金剛經講義

 

達理法師編著

 

自序

引言

釋經題

釋人題

釋經文

法會因由分第一

善現啟請分第二

大乘正宗分第三

妙行無住分第四

如理實見分第五

正信希有分第六

無得無說分第七

依法出生分第八

一相無相分第九

莊嚴淨土分第十

無為福勝分第十一

尊重正教分第十二

如法受持分第十三

離相寂滅分第十四

持經功德分第十五

能淨業障分第十六

究竟無我分第十七

一體同觀分第十八

法界通化分第十九

離色離相分第二十

非說所說分第二十一

無法可得分第二十二

淨心行善分第二十三

福智無比分第二十四

化無所化分第二十五

法身非相分第二十六

無斷無滅分第二十七

不受不貪分第二十八

威儀寂靜分第二十九

一合理相分第三十

知見不生分第三十一

應化非真分第三十二

重再版剩語

 

自序

 

不慧濫廁僧倫,自慚衣架飯囊,謬承泰華佛教大德不棄,屢邀來泰遊參,先後於泰京西竺佛堂、梵音覺苑、東蓮念佛社、蓮邦佛教社、潮音覺苑、呵叻天德堂等處,敷演金剛般若波羅密經、般若心經、六祖壇經、妙法蓮華經觀世音菩薩普門品、佛說阿彌陀經、真心直說、大悲懺、專題演講等等,或亦因緣夙植,聽眾不以為陋,頻請將金剛般若波羅密經講義謄錄,付梓流通,裨助初學,研會體認。夫般若本無可說,今以無可說中強作言說,已屬捕風捉影;若復欲以文字記述,豈不畫蛇添足耶?惟眾意殷勤,浼之再四,辭不獲已,爰就講解時所拾古今賢哲疏鈔義理,參揉個人管窺蠡測,融會編述,冀有補於同好者之探研,並先交妙範、觀如二師過目,竟催付諸手民,又承二師樂負籌集印刷經費,至為慚感!因緣如是,祇好隨喜,第恐庸有葛藤差失,反增饒舌耳!至所分科判,係徇眾意,以三十二分為科,從分細目,自知強作解人,或有未當處,尚祈十方高明,勿吝指正,實深感禱!

 

泰紀佛曆二五二○年一月序於泰京東山學苑沙門達理謹識 

 

引言

 

夫學大乘佛法者,必以自度而度他,自度度他法門無量,然必以六波羅密為本,而施、戒、忍、進、定五度,若離般若非波羅密,是所謂六波羅密,則以般若波羅密為本。由是觀之,般若為大乘佛法之綱要,彰彰明矣。

 

但佛法無論大乘小乘,莫不崇重般若,蓋般若為十方三世菩薩諸佛之母,三乘賢聖,咸從般若而生,所以本經云:「須菩提!一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!」大智度論云:「般若波羅密,是諸佛之母!」又云:「般若波羅密,是諸佛母,諸佛以法為師,法者,即般若波羅密。」又云:「信為能入,智為能度!」

 

佛說般若,前後十六會、歷廿二年,本會屬第九會、在祇園所說,由博而約,羅什大師譯成漢文,並加入魏譯之數行,全經計定五千八百三十七字,不但般若要旨,盡在堻\,且得此一卷,一切佛法,無不在握矣。何以故?般若為諸菩薩諸佛母故。

 

世尊初成道時,以佛眼觀大地眾生,即詫然曰:「奇哉奇哉!大地眾生,皆有如來智慧覺性,但因妄想執著,不能證得,若無妄想執著,則無師智、自然智,即時現前。」是故佛說般若、在蕩除一切眾生之妄想執著,開其理體本具之正智,以明其無明,覺其不覺,俾無相無不相之實相,空不空之如來藏現前,同證如來智慧覺性耳。而本經之綱要,即在於遣蕩妄想執著也。蓋如來智慧覺性,一切眾生,人人本具,個個不無,但為妄想執著所障而不能證得,佛為一大事因緣出現世間者,無非為遣除眾生一切妄想執著,由是可以說一切佛法,無非破執除障之法門也。而本經所說尤為直捷了當,譬如金剛寶劍,無所不摧,依此而行,一切妄想執著,即可直下斷除也。

 

何謂妄想?即分別心,是第六識;執著、即我見,為第七識;又執著、可分為二種,執著五蘊色身為我,名曰:人我執,簡言我執;執著一切諸法,名曰:法我執,簡言法執;我執不除,生煩惱障:法執不除,生所知障;總名惑障,由惑造業,則為業障,因業受苦,名曰苦障,亦名報障;我法二執,細分之,又有「分別」「俱生」之不同,起心分別,因而執著者,為分別「我」「法」二執,故粗;并未有意分別,而執著之凡情,隨念俱起者,為俱生「我」「法」二執,故細;此是多生以來,習氣種子,蘊在八識田中,故爾隨念即起,最為難除。當知妄想執著,由於無始無明,而般若,則為本具之理體正智,若能行深般若波羅密多,觀照智開,即能轉此六、七、二識,此二識轉、第八藏識與前五識則同時轉矣;大圓鏡智現前,則無明者明矣,無明明,則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見,佛之知見,即是般若正智也。無論修何法門,首須致力於此,故知一切法,不能離般若也。修淨土念佛者亦然,經云:「心淨則佛土淨。」倘妄想執著不除,心何由淨乎?古德云:「愛不重不生娑婆!」情執我見,實為愛根;故求生淨土,必應從此下手。又有所謂:「老實念佛」者,若世間一切染緣,攀緣不息,云何能老實乎?由此可知,般若淨土,初非二事,此經實一切學人出妄破執之宏綱,淨心之樞要,深願學人,崇重而致力闡發焉!

 

本經自傳譯之後,經禪宗五祖弘忍大師,六祖惠能大師,極力宏揚,遂爾家喻戶曉,流通不絕。我輩雖生末法,不值佛世,猶能獲讀是經,雖多未明其義,但深蒙佛護,應生慶幸,發難遭想,何以故?此經流傳不絕,便是佛種不斷故。從今而後,更當精研參究,期能受持演說,藉以稍報佛恩,荷擔如來,共證菩提,願與諸仁者共勉之!

 

釋經題 略依五重講說

 

金剛般若波羅密經

 

台宗智者大師說妙法蓮華經經題,分名、體、宗、用、相、五重玄義,以發揮經中要旨,第一重為釋名,名者實之賓,既標名必有實,非虛立也。其次顯體,體者實體,即經名之主體也,因名覈實,然非修觀行,則落空名,故必依體起修,修須明宗,故三為明宗,宗者,謂修行之旨趣也。既真修必獲用,故四為論用,用者,功效之意,佛隨眾生根機大小利鈍,說種種法以教化之,故經教有大小偏圓漸頓之殊;如華嚴宗判為小、始、終、頓、圓、五種教相;天台則判為藏、通、別、圓、四種化法,頓、漸、秘密、不定、四種化儀是也。一經之名、體、宗、用、四重玄義既明,則其屬於何種教相,即可得而了然矣。故第五重為判教相,今依五重之次第,略為講說如次:

 

一、名:名有通名別名之分,通名者,金剛般若波羅密經之經字是也;佛所說法,通名為經,非一經為然,故經字乃一切佛法之通名。梵語:「修多羅」亦作「素怛纜」「修妒路」,此皆音譯之不同!而義則無分別也。修多羅之本義為線,引申為貫穿,為攝持,為契合,既將佛說之法,分類結集成書,因以修多羅名之,謂貫穿佛語,攝持不失,上契佛心,下契眾機也。大法東來,古德遂以經字譯修多羅,經字本義,為經緯,組織,與修多羅之線義,貫穿攝持等義,正復相當。且我國習慣,惟聖人語,始得稱經,極其隆重,譯修多羅為經,精當之至。但我國經字,不含契合之義,略嫌不足,然除經字外,更無他字可譯,故古人不得已有稱佛書曰契經者,既以補足原義,兼顯此是佛經,非他教經也。又經者、徑也,謂一切賢聖依此修行,即成佛作祖之徑路也;又可作法門釋,依此法修,便能入門,通達自性成佛也。

