大佛頂首楞嚴經妙玄要旨

湛山倓虛大師著

 

 

釋迦文佛於法華會上,自述伽陀,嘗謂「每自作是念,以何令眾生,得入無上道,速成就佛身。」蓋諸佛出世本懷,務欲以佛知佛見,普度眾生,奈眾生無始染著,沒在苦海,不得不以三乘之法,先調伏之。於中為阿難說楞嚴,為舍利弗須菩提說般若,皆示究竟佛知佛見,最後自說法華,暢達本懷,豈非欲令眾生普入如來種智藏海哉。

 

湛山大師乘願再來,未出家前,已精究楞嚴,出家後,從天台圓教發明心地,大開圓解。得圓解已,深體釋尊之旨,獨居深念,云何能以世人易曉通俗語文,暢達諸佛深圓固妙之理。乃於住止哈爾濱時,成茲大佛頂經妙玄要旨。民國十八年諦閑大師傳戒哈埠,得閱此作,深為印許。今幸於香港中華佛教圖書館宣講此經會上,從諸善信之請,而刊布之。

 

諸佛如來發明一切因果,乃至世間所有,因心成體,唯心所現。而諸眾生依結根為業識,遺元明之識精。由是妄覺所覺,妄為明覺,色、香、味、觸、六妄成就,結業相纏,死生相續。若能開悟性淨妙常,不於「知見立知」,惟行「知見無見」,斯根塵識心,應時銷落,而涅槃無漏真淨現前,此為楞嚴一經之大旨。蓋本知見者,開佛知見也。能所知見者,眾生知見也。大師精研是經,發明眾生知見二重能所。必能推能緣之心,與所推所緣之境,雙雙銷盡,方能以不思議心,觀不思議境。馴至根塵迥脫,一心妙寂,三藏圓彰。至以大佛頂妙三摩提,括盡一切世間之法,豈非以世人易曉之名言,曲達深圓固妙之理體乎。又以十番作淺深釋解,無非欲令大眾易了,更依方等經教義,四教併一談,淺深同說法,斯亦不違經旨。此作雖寥寥短篇,吾知所被機緣必甚廣大,謹代陳諸善信之願,祝大眾覺海圓澄。民國第一庚子歲十月朔日弟子陸能誠敬述

 

大佛頂經妙玄要旨

 

如來說法四十九年的一代時教,經弟子們三次所集結的經典,皆是依著實相的理體,而權立假名,藉著假名,而詮顯實相的理體。它所以要立名顯體的動機,是由於觀察世界上的一切諸行,生、住、異、滅,皆是循著自然的軌律,不假造作,法爾如此的。「是法住法位,世界相常住。」如來悟證了這種原理,所以才立名垂教,令一切有情也證悟這個原理,開佛的知見。「我本立誓願,欲令一切眾,如我等無異。」這是如來示現出世一大事因緣的底蘊。

 

因此一大藏的經義,皆是以教、行、理三者,互為因緣。以緣起來說,即如世尊示現,以至悟道,可以說是教理因諸行而起的。因為「教攝假名」,「理具實體」,由此可知諸行為名與體的生起主因。

 

這部經何以名為大佛頂呢?因為世界上現行的一切法,林林總總均是大佛頂的理體。大佛頂,三個字,就是一切法的代名辭。一切法到了不同以心思,不可以口議的階段,就是理體。替代這不可思議之理的,就名妙。證到這種妙境,必須由現行諸法中,略簡去、了不可得之門。替代這不可得之意義的就名玄。玄、能破大佛頂之了不可得。妙、能顯現大佛頂的不可思議。不是離了大佛頂,別有妙玄。也不是離了妙玄,別有世界。更不是離了世界,別有大佛頂。根據以上的義理,隨便舉出一法,皆為大佛頂的妙玄。可以說世界上的一切法,唯有大佛頂才能詮釋詳盡。

 

大者、無外、(沒有外境)方配稱大。佛、就是覺。頂者、是表相。相、能攝盡一切色法。覺、能攝一切心法。無外、能兼攝色心二法。因為色心二法,是不即不離的,關拓出去,有五陰、六入、十二處、十八界、七大、種種法。而無外能把這一切法,兼收並蓄,包含周遍,攝盡無遺,所以稱為大。但是大,並沒有他自己的個體。他是藉著佛頂的體而為體。佛頂、也非二用,乃是分大作二用。非一、非二、非三,即一、即二、即三,分而不分,不分而分。因為這個緣故,所以說大佛頂為最能詮釋諸法的名啊。

