱是病因,三業障是病緣,二種生死是病相。以此合同分妄見,則見聞覺知,合能見不祥的妄見;國土與眾生,合所見不祥境;覺明妙心,合清淨眼。若以此合別業妄見,則國土與眾生,合五色圓影;見聞覺知,合能見圓影的病眼;虛妄病源,合眼有毛病;覺明妙心,合清淨眼。由於清淨眼有病,故見圓影;喻菩提智眼,有三煩惱病,故見有三土五陰。若達三土五陰,虛妄不實,即三土便是常寂光土,此即是真見見於妄見,真見不是妄見。

 

眾生不知見相二分虛妄,執為實我實法,貪戀三界是和合有;背捨真諦理,是不和合空。又和合是貪,不和合是瞋,不知幻妄執為實有是痴。二乘愛著涅槃寂靜,是和合空,即是貪;厭離三界是不和合有,即是瞋;不達生死涅槃如空中花,水中月,妄生取捨,即是痴。菩薩和合中道是貪,不和合二邊是瞋,不解中道唯心是痴。

 

九法界眾生,皆由和合與不和合貪暊痴等業,隨業受生,流轉生死,所以佛說:「和合妄生,和合妄死。」如果我們明白萬法唯心,反妄歸真,遠離和合有與不和合空,就可以滅除同居土分段生死,圓滿真諦菩提不生滅性。若果二乘聖人,能夠遠離和合空不和合有,就可以消滅方便土變昜生死,圓滿俗諦菩提(道種智)不生滅性。菩薩若能遠離和合中不和合二邊,就可以消滅實報土微細變昜生死,圓滿菩提,究竟不生滅性。由於離妄見,故能轉煩惱成菩提,由於離妄境,故能轉生死成涅槃;回復清淨本然的真心,一証永証,故言:「清淨本心,本覺常住。」

 

佛說:「若能遠離,諸和合緣,及不和合。」(道諦)就可以消滅生死的苦因,而圓滿成就菩提不生不滅的本性(滅諦),証得「清淨本心,本覺常住」的如來藏性。但如何遠離和合與不和合呢?因此,以下佛再解釋,見性與明暗空塞等外塵境界,非和合與非不和合的真義,以顯示見性即如來藏性。

 

10.破和合與不和合顯見性即如來藏性

 

佛告阿難:由於我前面的詳細開示,你雖然己經知道,本覺真心,超能所,絕對待,非因緣、非自然的道理。但汝猶未明,此本覺真心,元本就是非和合,與非不和合。尚且以妄想情執,認為見性是和合而有,如果見性是與前麈和合而有,無異仍然計執,見性是因緣性。然則,此本覺妙淨的真見,究竟是與明和?或與暗和、與通和、與塞和?如果說:見性是與明和,當你見明之時,何處雜和你的見性?見性屬於內心,明相屬於外境,未和之前,二者有別,雜和之後,是何形象?如朱與墨,未和之前,朱紅墨黑,和混之後,朱失其紅,墨失其黑。今見與明和,若言明強見弱,以明奪見,成為非見,何以見明?今還能見明,可知見性未失!反之,見強明弱,以見奪明,明相全失,而成即見,豈非變成見性自見其見?今見性然仍見明,可知明相未失;既然明相末失,見性亦無虧損,怎可以說見與明和呢?此約義破。

 

再說:凡能和在一起的事物,必是各不圓滿,見性若是周遍圓滿,怎可以容許明相來和?若然明相遍滿虛空,當然亦不能容納見性來和,此約體破。還有:二物相和,必失其名,例如:紅與黃和變成橙色,水與泥和變成漿,若說見與明和,亦應各失其名,今見仍是見,明仍是明,怎可以說見與明和呢?至於見性與暗和,與通和,與塞和亦是一樣,不可能成立。

 

和與合不同,和則必須彼此不分,各失其名,合則一定要大小一致,如蓋與函合,彼此不離。外界的明與暗,一定是彼此互相傾奪,若說見性與明合,如上蓋與下函,附和在一起,不可分離,則明滅暗生,見性亦應隨明而滅。則此見性,就不可能再與暗合了,既不能與暗合,又怎能看見暗呢?

 

佛恐阿難轉計,見暗之時,見性仍然是與明合又何妨?故先破言:若說見暗時,見性仍與明合,非與暗合,則當見性與明合時,但當見暗,不應見明,既不見明,又怎能與明合呢?但事實是見與明合時,了然見明,而非見暗?根據前面所說的理由可知,見性亦不是與暗合、與通合、或與塞合。

 

佛破和合,阿難又對佛言:「如我思惟,此妙覺元,與諸緣塵,及心念慮,非和合耶?」阿難雖然轉計,妙覺真心,與外界所緣的六塵,及扳緣六塵的六識,性非和合,但未敢肯定,仍待佛開示。故佛言:汝阿難現在,又說本覺真心非和合有,究竟是非與明和,抑或非與暗和,非與通和,非與塞和?若非與明和,則見與明,各在一方,必有邊際界畔。你姑且審察諦觀,何處是明相,何處是見精?在見與明二者之間,自何處起,是明的邊緣,自何處起,是見的界畔?如果不能分疆劃界,怎可以說是非和呢?再說:即使見性與明,各有界限,但見中無明,明中無見,見與明彼此互不相及,則見性自然不知明相所在之處,何以現在,你開眼即可見明?當知事實上,見與明是分不開的,怎可以說非和?同樣道理,若說見性非與暗和、非與通和、非與塞和,亦不可能。

 

非合則離,若言見性非與明合,那麼,見性與明相,彼此必然互相乖違,如牛兩角,互相背向;又如耳根與明相,互不接觸,然則,見性尚且不知明相的所在,又怎能甄別合與非合?準上可知,亦不應該說:見性非與暗合,非與通合,非與塞合。因為見性不變隨緣,故不能說非和合;見性隨緣但體不變,也不能說是和合。說和合與非和合皆不可,正顯見性,離言絕相,離過絕非,就是法爾天然的如來藏性。

 

以見性非因非緣,非自然,非和合,正是空如來藏;見性非不因緣,非不自然,非不和合,是不空如來藏;雙照因緣自然,和合與不和合,是空不空如來藏。此三如來藏,就是奢摩它,三摩,禪那三觀的理體,修行人必須先悟此理體,方可據理起修,全修契理。是以三觀是得成菩提的方便,而圓悟藏性,又為修習三觀的前方便,可以說:圓悟藏性,是得成菩提方便中的最初方便,正是回答阿難求佛開示妙奢它,三摩禪那最初方便之請。以下會四科七大皆如來藏性,無非亦是顯示此理體,令修行人,先悟後修,始可捨識用根,反妄歸真,覺悟成佛。

 


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