 

次釋別名:別名即金剛般若波羅密七字,為本經特立之名,一切經不能通用,是謂別名。金剛者喻也,般若波羅密者法也。本經是以法喻立名,一切佛經,安名取義,不外七種,所謂:人、法、喻、單複具是也,如一、單人──如佛說阿彌陀經;二、單法──如大涅槃經;三、單喻──如梵網經;四、人法──如地藏菩薩本願經;五、人喻──如如來師子吼經;六、法喻──如妙法蓮華經;七、人法喻──如大方廣佛華嚴經;經名雖多,要之取義安名不出此七種而已。

 

梵語□曰囉,或跋折囉,義為金剛,刊定記云:金剛者,乃帝釋之寶杵,或作金剛寶石解;物名也,最堅最利,能壞一切物為利,一切物不能壞之為堅;金剛之堅,喻實相般若,隨緣不變,在纏不壞,雖經多劫,流轉六道,而其體性,未曾生滅,未曾虧缺,故云堅也;金剛之利,喻觀照般若,無我不破,無惑不斷,其用顯時,能照萬法,當體全空,煩惱諸縛,無不斷除,故云利也:金剛之明,喻文字般若,其相能詮,能開解慧,無明得明也;金剛為無上寶,價值不可稱量,喻般若為無上法寶,功德不可思議稱量也;金剛寶世間罕有,喻如經云:須菩提,從昔所得慧眼,未曾得聞如是之經,甚為希有也。由斯義故,故舉金剛,以喻般若;則般若乃智慧之梵音,金剛即般若之正喻,華梵雙彰,法喻並舉,故名金剛般若。

 

梵語般若,義為智慧,而非同世智小慧也;此智妙徹諸法實相,此慧妙了諸法真空,亦乃理體本具之正智妙慧也,所謂佛之知見是;理體即是覺性,亦即實相般若也;正智即觀照般若也,理外無智,智外無理,理智一如,故皆名般若,因恐人誤認為尋常之智慧,及為尊重故不翻。般若正智,一切眾生本具,但為無始無明所障,不得顯現,然此智非自證不知,故又非語言文字所能形容,何以故?必須言語斷,心行滅,方能自證。然而一切眾生,昧之久矣,不假方便,障何能開?障若不開,此智又何能現;遂勞世尊為此一大事,出現於世,不得已,仍用語言文字以開示眾生,令得悟入;名曰:般若法門。因從語言文字明示,此即文字般若也;要令眾生從文字起觀照證實相也。本經云:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,即此義也。又本經為般若第九會所說,乃以金剛能斷喻之,豈非以此經所說之義,尤為堅利而明,能斷根本惑業,故又如本經所云:當知是經,義不可思議,果報亦不可思議。又般若非具大乘根性者,弗克承當,本經云:若樂小法者,著我見人見眾生見壽者見,則於此經不能聽受讀誦,為人解說;又云:得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有等是也。

 

梵語波羅密,義為彼岸到,順此方語,應為到彼岸也,即所謂離生死此岸,渡煩惱中流,達涅槃彼岸是也。意謂此經是到彼岸之智慧也;蓋彼岸者,指涅槃而言,即離二種生死(分段、變易、)之此岸,渡二障煩惱之中流,到二種轉依之彼岸也;二轉依者:謂菩提、涅槃之二果也,轉為轉捨轉得之義,依者所依之義,指第八識;第八識為依他起性之法,此中藏煩惱、所知、二障之種子,并無漏智(即菩提)之種子,且第八識之實性,即圓成實性之涅槃也;此中二障之種子為所轉捨之法,菩提與涅槃為所轉得之法,如此,則第八識為所轉捨二障與所轉得二果之所依,故名。因之,今修聖道,轉捨第八識中煩惱障之種子,而轉得其實性之涅槃;又轉捨第八識中所知障之種子,而轉得其中無漏之真智(即菩提),謂之轉依,所得之菩提涅槃,謂為二轉依之妙果。唯識論九曰:「由轉煩惱得大涅槃,轉所知障證無上覺。」故波羅密亦是喻詞。涅槃者,不生不滅,即人人本具之覺性也。言本具者,明非造作,既非造作,則本來如是,而非從無而有也。本自不生,當亦不滅;而眾生生死不已者,緣生幻相也,非真性也;何故生死不已,由於無明業識引發,起惑造業,輪迴受苦,不知返本,認識為性,迷於生死之幻相,所以輪迴生死不息。今欲了脫生死之相,須證不生不滅之性;欲證不生不滅之本性,須除我見;然我見根深難拔,非仗般若照見蘊空,末由斷除。但理雖頓悟,事須漸除,猶之過渡,行之以漸,不容急也。故本經示離相以破執,修一切善法,以渡中流,顯非一蹴即到彼岸也。蓋我人無明習氣重,頓除不易,毋以一聞空而不加修證也。凡夫著有,執於人我,遂因見思煩惱而墮分段生死;二乘著空,執於法我,遂因塵沙無明而有變易生死。故欲證無餘涅槃,須空有俱空,破我法二執,了兩重生死,渡見思塵沙無明等煩惱中流,始達涅槃彼岸耳。大智度論云:「有無二見,皆屬此岸,二執俱空,始達彼岸。」二執、即我法二執也;渡流之筏為何?六波羅密是。然不有觀照之般若,又云何肯捨,故般若為五度之綱要,五度離此,非波羅密也。然達生死本空,煩惱本無,即到彼岸,非真有彼此之異;特到彼岸不無頓漸耳;頓則慧纔發時,見五蘊空,一剎那間,便到彼岸,以不歷多時,乃名為頓;漸則雖能頓照蘊空,由有多生習性,任運計執,未得念念相應,故須多聞思惟修,策彼頓悟之慧,覺察妄情,損之又損,以至於無,畢竟到於彼岸,但以經歷多時,故名為漸耳。遲速雖殊,其到彼岸則一也。上來略釋名竟。

 

二、體:體者,一經之主體也。今依智者大師本經註,以「若見諸相非相,即見如來!」為本經體;近人江味農居士講義,則以「生實相」為本經體;蓋取本經:「信心清淨,則生實相。」為依據也。實則非相亦即實相也。見也生也,皆現前之意;云何現前?由見非相,由心清淨;云何非相、清淨?皆由於無住,無住者,離一切諸相也;離一切諸相,即是空有不著,一空到底;本經云:「離一切諸相,則名諸佛!」何以故?諸相離,二執空,即見如來,亦即實相現前故,故亦可以「無住」為本經之主體之歸趣,理無不攝,事無不彰故。

 