 

就按世間上現行的一切法,為大佛頂所詮釋的來說吧。譬如一個人的生命,必須具足煖(體溫),息(呼吸),識(知覺)三種法,才能組成一個人的生命乃是一中具三,三法成一。若但說識只是識,若是沒有煖相。識向何處寄託?若再沒有氣息諸相,那末、識就無所識了。寄託的處所尚沒有,以什麼來顯識呢?因為識的本身,不能獨自成識,所以不能說是一。而煖相也不能孤立,他是隨著識才生起的,不落先後,根本上也沒有兩個頭緒,所以也不是二。再如氣息,他是依著煖和識,才成息體。煖與識,也仗著氣息,方能生存。倘若咽了氣,識與煖自然也消滅了。若是煖相滅了,息與識也非斷離不可。這三種法,生則同生,滅則同滅,不分先後,所以說也不是三。

 

然而這三種法,因為行相並不相同,也可以說是三。煖與息雖有相,而沒有知覺。識有知覺,而無相同見,也可以說是二。煖與息的用與相雖不同,但是「萬法唯識」,一切法皆是唯識所變,煖、息、縱然歸於斷滅,而藏識(第八識)永遠不能消滅,所以也可以說是一。基於以上的理由,所以說非一、非二、非三。即一、即二、即三。煖、息、有相可尋,就是「頂」。意識為覺,就是「佛」。覺相不二,就是「大」,綜括起來,就是大佛頂。

 

以上是藉著有情的動物,來證顯大佛頂的妙玄。再以無情的化合物來論吧。例如太陽,有輪、有光、有煖、輪相就是「頂」。光有功用,就是「佛」。而輪相、光、皆攝在煖體中,才能蒸發煖氣,就是「大」。這三法不即、不離、不一、不異。即、離、一、異、了不可得,故謂之玄。即、離、一、異、不司擬議忖度,故謂之妙。這豈不是大佛頂之妙玄嗎?

 

或問。即、離、一、異、本來是普通的話,平常的事,而佛教偏要說不即、不離、不一、不異、牽強湊合,以成妙玄,這是什麼意思?

 

答,世上的人,說即說離,說一說異,均是徒有其說,毫無真理,更沒有事實。把妄當作真,完全是妄言戲論,這就是迷惑。要知道佛教所立的言論,如不即不離,不一不異等等學說,並不是虛立其說,乃是實有真理,確有事實可查,才立之為玄言妙論。有智慧的人,若肯用心去參考研討,不難找到實在的證據,自然就不疑惑了。不疑惑,就是智慧。若仍執迷不信,可再就各種物質及心想,加以推論,自然就明白了。先以動物來比量。就如人的體質與心想,可以說是即耶、離耶、一耶、異耶?若說是即,那末、體質、就是心嗎?心就是體質呢?若說是離,試問心離了體嗎?抑是體離了心呢?若說是一,是心一嗎?是體一呢?若說是異,是心異嗎?是體異呢,是心體一異呢?若說身體就是心想。但是身體為血肉所組成,血肉豈能思維造意。若說心想就是身體,而心想只能思維,並無形相可見。基於以上的意義,所以佛立的言教,說是不即。若說心離了體,那末、知識就無處寄託。若說體離了心,試問知痛癢的是誰?因此佛說也不是離。若說心是一的,但為什有四相的分別,八識的殊異?若說體是一的,而手足臟腑,各有專名,血肉筋骨,各有各的形相。若說心是異的,而善善惡惡皆是一心所造。若說體是異的,但是四肢百骸,只是一個身相。由於以上種種的義理,所以說不即不離,不一不異。這是以動物來比量,證顯大佛頂的妙玄。

 

再就植物來論斷,譬如一株禾穀,他的本身,具足了種籽、根、莖、穀實、等相,若說是即,為什麼穀種不即是根莖?若說是離。應該離了穀種,另外能生起根莖。若說是一,根與莖的形相,並不相同,不能說是一。若說是異,只是一株禾穀,焉能說是異。因此所以說不即不離,不一不異。如是辯證,足徵佛的教義,實有真理,確有其事實上之妙玄啊。

 

因為世人對妙玄二字多d解了,以為怪誕神奇才是妙,罕聞深奧才是玄,不了解妙玄的本義,所以才分別忖度世上的一切法,為即為離,為一為異,積習難返,糊塗到家,因此佛斥為顛倒眾生,同憐憫者。佛的經教,闡明世上的一切法,沒有一法,不是妙玄,破除世人的妄執,教化眾生,轉識成智,了生脫死,這就是佛出世的本懷。

 

或問,以上所談的均為世界上的眾生法,縱然能研究到妙玄之處,與出世間的佛法,有什麼關係呢?