三、宗:宗者,明一經之宗也,明宗而後乃可修也。修行之法無量,因根機及目的不同,而教法隨之而異,所宗即不一也。惟我佛門所謂宗教,與世俗所說之宗教有別,今人所說宗教,其義則拾西人牙慧,即一教之中,奉有無上權威之神,而為其主,能生死人,升天堂,下地獄,咸操其手,一般崇拜之者,稱為宗教,故一言宗教,即含有迷信依賴意味,世人不察,以為佛門,亦有教主及宗教之說,莫明其妙,亦視同為迷信,任意毀謗,造無間業,甚可憫也。當知佛像、經卷、及出家人,稱為住持三寶,意在令人因像而觀想,因經卷而通理明心,因出家人而引起超塵離垢之想,即借住持三寶,觀自性三寶,證常住三寶;生死升墮,皆由自己,無上權威,握在自手,經云:「萬法唯心,心外無法。」此佛法所以超勝於世間一切道德哲理,而豈其他宗教所能夢見者!然我佛門所謂宗教者又何?宗、謂明心見性,因佛法以明心見性為主故;教謂一切經義,因一切經義,為佛所示教也;觀此,可知宗教之教,非謂教主,明矣。然則本經以何為宗?仍依智註所標,以實相之慧,修無相之檀為宗;江講義則依本經現成:「應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。」及以:「無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。」之義,約言為:「離一切相,修一切善!」為本經依體起修之妙宗也。蓋本經舉一布施以攝六度萬行;行於布施,即所謂修一切善也。而離一切相,所即實相之慧也;兩標正同。本經唯一修宗,原在無住二字,但若標說無住,以明經宗,全經之觀門行門,盡在其中矣。然恐領會不易,故江氏標以離一切相,修一切善,兩語明之,則無住之旨,洞然明矣。因離一切相,即是無住之真詮,而經中於法應無所住下,緊接行於布施,即是修一切善之意,亦即空亦無住之義也。阿耨菩提者,實相般若也;離一切相,修一切善者,觀照般若也;因觀照而證實相,如是標宗明修,若網得綱,有條不紊也。

 

四、用:用者、功用也,即成效之謂;修必得其宗者,以不如是便無成效之可期也;夫有體必有用,其用亦必與經體相應,否則亦不能謂之成效也;須知修宗屬因,功用屬果,因如是,而後果如是也;因果從來一如,故修因必與經體合,方成大效用也。

 

本經智註以破執二字為一經之大用。佛言一切眾生,皆有如來智慧覺性,但以妄想執著所障,不能證得;妄想者分別心是;執著者我法二執是,即所謂我見也;粗則執著色身,是為人我見,則不能脫分段生死;細則執著一切法,是為法我見,則不能脫變易生死;不但此也,因我見之執,起分別之妄,於是順我者貪之,逆我者瞋之,而不知本無所謂我也,故謂之癡;亦曰無明,亦名不覺,遂造種種罪業為其牽累,其苦愈甚,愈不得脫,妄想執著,亦因而愈深愈重,本具覺性,隨之愈迷而愈隔矣。然則我見何自起乎?以不達一真法界故。法界者,四聖六凡十法界也;十法界之相,差別懸殊,而十法界之性,真如平等;不達者,不知也;起信論云:「以不達一真法界故,不覺念起,而有無明!」因其不達,即為不覺無明,念起,即為妄想執著;不達一真法界,猶言不知同具覺性也;不知性體本同,遂起人我分別之念,業力由此而作,苦報由此而招,然則欲脫苦報,當消罪業,欲消罪業,當除我見,欲除我見,當破執也;而本經喻之為金剛能斷,其大用即在破執也。

 

但江氏以為如此,過於簡略,不盡經義所言功用之量也。故其主:一、破我:以本經一啟口,便令發阿耨多羅三藐三菩提心也,此心即是同體大悲心,但須離一切相,方能發此會歸同一真如之無上菩提心也。何以言之?見有眾生可成佛,而必度之,則是不取非法;亦非不眾生,有無上菩提可得,離無相也;復知眾生本具如來智慧覺性,故雖度,實無所度;雖成,實無所成;則是不取法;而非眾生得無上菩提,而無所得,離有相也;有無之相俱離,則粗細之我見潛銷矣;乃至我見即非我見,是名我見,則又我見之蹤影全無矣。故認為本經之極大功用首在破我。二、滅罪:一切眾生,以不覺知十法界同一真如法身,執有我人,起分別見,遂生三毒,造無量罪,受業繫苦,墮落輪迴,愈迷愈苦,不知出離,設遇知識,教令發心,皈依三寶,而以宿業障緣,疊起環生,欲修不得,修亦難成,故修行人,懺悔業障,極關緊要,然罪業有可懺悔者,有不通懺悔者,經云:「端坐念實相,是名真懺悔,眾罪若霜露,慧日能消除。」而本經體為生實相,實相生,則內外障緣,重罪定業,無不一齊銷盡。本經云:「是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」惡道、重罪也,應墮、定業也,幸有善根,得聞是經,深解義趣,我破則罪滅矣。三、成就如來:本經明示空有不住,若能深解義趣,信心不逆,盡能受持,為人解說,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提,成就第一希有功德;又云:修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。如是等等,故有不可思議稱量,成就如來之大用。

 

余謂本經以無住生心為大用,蓋無住即無著,無著則二執破,業障銷,心清淨,實相生,成就如來矣。如是與上二說,應無差異,不過祇有詳簡不同而已,玆姑併存,以示本經之大用也。

 

五、相:相者,判教相也;謂辨別經中旨趣,加以論定,應屬何類也。教者、教化也,即指佛為教化眾生所說之經法也;眾生業障有深有淺,故其根性有智有愚,佛應機說法,因而有不同也。又佛四十九年所說法,稱為一代時教,一代謂佛所示現之一生也;時教謂因時施教也;佛既對機而說,因時施教,因之經教遂有半、滿、權、實、漸、頓、偏、圓、之異,大涅槃經中喻一代時教之相狀,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也;乳酪等等,名相雖異,其補益人身之妙用則一也;經教亦然,雖有半、滿、偏、圓、等等名相之異,而其宗旨,在於明心見性則一也;既一又何別之,意在方便學人,俾得於一代時教之綱領條目,淺深次第,洞然心目,可以循序而進耳。

 

台宗判一代時教為藏、通、別、圓、四種,學者名曰四教;賢宗判為小、始、終、頓、圓、五種,學者名曰五教;本經台宗判為通、別、兼圓、賢宗判屬始教,亦通於圓;江氏則判為至圓極頓之教法也。蓋本經之旨,唯在無住,無住即不著,不著所以破我及我見也。夫智障不並立,將欲開顯智慧覺性,為我及我見所障,其障一破,覺性即開矣;然開破一貫,能破便是能開,能開則是能破;如本經云:雖度眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度者;雖實無眾生得滅度,而度之不體,則不著有,亦不著空;又如本經云:無法相、無非法相、一空到底、則是雙遮二邊,雙照二邊,所謂空有不著,圓之至也;又離一切相,則名諸佛,蓋空有一切相既離,心自清淨,則實相生,無明破,法身現,故曰即名諸佛;又云:若見諸相非相,即見如來;不但圓極、亦頓極矣。乃至曰:一切法皆是佛法,所謂一切法,即非一切法,是名一切法;此正台宗所說一空一切空,一假一切假,一中一切中;而如來者,即諸法如義;又曰:是法平等,無有高下;此又賢宗所明理事無礙,事事無礙,一即一切,一切即一;各極圓融之義也。再綜觀本經所言,如曰:「一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!」又曰:「是經有不可思議,不可稱量,無邊功德;如來為發大乘者說,為發最上乘者說,若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德,如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」又曰:「先世罪業,則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」又曰:「當知是人成就最上第一希有之法。」又曰:「是經義不可思議,果報亦不可思議。」夫曰諸佛從此經出,曰荷擔如來,當得菩提,非紹隆佛種乎!曰如來為大乘最上乘者說,非傳授心印乎!曰經義、果報、功德、成就、皆不可思議,非無上法寶乎!非至圓極頓之教,何足語此,且明明曰:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,豈非至圓極頓無上之經教乎!故禪宗自五祖後,以是經為祖經,豈徒然哉!其相正如無上醍醐,為乳酪生熟酥之所不及也。上來略依五重玄義釋經題竟。

 

釋人題

 

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯

 