 

答、世間法和出世間法的關係,本來是不一不異的,所以名之為世、出世間,就是即世出世,不同執一與執異。為什麼呢?若說世間與出世間是一,就不應言出。若說是異,也不應言出。一過是什麼緣故?因為既稱為一,當然就沒有二相,更沒有彼此,既沒有彼此,怎麼能說有出呢?

 

有兩個不同的環境,才能說是異。出、非世出,既不是脫離了這個世間,怎麼能說是出世呢?所以皆不應言出。因為世、出世間的關係,是不一不異,才名世、出世間,這就是詮顯大佛頂門妙玄。

 

再把佛與眾生不一不異的關係解釋解釋。若說佛與眾生是一的,那末,眾生何用再學佛。若說佛與眾生是異的,那末、眾生就不能成佛。為什麼呢?佛與眾生既然是一的,眾生就是佛,何用再學佛。佛若與眾生是異的,那末、眾生就沒有成佛的條件,學也沒有用。就像狐狸不是獅子的種類,就沒有變成獅子的可能。所以說佛與眾生若是一,或是異,眾生就不能學佛成佛了。因為佛與眾生的關係,是不一不異,換言之,體同用異。若明白這個道理,那末、遍法界的一切法,均是大佛頂的妙法啊。

 

或問、縱然能了知一切法,皆是大佛頂的妙法,但是與我們的身心修行上,有什麼利益呢?

 

答、有什麼知見,就有什麼理想,有什麼埋想,就有什麼觀念,有什麼觀念,就有什麼熏修,有什麼熏修,就有什麼習慣,有什麼習慣,就有什麼受用,有什麼受用,就有什麼損益,有什麼損益,若是相應了,即名為果報。有什麼果。就酬什麼因,有什麼因,即招什麼果,但是要知道招果的主因,就是我們的知見,知見的優勝和下劣,為造化損益的總樞紐。若是有大佛頂妙玄的知見,即是「全性起修」,「全修在性」。怎能說與身心修行沒有利益呢?

 

詳查眾生的知見,共有三種,一為本知,二為能知,三為所知。本知乃是「知見無見」的離念靈知,為諸佛的真實密因。能知與所知,乃是在知見上又立知,頭上又安頭,為眾生妄惑的根本。若能明憭一切法,皆是妙法,那末、能知與所知,自然就消滅,本知自然能現前,而成佛的真因即顯著,這不是利益是什麼呢?所以說必須有大佛頂的本知本見,方可成妙法。既然成了妙法,決不能把大佛頂的知見,歪曲為所知所見,因為必須窮盡所知,方同稱為大佛頂。

 

須知、所知為一切煩惱的根本,所知若生,能知共起,本來離念的靈知,就晦昧不明了。本知若晦昧,真如不守自性,隨著所知,去逞妄能。於是無量的煩惱,跟著就生起來了,這個損害可就大了。

 

或問、什麼是所知?他怎麼能成為煩惱的根本?煩惱有什麼害處?

 

答、花香鳥語,見色聞聲,若能不著意,不分別,心像明鏡一樣,雖顯色相,而不留一點痕跡。那末、花香鳥語,皆是妙諦。若是稍微著意,就成了「所知」了。

 

至於「所知」所以為煩惱的根本:譬如吾人聽到一句話,但是未著意,不知是好話是壞話,經傍人加以批評,說「這句話是罵你,」那末,煩惱馬上就會來了,因此可見,「所知」是煩惱的根本。有了煩惱,就有害處,因為煩惱的本身,具足了貪、瞋、癡、三毒的原素。貪是盜的因,瞋是殺的因,癡是淫的因,由三毒上產生了殺、盜、淫、三種惡業,擴大起來,人與人爭,國與國戰,互相殘害,不了不休。縱然有人知道互相殘害是不對的,但不知釜底抽薪,從根本上解決,只知揚湯止沸,以殺止殺,而殺永不能止,才造成了這五濁惡世。所以說煩惱能釀成大害。

 

由此看來,知見的優劣,可不詳加審辨嗎?大佛頂的妙玄本知本見,可不諦信嗎?我世尊,因信妙法,而修妙行,悟妙理,證妙果,原來的起點,就在明辨及確認知見之優劣啊。

 

這大佛頂經的緣起,是因阿難尊者,示墮淫室而起的。尊者雖被咒術攝登淫席,但是他的心一點也沒動。在千鈞一髮的當兒,還能未毀戒體,這完全是具有戒淫知見的力量。摩發伽女,身心上都充滿了淫慾,但是一聞正法,就能頓證阿那含果,這是具有痛切悔過知見的力量。由此可知,知見的優劣,是何等的重要,十法界中四聖六凡的升沉果位,皆是以知見的優劣為根本的主因。所以法華經中,「佛以一大事因緣出世」專為破除九法界眾生之顛倒知見,而開示眾生悟入佛的本知本見。

 

阿難為求開佛知見,所以殷勤啟請,「十方如來,得成菩提,妙奢摩他(止)、三摩(正定)、禪那(靜慮)最初方便,」云云。佛因為若想明憭奢摩他,三摩等,必須先破除妄見,所以先徵審阿難,心目所在的處所,以作後文破他的所知所見,而顯佛的本知本見的張本。

 

但是阿難所答的心目處所,不是在內,就是在外,共有七處,如來重重加以逐破,曰「咄,阿難,此非汝心。」然而如來並不是破他的本知,乃是破他的所知執著處。因所知若能不執著處所,那末、阿難所舉的七處,又何嘗不是心呢?法無得失,迷悟在人,若能不執著,煩惱就是菩提,所知若是破盡,能知也站不住,那末、「本」有的靈「知」,當下就顯現了。所謂破處,就是顯處,並不是妄心不可得,另外有個真心可得。可是阿難不了此義,以為七處都不是,必定另外有個是處,於是又偏計忖度,但費盡心機,也度量不出來,所以下文,有「不知真際所詣」的話。他竟不明白,計度不出來的地方,就是無有所知的處所。所知失去處所,能知也就不能獨存。能與所皆消滅,本知自然就周遍一切了。所謂「盡山河大地就是一個自己」啊。世尊循循善誘,逼拶阿難,雖然把他已逼進了不可得的玄門,他的心也到了不可思的妙境。其奈因他從曠劫以來,習染太深,所知的幻妄根柢,一時不能拔盡,以致他仍不敢承認沒有計度之處,就是他的本知。致勞我世尊條分縷柝,十番辨見,從淺入深。第一步直接指示見的本性,乃是心,並不是眼。這是破除一般常情的能見,以作悟入本見的階梯,名為「對妄顯真。」因為有眼的人,能看見明處。盲目的人,也能看見暗處,並不是全無所見。足徵見性並不是眼。明來見明,暗來見暗,明與暗是環境的變遷,與見性並沒有關係,證明了見性並不是明暗二相。

 

次借客(客人),塵(浮塵)來顯明見性的不動。客塵比喻妄念,主(主人)空(虛空)比喻真心。這是世尊以藏教的析法真空,引導阿難初步悟入妙理,以便藉此趨入大乘。從這堸_,直到第六番辨見,乃是約「本性圓融,周遍法界」,以顯見性並不是物。通名為「帶妄顯真」。什麼緣故呢?因為這是離了妄,才能成就真,真外尚有妄在。不同於圓頓的「即妄成真」,乃是片面執取,是漸非頓。

 

或問,許多的註釋家,均說十番顯見,皆是顯首楞嚴大定的。也有說是顯第一義大佛頂的。並不作淺深之分。你根據什麼理由,說是出於漸次呢?

 

答,這部經按天台宗教義所判,乃是屬於通五時之方等部。既然判入方等部,而經文堣S有彈偏,斥小、歎大、褒圓,四教並談的地方、解釋此經的,本應該把淺深漸次,詳晰的剖析出來,方合乎判教的原則。我是根據教義來論斷,所以才說有漸次之分。就是以經中的文義來論吧,經文的前後,層次、章句、也大有殊異,怎麼可以專以第一義的一乘教來解釋呢?若是皆以大佛頂第一義來解釋,或者以首楞嚴大定來解釋,絲毫不參加權教,完全歸入實法一乘大教。那末、天台家就應該判入法華部中才對。賢首家應該判入華嚴部中才對。何能判入方等及其他部中呢?現在以淺深漸次來解釋,是不敢與原判教的義旨相矛盾。所以把經中的淺深漸次,一一揭示出來,以符合大台判教的意義啊。

 

問,若是參入權教來解釋,怎麼可以立名為大佛頂首楞嚴呢?