姚秦:係當晉時五胡亂華,群雄割據,中原板蕩,歲無寧日,前後有十六國,姚秦即其一也;建都長安,國號曰秦,為別於前秦符氏,故稱後秦,亦稱姚秦,國主姚姓故,其地即今陝西省中部、河南省南部、甘肅省東部,起公元三八四年、訖四一七年,後為東晉所滅。距今約一千五百餘年,當前秦符堅,聞龜玆(漢西域諸國之一、即今新疆省庫車、沙雅、二縣之間)有大德智人什師者,乃遣饒騎將軍呂光,率兵七萬攻龜玆,迎取什師,返至西涼(甘肅省西北部地),光聞符堅為姚萇所弒,自據涼土,稱三河王,并留止什,姚萇既弒符堅稱帝,屢請什師,呂光不允,萇卒,其子姚興嗣位,復請亦不准,光卒,傳子呂隆,姚興伐之,遂迎什師至長安,奉為國師,使沙門僧□、僧叡、僧肇等八百餘人,集於什師門下,大興譯事,時在姚秦弘始三年(公元四○一年)也。吾國法運由是而盛,在佛教中,關繫之鉅莫過於此。

 

三藏法師:凡能弘揚佛法者,稱為法師,經律論三藏皆通,則稱為三藏法師,名望尤隆。又法師二字,有謂以法為師,及以法師人之說,玆併存之。

 

鳩摩羅什:梵語具云,鳩摩羅什婆,什婆亦作耆婆,父名鳩摩羅炎,天竺人也,家世國相,將嗣相位,辭避出家,東度蔥嶺,龜玆國王,聞其棄榮,迎為國師,強以其妹名耆婆者妻之,生什,依天竺俗尚,兼取父母之名故也。其母後又生一子,名弗沙提婆,乃慕道苦行,什方七歲,隨俱出家,日誦千偈,凡三萬二千言,自通其義,鳩摩羅什,義為童壽,謂童年有耆老之德也。復隨母至罽賓(漢西域諸國之一,即今喀什米爾一帶,印度西北部之藩州,位喜馬拉雅山谷),禮盤頭達多為師,學小乘,年十二,隨母還龜玆,遊沙勒(新疆地名,在拜城縣東),時小乘教義,已無不通達,沙勒王請升座說法,暇則博覽外道經論,陰陽星算,莫不畢曉,妙達吉凶,言即符契。有須耶利蘇摩者,專弘大乘,什亦宗而奉之,遂專務方等、誦中、百、二論,及十二門論等,龜玆王迎請還國說法,年二十受戒,從卑摩羅叉學十誦律,時母辭龜玆王,往天竺,已登三果,謂什曰:方等深教,應大闡震旦,傳之東土,唯爾之力,但自身無利,奈何?什曰:大士之道,利眾忘軀,必使大化流傳,洗悟矇俗,雖身當爐鑊,苦而無恨,遂留龜玆。後於寺側故宮中,初得放光經,讀之,魔來蔽文,唯見空牒,什心愈固,魔去字顯,遂廣讀大乘經論,洞其秘奧,龜玆王為造金師子座,以大秦錦褥鋪之,使什昇而說法,盤頭達多,不遠而至,因與辯論大小乘義,經月餘,達多信服,反禮為師,曰:我是和尚小乘師,和尚是我大乘師。什每至講說,諸王皆長跪座側,令什踐而登座,其見重如此。什既道流西域,名被東國,所以前秦符堅必欲得之。什師能漢言,名僧道生,慧解入微,特向什師請決,廬山高僧慧遠,亦每以經中疑義,通書諮什。當時姚興慮法種無嗣,以伎女十人逼令受之,自爾不住僧坊,別立廨舍,每至講說,常自先言,譬如臭泥中生蓮華,但採蓮華,勿取臭泥也。或有見師與女人處者,莫測究竟?師取針一握,謂之曰:若能吞得此針否?若其未能,何堪學我!由是可知什師為弘大法,不得已暫示隨緣,實則處污泥而不染,何可以跡相疑之。以弘始十一年八月二十日卒(弘始十一年、公元四○九年,據梁啟超考證,什師住世不超過六十年),臨入滅時,謂眾曰:若所譯無謬,當使焚身之後,舌根不壞,荼毗之果然,所譯經論共九十八部,計三百九十餘卷。本經前後共六譯,然古今流通者即為什師所譯之本經也。

 

譯:譯者、翻譯也;由西域文字譯作漢文(秦文)也。

 

譯經有兩大派,一為什師一派之意譯;一為奘師一派之直譯。

 

什師譯經,先從大品般若始,故欲荷擔如來家業者,當從般若本經致力;蓋凡夫病在處處著,因而妄想多,要學無上菩提者,必當先用遣蕩工夫,而後性德乃能彰顯,故世尊先說般若,後說法華,非偶然無故也。又大乘佛法,徹上徹下,所謂一切法無非佛法,切不可高推聖境,以為吾人無分,此是出世法,與世法無涉;則不但辜負佛恩,亦辜負己靈也。當知三空二諦不明,即做人亦無從做好,更何能破執除障斷惑證真哉!佛說般若法門,先後歷廿二年,苦口婆心,在佛法中,稱最尊最貴,吾人豈可忽耶?深願共同致力崇奉闡揚,以自利而利他,庶可報佛恩於萬一也。上來釋人題竟。

 

釋經文

 

一切經文,均分三科,一、序分,二、正宗分,三、流通分;如是分判,起於東晉道安法師,即淨宗初祖廬山遠公之師也;此說初起,聞者疑之,嗣就正於東來梵德,始知西土於一切經,亦復如是分科,遂翕然悅服,成為定則矣。

 

本經自如是我聞,至數座而坐,是為序分;時長老須菩提,至是名法相,為正宗分;須菩提若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施,至信受奉行,則流通分也。

 

又本講義係徇泰方聽眾之請,以眾所諗知之三十二分為科目,再從而略加小判,蓋恐細科煙颺,雜礪塵飛;故古先講師敷弘義理,不分章段,正因我佛說法,直暢本懷,一貫敷演,或因機施教,隨宜開示,初未曾分科判也。

 

本經自開始至十六分,約境明無住,以彰般若正智,自十七分以下,約心明無住,以顯般若理體,此前後不同處,玆先說明其所以然,入文方易領會:一、前是為將發大心修行者說,教以如何發心?度眾?如何伏惑?斷惑?後是為已發大心修行者說,蓋發心而曰我能發,能度,能伏惑、斷惑,即此仍是分別,仍為著我,仍須遣除,後半專明此義,須知有所取著,便被其拘繫,不得解脫。凡夫因有人我──即執色身為我──之執,故為生死所繫,不得出離輪迴;二乘因有法我──執有五蘊法,仍是我見未忘──之執,遂為涅槃所拘,以致沉空滯寂;菩薩大悲大智,不為一切拘繫,故無窐礙,而得自在,此之謂不住道,所以少有執情,便應洗滌淨盡,而一無所住也;二、人我執,法我執,簡言之,則曰:我執、法執,尋常說,本經前破我執,後破法執,其實不盡然,前半一啟口便云:菩薩於法,應無所住,以及無我相,無法相,亦無非法相,不應取法,不應取非法,法尚應捨,何況非法,等等說之至再,何得云但破人我執乎?當知我法二執,皆有粗有細,粗者名曰分別我法二執,蓋對境遇緣,因分別而起者也;細者名曰俱生我法二執,此則不待分別,起念即有,與念俱生者也。故祇可謂本經前半是遣粗執,如曰:不應住六塵布施,不應住六塵生心,應無住生心,應生無住心,應離一切相等,皆是遣其於境緣上,生分別心,遂致住著之病,此所謂我法二執之由分別而起者是也。故曰粗。云何遣?離相是也。後半是遣細執,即是於起心動念時,便不應住著,若存有所念,便是我執法執之情想未化,便為取相著境之病根,是為遣其我法二執之與心念同時俱生者,故曰細。云何遣?離念是也。三、前令離相,是遣其所執也,後令離念,是遣其能執也;因所執之幻相,起於能執之妄見;故乍觀之,本經義趣,前淺後深,然而不能如是局視之,因遣所執時,暗中亦已兼遣能執矣;何以故?若不離念,無從離相故,故前半雖未顯言離念,實已點醒不少,如:能作是念不?我不作是念;應生清淨心,應生無住心,若心有住,則為非住,皆令離念也。即如:應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。利根者便可領會得所發之心亦不應住,何以故?明言,有住則非故。前云:信心不逆,荷擔如來,當得菩提,是人必已領會得離念,不然,未足云荷擔,當得也;所以昔人有判後半為鈍根人說者,意在於此。謂利根人即無須乎重說,因世間利根人少,故不得不說後半部,令鈍根者得以深入,此昔人之意也,不可因此誤會為後淺於前。雖然,離念功夫,甚深甚細,若不層層剖入,不但一般未易進步,即利根人已知離念者,若不細細磋磨,功行何能徹底,如剝芭蕉然,非剝而又剝,豈能洞徹本空,歸無所得乎?當知後半部自明五眼以後,愈說愈細,至於證分,正是令一毫端上契入之最直捷了當功夫,所謂直指向上者,不明乎此,圓則圓矣,頓猶未也。故若局謂後半專為鈍根人說,於經旨亦未盡合也。此理不可不知。四、前半說,離一切相,方為發菩提心,方為利益一切眾生之菩薩,是空其住著我法之病;後則云:無有法發菩提,無有法名菩薩,以及一切法皆是佛法等語,是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著,後是二邊不著亦不著;前是發心應離相,後則并發心之相亦離,當知但使存有能離之念,仍是我法宛然,便已分別取相;故又云:非不以具足相得菩提,我見即非我見,法相即非法相,皆所以遣蕩微細執情,遣之又遣,至於能所皆離,并離亦離,方證本來。所謂證者,非他,但盡凡情,本體自現,非別有能證所證也。豈但凡情不可有,即聖解亦應無。存一能修所修,能證所證,便是聖解,即是所知障,正障覺體,故彌勒菩薩金剛經頌曰:「於內心修行,存我為菩薩,此則障於心,違於不住道。」也。圓覺經云:「一切菩薩,及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界!」本經前半不外此義;圓覺經又云:「由堅執持遠離心故,心如幻者,亦復遠離,遠離為幻,亦復遠離,離遠離幻,亦復遠離,得無所離,即除諸幻。」本經後半部,不外此義。五、前半部是明皆非──如曰:非法非非法,有住則為非住。──以顯般若正智之獨真,蓋此智本一塵不染,而一切相莫非虛幻,故應一切不住,而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是,──如曰:諸法如義,一切法皆是佛法,是法平等無有高下。──以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗,故一切法莫非實相,故應菩提亦不住,而後理體圓融也。由是觀之,一部金剛經所詮者,真如二字而已。最後結之曰:不取於相,如如不動,全經義趣,盡在堻\矣。又復前明一切皆非,令觀不變之體也;後明一切皆是,令觀隨緣之用也。所謂理體者,理者條理,屬性用言,用不離體,故曰理體。又復前既一切皆非,故雖則非與是名並舉,而意注則非,所謂雖隨緣而不變也;後既一切皆是,故雖細遣法執,而曰於法不說斷滅相,所謂雖不變而隨緣也。綜觀上來五說,全經旨趣,了了於心目中矣,不止入文時、易於領會已也。因不憚煩,順述及之!

 

壹、序分:

 

法會因由分第一:

 

一、通序證信

 

如是我聞,一時佛在舍衛國,祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。

 

通序者、諸經通有故,亦名遺教序,佛將涅槃,阿難尊者欽奉遺命,以一切經首,當置如是我聞,一時佛在某處,與某大眾若干俱等語故。今置如是云云者,證明是佛所說,以證信故,亦名證信序也。大智度論,即以此科之文為六成就,蓋凡演集一經,必具六緣,乃克成就,云何六緣?一者如是,信成就也;二者我聞,聞成就也;三者一時,時成就也;四者佛,主成就也;五者在某處,處成就也;六者與某某等若干人俱,眾成就也。六緣成就,足以證信也。

 

如是者:契理不異曰如,契機無差曰是,則曰如是,如或差異,必曰不如是也。今結集者,一啟口便曰如是者,以明言言,悉皆如佛所說,無有錯謬也。我聞者:阿難自稱,以明其自耳親聞,并非傳述;一時者:西竺人不重視歷史記時,故僅記一時也;一時者:即說此金剛般若時也,亦即說理契機感應道交之時也;佛者:釋迦牟尼佛也;在者:所在之處也;舍衛國:波斯匿王之國都名也;位於印度之西北部;祇樹者:祇陀太子所施之樹也;給孤獨園者:須達拏長者,常施貧窮孤獨故名;長者:積財具德者之通稱;法華玄贊云:「心平性直,語實行敦,齒邁財盈,名為長者。」因往王舍城中護彌長者家,為男求婚,見其家備設香花,云來旦請佛說法,須達聞之,心生驚怖,蓋因其先事外道,乍聞佛名,所以驚怖,至來日聞佛說法,心開意解,欲請佛歸,佛許之,并令舍利弗偕其先歸,卜擇勝地,惟有祇陀太子園林,方廣嚴潔,往白太子,太子戲曰,若布金滿園,我當賣之,須達便歸家啟庫運金,側布滿園,太子謂不能布樹,樹由我捨,園歸長者施,遂共建祇園精舍,故謂祇樹給孤獨園也;與大比丘眾千二百五十人俱者:與、共也同也;大比丘:比丘義為乞士,上從如來乞法以養慧命,亦即上乞法於諸佛,以明己之真性;下就世人乞食以資色身,亦即下乞食於世人,以為世人種福;世之乞者,但乞衣食,不乞於法;又義怖魔:必入涅槃,使魔怖畏;破惡:破煩惱惡也,淨命:以自無所營,乞人之信施,而清淨活命也;或持淨戒,盡形壽持淨戒也;大者:表多證果,簡非新學;眾、多數非少人也;千二百五十人者:佛初成道,度憍陳如等五人,次度三迦葉兼徒一千,復度舍利弗、目犍連各徒一百,更度耶舍長者子五十人,今略五人,舉大數也;俱:謂同處共在也;此為佛之常隨眾與佛俱處也。

 

又如是者:舉所聞之法體;我聞者、能持之人也;一時者、聞持和合非異時也;佛者、時從佛聞;舍衛國、聞持之所也;又佛阿難二文不異為如;能詮詮所詮為是;今阿難傳佛何等文詮何等是;阿難傳佛俗諦文字,與佛說不異故名如;因此俗文,會真諦理,故名為是。

 

又如者不變,如如不動,謂當人本具之性體;是者:當下即是;一切凡夫,雖具此當下即是之覺性,而生滅剎那不停,并不如如也;既不如,當亦非是;何以故?為有妄想二執所障故;我者、即大我也,所謂一法界,心佛眾生,三無差別,常樂我淨之我也;聞者、返聞聞自性也;若向外馳求,則背覺合塵,便不如是矣。一時:所謂十方三世古今,不離當念,亦即三際求心不可得,當如是領會也;上我字、是令領會一法界,則空間之障礙除;此一時字,是令領會無三際,則時間之障礙亦除;本來性體,如是如是,當如是返聞也;佛者:覺也,內覺離空,亦無諸妄想;外覺離相,即不染六塵,自性天真佛也;雙遮雙照,中道圓融,自性本如是,是為自性之舍衛國也;戰勝五陰之魔,而紹隆佛種者,是為自性之祇陀(勝軍)太子也;莊嚴福慧,功德法林,是謂之樹;捨父逃逝之子,今返家園,承受父業,衣堜珠,不勞而獲,是即自性之給孤獨園也;大者、大悲大願;比丘者,遠塵離垢;眾者、理事和合;千二百者、四方三世相乘為十二、百倍之為千二百(十方之綱,只是四方,此約橫說,三世約豎說,橫豎交參為十二,表其無盡為千二百),表聞性如十方擊鼓,十方齊聞,圓通無礙之功德也;五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等覺五十五位也;俱者、同時具足也。