 

答,為實才施權,庶幾由權以引入實。為了引導行者激底了解大佛頂首楞嚴的意義,為了明宗顯體,才立了這個經名。不然的話,就違背了妙玄的宗旨。因為開闡「玄」的了不可得,是屬於權教。顯示「妙」的不可思議,謂之實法。想明憭經義妙玄二字,萬不可顢頇儱侗,否則難免以淺濫深的過失。因為一切不可得處,皆是玄的境界,進了玄門,方可以修空觀。一切不可思議之處,皆是妙的範疇,會通了妙理,才可以修中道觀。因為中道太難體會,所以必須藉著玄,作為入妙的階梯。大抵經文中以片面破顯的,是析法空的玄處。雙面破顯的,是體法空的玄處。全體破顯的,是妙有空的玄處。再查十番辨見的經文,從第一到第六番,皆是片面破顯的範疇。從七到十,是雙面破顯的範疇。而破顯之中,尚有勝劣之分。到四科、七大,方是全體破顯,才完全揭示出大佛頂第一義諦,首楞嚴大定的廬山真面目。

 

片面破顯者:就是剖析相分的一切物質,除了假借和合外,毫無實際,無我,更沒有我所有的。於是依著見性的空理為真諦。但這是隨情逗機,並不究竟。如第六番辨見文中「今吾將汝,擇於見中,誰是我體,誰為物象」,云云。這個義理所闡明的,是(第一、二諦),藏教的俗真二諦。以當前實有的物象為俗諦,實有滅盡為真諦。

 

雙面破顯者:即是闡明世上的一切法,當體即空,了不可得,以見性空理為真諦。這也是隨情而說,作為進入大乘的初門而已。如第七番辨見文中,「汝應以手,確實指陳,何者是見。阿難當知,若空是見,既已成見,何者是空。若物是見,既已成見,何者為物」云云。再如「若樹非見,云何見樹。若樹既見,復云何樹」云云。這段文所發揮的是(第二、二諦)通教的俗真二諦。是以幻有為俗諦。即幻有的空理為真諦。片面破顯,是於見性中簡擇,剖析相分。這地方是破顯見分與相分,當體如幻,了不可得。經文中說有見性,有空相,有物相,皆是幻有,所以說是俗諦。所破的就是此處見相二分的俗諦,當體了不可得,以顯現空理為真諦。

 

又雙面勝義破顯者:因以上所說的雖有片面,與雙面破顯的不同,及有漸次階級。但仍屬於隨機說法,應病與藥,並未剖顯出真如的實智。勝義破顯,較前又進一步,引導阿難,由劣轉勝,乃是隨情隨智而說。例如第八番辨見中,列舉外道和世諦相對料簡,以詮顯見性,不是因緣,也不是自然。如經文中「當知如是精覺妙明,非因非緣,亦非自然,非不自然,無非不非,無是非是,離一切相,即一切法,」云云。此義所闡明的,是(第三、二諦),乃是通教中的堶情A已含有別教的中諦的俗真二諦。因為幻有是俗諦,就著幻有的空,及不空,共合起來,以為真諦。這種空理,就是真如,他的本體是不空的,所以能為迷悟的依止處所。如因緣與自然,皆是幻有,所以名為俗諦。非因緣及非自然,乃是幻有即空。再如非不因緣自然,無非不非,無是非是,乃是空與不空相共的。至於離一切相,即一切法,乃是承接以上的義理,綜合起來,以成為通教的堶惕t有別教的中諦。

 

又雙面最勝義破顯者:因為上文雖是隨著情智而說的,但僅含有別教的中諦之理,他的智慧,尚未臻圓滿。今文是隨著他的執情,而循著自己的圓智來說的,為第九番辨見。以同分、別業、二種妄見來合明,藉顯「見見非見」。如經文中,「見與見緣,似現前境。……本覺常住」云云。是(第四、二諦)乃通教堶惕t有圓教的中諦之俗真二諦。因為幻有是俗諦。幻有即空,與幻有不空共起來,這樣則一切法均歸束於空不空的範疇,是為真諦。例如「例汝今日,以目觀見山河國土,及諸眾生,皆是無始見病所成。」這就是幻有即為俗諦。再如「見與見緣,似現前境,元我覺明,見所緣眚,覺見即眚。」乃是幻有空與不空所共的。為什麼呢?因為「見與見緣,似現前境。」似有、而非實有。所以說是幻有。元是我的覺明真空,攀緣而成眚,所以名為不空。基此而論,覺見的真空,既變成幻有的目眚,所以名為即空與不空共也。