 

蓋謂如如不動之本性,當下即是,果能橫豎無障,如是返聞,則自性天真佛便如是而在,與大悲大願、遠塵離垢、理事和合,圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶(俱)矣。如此謂為靈山法會,儼然末散者可也;或謂在靈山親聞妙法,亦無不可;即謂靈山在當人方寸中,亦何曾不可;何以故?自性天真佛,與釋迦牟尼佛,已心心相印,光光相照故也。如此、則已見通序證信之境相為非相、而見如來矣。

 

諸善知識!此之如是,非對經本如是,不對經本便不如是;亦非在此講經聽經之時則如是,離座便不如是,要當於一切時、一切事、一切境、皆見諸相非相,則動靜一如,無往而不如是矣,珍重!

 

二、別序緣起

 

爾時、世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食,於其城中,次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。

 

爾時:即當佛往祇園,統眾行道之時也;世尊:別有十號,總稱世尊;因具十號之德,為世尊崇故。十號者:(一)如來:諸法一如為如,不來而來為來,此約性體表德;(二)應供:堪應人天供養,此約大悲大願表德;(三)正遍知:知一切法,即假即空,莫非中道;一空一切空,一假一切假、一中一切中,無偏無倚,寂照同時為正;三諦理智,圓融無礙,智周沙界,鑒徹微塵為遍;此約寂照同時表德;(四)明行足:有二說,大涅槃經說:明者得無量善果(指阿耨菩提),行足者、能行之足(指戒慧并攝定),謂得無上菩提,由乘戒慧之足,此約修因剋果表德;大論說:明、即宿命、天眼、漏盡、三明,行、指身口意三業,唯佛三明之行具足,此約義以神通表德;(五)善逝:猶言好去,謂入無餘涅槃,所謂生滅滅己,寂滅現前也,此約斷證表德;(六)世間解:一切有情非有情事相,無不了解,此約後得智表德;(七)無上士:十法界中佛最上,此約即位表德;(八)調御丈夫:或以柔軟語、或以苦切語,善能調御丈夫(無論男女僧俗、如欲遠塵離垢,非具有大丈夫氣概,果決堅定之心志不可,如是之人,唯佛能調伏而駕御之),使入佛道,此約教主表德;(九)天人師:為人天之師範,譬如日光遍照,無不蒙益,此約普利表德;(十)佛:自覺、覺他、覺行圓滿,名佛陀耶,此約究竟果表德;世尊:為十號之總稱,佛為三界之尊,故稱世尊。三界者:欲界、色界、無色界也。食時:三世諸佛定規,過中一髮,即不得食;今謂食時將到也;藏律中言食時,其說不一,今且述其一說,丑寅卯為諸天食時,是名初分;辰已午為人間食時,是名中分;未申酉為畜生食時,是名晡分;戌亥子為鬼神食時,是名夜分;蓋謂各道眾生,多在此時或宜於此時就食,非謂一定不移,唯佛法制定,過午不食,用意深廣,如律中說乞食之時,大約在辰時左右,以太早太遲,不能得故,防無所施,致惱他,無所獲,復惱自也。著衣:佛制三衣:一、安陀會,即五條作務衣也;二,鬱多羅僧,即七衣禮佛課誦時用也;三、僧伽黎,即大衣九條乃至廿五條,說法誦戒應供居尊時用。三衣均為割截布成方塊,縫而綴之,如田界形,故亦稱福田衣,梵語統稱袈裟,此係依色定名,謂色之不正,壞,濁者。此外尚有縵衣,乃沙彌之衣,優婆塞夷等,亦許於禮佛時著用,但不得常披。故凡托缽,必著袈裟,以為眾生種福田故。持缽:梵語缽多羅,此翻應量器,體質限用鐵或瓦製成,釋尊成道,四天王取龍宮供養過去維衛佛之紺琉璃石缽,化而為四,各持一以奉獻,世尊復合四而為一,持以乞食也。入舍衛大城:祇園在城東南五六里,故曰入城,其城地廣人稠故稱大;舍衙城,新作室羅伐城,譯義曰:聞物、豐德、好道等,即今印度西北部拉普的河南岸,在烏德之東,尼泊爾之南,又名婆提城。乞食:佛制不許出家人用四種方法謀食養命,一、種植樹藝,名下口食;二、觀察星象,以言休咎,曰仰口食;三、交通四方豪勢,曰方口食;四、卜算吉凶等、曰維口食;此四種統名不淨食,邪命食;唯許乞食,名正命食,乃正道也;因第一降伏我慢;二、不貪口味;三、能息欲離緣,而得一心修道,四、能令見者生歡喜心,或慚愧心;又令一切眾生,破慳增福故也。至佛自乞食,準纓絡經,含有多義,如使一切人不生憍慢,令一切障礙眾生皆得見佛獲益故。於其城中,次第乞已:次第者,即無分別心,逐家依次而乞,不生心分別,即不越貧從富,亦不捨賤從貴,大慈平等,不加揀擇,平等行乞、普化也;乞已者:或儘缽滿,或止七家,非謂次第乞遍一城始已也。還至本處:即由城返園也;又自性隨緣不變,常住不遷,所謂不離當處常湛然,是又還歸本處義也。飯食訖:訖者畢也。寶雲經:乞得之食,分作四分,一分擬與同梵行者(如有因病或他緣不暇乞者),一分擬施貧病者(見有方施故擬),一分施水陸眾生,留一分自食。收衣缽:亦休息攀緣心,無勞慮也;又不收則未免罣念,不能安心修道。洗足已:為護生故、跣足行乞;恐著塵染,故須洗之;亦示清淨身業,不染塵累。敷座而坐:敷展坐具而坐,連上句洗足已,即安坐修觀,以道為重也。行住坐臥四威儀中,行易掉舉,住易疲勞,臥易昏沉,修行者唯坐為勝,故出家人多有不倒單者;跏趺有四益:一、身心攝斂,速獲輕安;二、能經時久,不令速倦;三、不共外道,彼無此法;四、形相端重,起他敬信。

 

以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲為大眾以身作則耳。世尊原不必如此也。何以言之?如纓絡女經說:化佛身如全段金剛,無生熟二藏;涅槃經云:「如來之身,非雜食身。」何須乞食,而示乞食者,除上舉使一切人不生憍慢等外,無非為修行人垂範耳。既不須食,又云飯食訖,不知究竟食否?此有二義:一、若竟不食,施者福不得滿,佛慈令他滿願,亦常隨眾而食;二、有說食欲至口,有威德天在側隱形接至他方,施作佛事。此蓋佛既示食,令施者福滿,或以神力移作佛事,是食與非食,二義無礙矣。又阿含經說,佛行離地四指,蓮花承足,原不必洗,而今一一示現如是等事相,豈非曲為大眾作模範乎!上來所說,不過為依文解義,即所謂銷文而已。

 

若據理言,如來示現乞食,乞已即還本處;吾輩凡夫,只知忙於謀生,終日終年,向外馳求,從不知返照本性;又如來示現食已,即收拾一切,攝靜入觀,吾輩凡夫,則飽食以嬉,躁動不息,幾曾靜得片刻,更何能修觀耶?須知般若慧力,從內照生,而內照必先靜攝,今經用此等事句發起,正指示吾人一切世緣,來則應之,過則捨之,即復返觀靜照,背塵合覺,方堪發起般若本慧也。