 

至於文中「本覺明心,覺緣非眚,覺所覺眚,覺非眚中,此實見見。」乃是共的堶惟狶t的中道。又如「阿難、如彼眾生,同分妄見,例彼妄見,別業一人。一病目人,同彼一國,……清淨本心,本覺常住。」的一段文,即是一切法趣空不空共,為真諦的說明。這個空不空中,具有如來藏妙真如性之真的涵義。一具一切,一切趣一,(全真起妄)為什麼呢?如文云「阿難,如彼眾生,同分妄見,例彼妄見,別業一人。」乃是一切法幻有,(此眾同分所現不祥。)一切法趣幻有,(此眾同分所見不祥。)皆是由于無始以來的見妄,所產生出來的。例如閻浮提的三千洲中。乃至一切有漏的國家,及一切蠢動含靈。一幻有中,具足了一切幻有,皆是我們的覺明無漏妙心。(在妄痧u)因為我們不憭解,幻有即空,一切法趣幻有,也是即空。所以華起瞖目,夢沉長夜,從此生起了,「見聞覺知,虛妄病緣,和合妄生,和合妄死。」這未免太冤枉了。「若能遠離諸和合緣,及不和合,則復滅除諸生死因。」也就是即幻有空不空共。及到了「圓滿菩提,不生滅性,清靜本心,本覺常住。)就是空不空共中,含有圓教的中諦,一切法均趣於圓中的諦理了。

 

雙面最上勝義破顯者:因為上文,雖然已經粗含有別教與圓教義理的概況,但是理性尚未明顯的揭示出來。現在是逗引當機,顯入別教的中道。別教的真諦,就是中道。在別圓二教中,有時侯只說真諦,不說中道的原因,乃是俯就藏、通、二教的根器,多分是隨情說。現文雖然是逗引當機,明顯的入到別教的中道。但仍有小分隨情說,不過隨智的成分較多而已。

 

第十番辨見,乃是破除和合,與不和合的殘餘的疑迷,以顯見性元是迥脫根塵,離過絕非,法爾(自然)現證的。如經文中「如是覺元。非和合生,及不和合」云云。此義理所闡明的,是(第五、二諦)別教的中道俗真二諦。例如幻有,幻有即空,皆是俗諦。不有、不空、是真諦。再如和合的是幻有,不和合的是幻有即空。皆不是「本妙覺元」之真,所以皆名為俗諦。非和合就是不有。非不和合就是不空。這個不有不空,就是別教的「本妙覺元」的真諦。

 

全體破顯者:上文雖明顯的揭示出別教真諦的中道,唯只夠「但中」,他不能遍攝一切法。今文又逗引當機,入到能含具一切法的中道。本來是隨智說的,但是隨情尚未淨盡。因此在庚三科中,遍歷陰、入、處、界、去會理,如文中「阿難,汝猶未明,一切浮塵,諸幻化相,…其性真為妙覺明體。」此處所闡明的是(第六、二諦),別教的堶情A攝有圓教的中道的俗真二諦。如幻有、幻有即空,皆是俗諦。一切法趣不有不空,是真諦。「諸幻化相」為幻有。「隨處滅盡」為幻有即空。「幻妄稱相」幻有即空,皆名俗諦。「其性真為妙覺明體」即是真諦。乃至五陰、六入、十二處、十八界,即是一切法。「因緣和合,虛妄有生,」就是一切法趣不有。「因緣和合,虛妄名滅,」就是一切法趣不空啊。

 

全體勝義破顯者:上文別教中,已含有圓教的中道,雖然具有一切法的歸趣,但是尚沒深刻的剖析圓理。今文引導當機,明顯的趣入圓理,一切是稱性而談,廣泛的發揮,純粹是隨智而說的。例如經文「殊不能知,生滅去來,本如來藏」。乃至第四卷中,「尚留觀聽」等義。所闡明的是(第七、二諦),圓教的中道俗真二諦。如幻有、幻有即空,皆為俗諦。一切法趣有,也趣空,趣不有,也趣不空。即是真諦。圓教的俗諦,與別教大體相同,所以經文中,不複引申。圓教的真諦,與別教的不同點,就在一切法既趣有,也趣空上。所以說「生滅去來,本如來藏」。生、就是趣有。滅、就是趣空。來、是趣有。去、就是趣空。隨便舉出一法,皆不出如來藏的範疇。一個如來藏中,具足了一切如來藏,一切如來藏,能歸納於一個如來藏中。所謂、「放之可以瀰六合,卷之可退藏於一心」。經中發揮此義,皆在七大科目的一堶情C破顯圓理的地方,皆用四種義理來料簡,就是破處即是顯處,有如即是空如。

 

我祖智者大師,在法華玄義中,詳細的闡明了真俗二諦的義蘊。因為網羅諸經,蒐抉奧義,所以才能頭頭是道,法法井然。與楞嚴的義旨,函蓋相合。楞嚴雖然來在智祖以後,但是前聖後聖,其揆一也。況法華楞嚴,皆出於如來金口所說,教義自然不能相乖違。行者應當認清如來所立的言教,均有嚴密的法則,其等級,絲毫不容紊亂。應當依教,循序漸進,從淺入深,絲絲入扣,這樣可免去因躐等,d入歧路,以蛇為繩的過失。

 

不以規矩,不能成方圓。如來是按照教理,科次,說、說法之法門。若不是以十番辨見,如經線縱括,豈能由微入妙。若不以四科、七大,似緯線橫織,廣揀四科,皆是如來藏的妙真如性,靈明廓徹,廣大虛寂,不是以偏計之心,可以擬思的。平開七大,「性真圓融」皆如來藏」。一切凡情計度,「但有言說,都無實義」。不是可以口來議的。當機如何能慧覺圓通,得無疑惑。自阿難於第一卷起請求世尊,「開示我等,奢摩他路」。到此已經彰明顯著。已知以心心不可思議,為能觀的智慧。以法法不可思議,作所觀的境界。若能作如是觀,那末,如來的密因,一切菩薩的萬行,均全盤托出,罄盡無餘了。

 

但是當機仍未能徹底明憭,「全性起修」的妙義。因此又有「雖獲大宅,要因門入」,的請求。又勞世尊,開示妙修行路的三觀法門,指明「全修在性」。又揀選出應當以不生滅性,為本修的因地。並發明二種毫無猶豫的決定義旨,一為非可作之法。二為非有為之相。這二決定義的要旨,並非像凡夫的知見,以為一事不作,就是非可作。一事不為,就是非可為。應當在一切法相的堶情A略量剔選出非有為的法性才對。試問、你能在法性的堶情A指出一法,屬於可作的嗎?若說有可作的,請問、是已作了呢?抑是尚未作呢?若說是己經作了,那末、就不用再有作了。若說未作,那末、就是無作了。離開這已作未作,就是正在作的當兒,也是等於無作。為什麼呢?因為法不孤起,凡起、皆是相對依存,互相假借,才生出種種名相來。設若世上沒有已作未作的法相,那末、作的像貌,也不可得。像貌尚沒有,更談不到叫什麼名字了。所以應該在一切作的時候,觀念非同作的性。正在為的時侯,觀念非有為的相,這就是二決定義的主要宗旨。若是不能明憭此義,你就是不作不為,仍然是作其不作,為其不為,那是生滅的因,如何能證如來的不生不滅之果?若是能徹底憭解二決定義的宗旨,任是菩薩大業繁興,以及瞻風撥草,運水搬柴,皆是無為的妙用。以不生滅心,為本修的因,自然能證得如來的不生滅果。但是這個義埋太深奧了,他的究竟處,二乘聖人,尚不明憭。何況欲漏尚沒盡淨的凡夫呢?