 

又如來示同凡夫者為利他,即無我相也;般若妙法,任運由瑣屑事相上自在流出,無法相也;無需乎食而行乞食,乃至示現洗足敷座等,以不言之教,護念付囑一切發大心者,亦無非法相也;倘吾人能於此薦得,真空理智,宛然心目,故穿衣吃飯,行止動靜,隨時如此觀照,當下可得受用。

 

上來此一緣起,乃我佛慈悲,特就一切眾生日常去來動靜,行住坐臥,喫飯穿衣等事,直顯真心本體,以明無往而非無住真心之妙用,無法不具實相般若之本體,所以假此托缽乞食,發起本經,不過要人向日用尋常事中,識得自己與三世諸佛無二無別。

 

昔龍潭崇信禪師問天皇祖師曰:某自到來,不蒙指示心要?皇曰:自你到來,吾未曾不指汝心要,信曰:何處指示?皇曰:汝擎茶來,吾為汝接;你行食來,吾為你受;你和南時,吾便低首;何處不指示心要!信低頭良久,皇曰:見則直下便見,擬思即差!信當下開解,復問如何保任?皇曰:任性逍遙,隨緣放曠,但盡凡心,別無聖解!後棲止龍潭,李翱刺史問:如何是真如般若?信曰:我無真如般若!

 

智者禪師頌曰:「法身本非食,應化亦如然,為長人天福,慈悲作福田,收衣息勞慮,洗足離塵緣,欲證三空理,跏趺示入禪。」三空者、三空體空也,施者、受者、并財物等、名三輪也;施者反觀體空,本無一物,故云理空;受者觀身無相,觀法無名,身尚不有,物從何受,故曰受空;施受既空,彼此無妄,其他自空,故云三輪體空。又有以:生空、法空、空空、謂之三空者,姑併存之。

 

貳、正宗分

 

善現啟請分第二

 

一、具儀啟請

 

時長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:

 

上序分者,即序如來與眾生,共有此金剛般若,不離日用中也;自此即正宗分,亦乃當機窺見如來動靜,已知佛法無多,意欲普利今後,乃起請問以示住心降心的旨也。時:即敷座而坐,須菩提起問之時也;長老:年老德長、亦即年高德尊之義。須菩提!梵語須菩提,亦名蘇補底;此云空生、或云善現,又名善吉,有云妙生,玆分釋之:一、翻空生,當其生時,其家庫藏金銀悉空故;二、翻善現,既生七日,庫中財寶復現故;三、又曰善吉、因有相師占云,此子善吉,不須顧慮;四、妙生、則不著空、有,亦即生心無住,無住生心也;因含多義,存梵不翻。西域記云:須菩提本是東方青龍陀佛,影現釋尊之會,示跡阿羅漢,輔釋尊行化,解空第一;在般若會上,轉教菩薩者。在大眾中,即從座起:在於法會大眾之中,從其座位而起立也。偏袒右肩:佛制袈裟平時不偏袒,必恭敬時方偏袒,袒即露出右肩,左肩仍蓋覆,故謂偏袒也。右膝著地:古人名之曰胡跪,即右膝跪地,左足仍半立,此為印人有所啟問時禮儀也。合掌恭敬而白佛言:合掌當胸,一心恭敬而啟白釋迦牟尼佛,言即開口陳說也。

 

此一段文,乃表世尊日日著衣持缽,與尋常乞食比丘無異,而不知世尊將第一義空,最深之理,善護念、善咐囑般若大法,故讓解空第一之須菩提為當機,代大眾發起請示也。

 

又偏袒右肩,左肩表定、實智不可說,同隱覆義;右肩表慧,權智方便可說,故示偏袒顯露也。右膝著地:表腳踏實地,法即實際理地實相也。合掌:表十法界合一心,亦即權實不二,不執相即背塵合覺,如手不執物而離垢清淨也。又偏袒右肩,右膝著地,表身業清淨,合掌恭敬,表意業清淨,而白佛言,表語業清淨也。

 

若如實講之,則須菩提人人有之,若人頓悟空寂之性,即名解空;空性出生萬法,故名空生;空性隨緣,利人利物,因名善現;萬行吉祥,空有不著,則善吉亦妙生也。又空藏名空生,不空藏曰善現,空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生,寂而常照即善現,寂照同時即善吉、妙生也。

 

上來從如是我聞至而白佛言,係經家結集之序文也,又即從座起、即之一字,正顯示尊者絕無拖滯,且出人天眾前,揚眉吐氣而言,真所謂:尋常一樣窗前月,纔有梅花便不同!

 

二、讚益

 

「希有世尊,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩!

 

希有:通常有四義:一、時希有,如來出世,曠劫難逢故;二、處希有,三千大千世界中,唯有一佛故;三、德希有,福慧殊勝,無有比並故;四、事希有,慈悲方便,用最善巧故;然今所謂希有,乃正指般若波羅密而言也。世尊:三界共所尊崇故,佛之總號也。如來:寂照不二名如,即不生也,悲願不捨名來,即不滅也,凡夫來而不如,二乘如而不來,唯有佛乘,如而能來,亦即從真如實相中來;稱佛表果德,稱如來表性德也。善護念:念不離心,所謂實相為佛,實智為子,尊崇實相,發出實智,即是善護念;簡言之,亦即善護念頭,令不染污放逸,使不離自性也;又護念屬於心,若待起心護念,則起心時方護念,不起心時即不護念,須知心體活活潑潑,無有不念時也,六祖云:「一念不生即絕。」否則?亦必沉空滯寂,何得而稱善也;故必在日常起心動念,動作施為,綿密觀照,亦即密切護念,使不放逸,不向外馳,不逐於物,所謂隨緣不變,不變隨緣,念不著相,即無染污,亦即用不離體,體不離用,動靜一如,體用無虧,方為真善護念也。今以如來入城還園,不生分別,如如不動,密示住心,以身作則,正是示諸菩薩教以護念,不起妄想也。善付囑:付囑屬於口,若待發言付囑,則發言時方有付囑,不發言時便無付囑,亦不能稱為善,今以出入行住,食訖宴坐,一念不生,密示降心,令眾取法,正以是典型付囑諸菩薩不空過也。諸菩薩:諸者多數也;菩薩者具云菩提薩埵,此曰大道心眾生,亦曰覺有情也;即自覺覺他之義,在此即以前念清淨,後念清淨,名為菩薩;在塵不染,出塵不淨,名為摩訶大菩薩也。

 

又此希有之讚,乃須菩提獨具隻眼,向世尊舉止動靜處窺見端的,意謂世尊於日用中,示奇特事,可謂希有,又其自己向穿衣喫飯處,得箇消息,故曰希有,故此一段文,乃敘須菩提因見如來,不住一切相,示同凡夫,即心平等,無有高低差異也;次第行乞,不起分別,心無分別,即是善護念也;食訖宴坐,住心觀照,降伏妄想,即是善付囑;釋尊動靜之間,以身示教,隨時隨處,無不為諸菩薩模範,此真所謂善護念、善付囑諸菩薩也。而希有之歎,固是曠劫難逢之意,然亦含有難得領會之義;正如以下經文所云:「……得聞是經,信解受持,是人則為第一希有!」等是也。

 

三、請法

 

「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」

 