 

當機雖然已開圓解,但是觀行的功夫尚沒純熟,觸物仍然有障活A境有變異,仍生迷惑。如來又以最初方便,說明六根妄結的根由,成有可作性。又開示若能「不由前塵所起知見」,六根即解,成非有為相。

 

當機又疑惑非可作,非有為,就成了斷滅。所以又令羅後羅擊鐘,以證明聞性是永不生滅的。

 

當機又問六根所結的本元?如來又以譬喻闡明,結與解,本來無二。破除他的偏計執著,妄作生滅之因。因為一切法,本來就沒有結,更何用去解呢?既然沒有結與解,也就沒有生滅可言了。一切皆是眾生d認為偏計浮塵等根,是他的自身相。前塵攀緣的影子,是他的自心相。色聲香味,為他有相。有無較錯,為斷常相。四大合離,為生滅相。諸相紛紜,皆是從偏計而起的。他豈知道,你偏計六根之結,結也沒生。偏計六根之解,解也沒滅,完全是庸人自擾。什麼緣故呢?因為所有的偏處計度,皆無實性,皆是幻妄的。由計度而產生的生滅,如空中的花,並沒有實體。六根的結元,結在偏計。你若是不去偏計,結也就不可得了,結尚不可得,更談不到解了。所以說結解無二。如經文。「阿難、由塵發知,因根有相,相見無性,同於交蘆」云云。六根他不自己揮發識知,須托六塵的相,而後才揮發識知,是名見分。六塵他自己不能成相,須托六根的知,而後有相,是名相分,相分與見分,皆沒有他的獨立自性,所以說與交蘆相同。

 

為什麼與交盧一樣呢?因為交蘆元沒有自己獨立的種性,他與常蘆不同,乃是兩棵蘆文抱而立,二個根也盤結在一起,分開則撲地不能獨立。兩棵連成一體,所以名為交蘆。雖是一體,但為二蘆所成,雖是二蘆,而甲與乙不能分開。照這樣說,能說是甲蘆呢?乙蘆呢?交蘆呢?乃是非一、非二、非三。即一、即二、即三。藉著交蘆,比喻六根無獨立的自性,是依著相見二分而成體。相也沒有自性,是依著根塵二法以分形。皆係兩面互奪,從勝立名。其究竟的了義,不是一二三,即是一二三。非的時侯就是即,即的時候就是非,不容以心來思,以口去議。若能作如是觀,觀念無何有(不見一法即如來,方得名為觀自在,)是不生滅因,自然就能踏入妙三觀門的閫奧。

 

眾生以為根塵各有自體者,就是偏計已成結縛。若是以根塵各無自體的,也是偏計已成結縛。欲得解脫,應在自、他、共、不共、的法門上著手。應該離自相、他相、自他共相,自他不共相。復要不即不離一切相。能這樣體會,那末、一切諸法就不屑再去分別了。因為解時根塵也未減,結時根塵也未增。只此森羅萬象,一心了了常明,所以綰巾作喻,要解開,非空心不可。

 

當機仍未明白圓通的根本,請求最後的開示。佛令眾聖,各述圓通的根本,結果皆不離六根、六塵、六識、七大、共成二十五門圓通修證。以如是不生滅的因,證如是不生滅的果。由此顯然可知,世界上一切諸行及有為,皆是常住不生滅性。只在當人肯不肯捨棄一切偏計執情而已。

 

到第七卷中,當機又請示三德位,臨文可知。總之這一部經的要旨,全在前三卷半的堶情C妙悟圓理,以妙悟助成妙修,有了妙修,方能得到妙證。

 

妙悟者、就是憭解一切法即真、即俗,即中的圓三諦理。妙修者,就是觀念一切法即空、即假、即中、的妙三觀門。妙證者,實證到一切法即法身,即般若,即解脫的圓三德位。如是種種三法,若悟、若修、若證,一、三均不可思議,統攝在大佛頂的妙玄之內,所以才立名啊。

 

從第八卷到第九卷,廣泛的開示七趣流轉的差別,意旨在顯妙戒,方能成妙慧。到第十卷,詳細的闡明五陰的魔境,意旨在顯妙慧,方能成妙戒。戒與乘須並急,皆不可緩。總之佛法修行的大旨,應以不取不著,遂進遂捨,作解脫的真方便。魔與外道,與佛法皆是背道而馳的,就是他們不持正戒,不破舊習,仍依著凡夫貪婪的根性,修成了自縛的魔法。這是魔與外道,所以終為魔與外道也。行者若是希望證到佛的妙覺,對於三聚淨戒,萬不可輕忽。蓋由戒方能生定,由定方能生慧。所以此經,如來最後以破戒惡法為問端,精研七趣。又以無聞比丘為語端,備明五陰魔境,辭意愷切,其意義在注重嚴淨毗尼,與多聞,方能成為妙戒妙慧之正因。


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