善男子、善女人:善者、善根也,發無上心者,非有大善根不可,上文諸菩薩,即指此善男子、善女人而言,因其發無上心學佛,即可稱為菩薩;凡人皆具善根,若無善根,則不能生人道中,何況能聞佛法!然若不發心,則虛有此善根,豈不辜負!佛經中常有呵斥女人,說女人障重,不能成佛,必先轉男身方可,遂有疑及佛法平等之說,此則未明佛理,蓋女人確較男子障重,一、有生育諸多障礙;二、往往誤認愛為慈悲,須知慈悲乃是平等,初無親疏厚薄,而愛是生死河,誤用即墮輪迴;佛眼中無男女相,然所以說女人障重,在要令特別注意,若能不受此障礙,并能發大心,一樣可以成佛。正如龍女一樣。又若心能平坦正直,慈悲正定,而能成就一切功德,所住無礙者,名善男子;有正智正慧,能出生一切有為無為功德者,名善女人。故心狹小、則欲其廣大,心卑劣則欲其最上,心喜愛則欲其平常,心顛倒則欲其正智也。發:發者、發生、發起也;謂發起上求佛道,下化眾生之心,期證無上佛果也;此一發字,貫上下文,義通能所,上文善男子、善女人為能發,下文阿耨菩提心為所發也。阿耨多羅三藐三菩提心:此梵語也,阿、此云無,耨多羅、云上,三藐云正等,三菩提云正覺,合云:無上正等正覺;正覺者:揀異凡外之不正,以凡夫有我,不能自覺,外道有覺,心外有法,皆非正覺故;正等者:揀異二乘之不等,阿羅漢皆得正覺,然畏生死如牢獄,急於自度,缺少慈悲心,不能修善度生,無平等心故;三藐,正指菩薩言,正等者,自覺覺他,自他均等也;無上,揀異菩薩之有上,菩薩覺雖正等,然尚不如佛之覺行圓滿,無上、正指佛而言;此善男子、善女人所發者,即佛之無上覺心,心是靈明覺照之體,在用上分真妄染淨,今依菩提而發,顯見是真是淨,非妄染也。應云何住:應者,應當也,住是止於一處,因初發是心,不能如佛之隨緣安住,故請佛指示方法,能令此心相應而住也。蓋一般眾生,未發心學佛時,都住六塵境,既發心已,誠宜改轍,則當住何境界也?云何降伏其心:云何即如何也,降伏是剋制妄動,攝持安定也;吾人雖發心,又以妄心數起,動亂不定,不能似佛之自然降伏,乃有求佛指示方法,如何令此妄心降伏也!亦因一切眾生,未發心時,妄心起即逐妄,既發心已,不可隨之,則當何以降伏乎?論云:「初發究竟二不別,如是二心先心難!」發心菩提,至無上菩提,是一心非二心,然初發心難,故須菩提先舉發心為問,住、降伏、後也,有人先曾發心,後時忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏,故善財童子,每遇善知識,皆啟請曰:我已先發阿耨多羅三藐三菩提心,而未知云何學菩薩行?修菩薩道?是知發大心者,必修大行,住、降伏、正修行之切實下手處也。然此二問,實在相資,以覺心住,則妄心不降伏而降伏,妄心降伏,則覺心不住而住矣。華嚴經云:「忘失菩提心,修諸善果,魔所攝持故。」故善男女,初發心者,即應以成佛自期,發阿耨多羅三藐三菩提心也。但發大心,必修大行,方獲無上大果。故須菩提因發二問,一問眾生發無上心,求無上道,云何安心住;二問降伏惑妄心,云何可以折攝散亂?一經所說,不出此降、住而已。

 

又有人以此心要契實相般若之理,究應如何安住?且此心要起觀照般若之時,其奈妄想多端,如猿猴昇木,上下攀緣,又應如何降伏耶?又此問顯見須菩提作略,假人而成已也。意謂未發大心之時,則厭棄生死,趨向涅槃,是以生死涅槃為實,即住著於生死涅槃,不得解脫,設發大心,云何應住?即如我住偏真,如何捨偏真而安住實相耶?此正暗為偏空羅漢問箇安身立命處:又未發大心之時,唯求自度,不欲度人,知見偏枯,意志狹小,以故變易生死不斷,無明住地猶存,今設發大心,云何令其斷除變易,降伏無明,上求下化耶?

 

四、印讚許說

 

佛言:「善哉,善哉!須菩提!如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。汝今諦聽,當為汝說,善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心!」

 

佛言:此處安一佛字有深意,佛是究竟覺果人,上發心人,正在修因,欲知山下路,須問過來人,因果庶不偏差也。善哉善哉:第一善哉,是佛讚許須菩提善契如來本心,數十年示現塵勞,直示此心,默默護念付囑,絕未言說,今須菩提獨能見到,覿面問來,故讚之;第二善哉,是讚其代眾啟請,佛之苦心,正要善男女發心修學,以完如來本願,故又讚之;又大眾不能問,汝獨能問,故第一善哉,是讚其有大智,問法不為自己,而為大眾,故第二善哉,又讚其具大悲也。須菩提!是佛之十六大弟子中,解空第一者,其義前已釋過,以下不再解釋。如汝所說:此是如來所印可如前須菩提讚如來希有護念、付囑之語也。如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩:此二句原是須菩提前讚佛之語,今佛既印可,并又承當,謂如來之護念、付囑,正如汝所說,一點不錯。此讚印語,是佛欲令眾生,於如來著衣持缽乞食宴坐去來動靜中,看察效法,領取護念、付囑之意也。汝今諦聽,當為汝說:諦者、真實正確也;凡人一、不可以貢高,二、不可以卑下;貢高是慢;卑下亦是卑慢;慢則不能真實正確而聽也。有人稍研經論,便自以為通曉佛法,此犯貢高我慢之病;有人高推聖境,以為如此大法,何能了解,此犯卑下之病;佛為警策小心認真正確細聽,當為汝說:汝字不獨單指須菩提,乃并及大眾也。即現在吾人,聽聞是經,當亦在其中也;今字即現刻之義。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心:前經詳釋,今不再解。應如是住,如是降伏其心:如是二字,係接指上文善護念、善付囑二句而來,有現前指點,當下即是之義,即欲令善男女依如來示現次第行乞,不著一切相,不起分別心,如是安定而常住不生滅也;又欲令善男女依如來示現飯訖宴坐,般若觀照,不生妄想,如是降伏也。又如是二字,可分:理、前、後、三釋,約理說,眾生諸佛,本自如如,所謂生佛一如,莫不皆是也;若指前說,則須菩提已解如來作用,故印說即照尋常穿衣喫飯,洗足敷座而坐,一段光景,如是而住,無非安住;如是而降,無往弗降;此明無住之住,是真安住;不降之降,即真降伏;又約開後說,即指後文所示也。昔有障蔽魔王、領諸眷屬,一千年隨金剛齊菩薩,覓起處不得,忽一日得見,乃問曰:你當依何而住,我一千年覓你起處不得?齊曰:我不依有住而住,不依無住而住,如是而住!善哉善哉!若能如是而住,毋為障蔽魔王所窺,斯真能降伏其心者矣。

 

吾輩凡夫,誠可悲愍,無論貧富,終日為衣食塵勞,無論操何職業,豈不同於乞食,早上起來趕事謀生,何異入城行乞,按時工作,即如次第乞食,乞食固然要緊,但所憾者,事畢曾不知放下,還至本處,同佛宴坐也。黃蘗祖師曰:「凡夫多被境礙心,事礙理;常欲逃境以安心,屏事以存理;不知乃是心礙境,理礙事,但令心空境自空,理寂事自寂,勿倒用心也。」又云:「凡夫取境,智者取心,心境雙亡,乃是真法,亡境猶易,亡心至難,人不敢亡心,恐落於空,無撈摝處,不知空本無空,唯一真法界耳。」又云:「凡夫皆逐境生心,遂生欣厭,若欲無境,當亡其心,心亡則境空,境空則心滅;若不亡心,但欲除境,境不可除,祇益紛擾耳!故萬法唯心,心亦不可得,既無可得,便是究竟,何必區區更求解脫也!」如是降伏其心者,若見自性。即無妄念,即是降伏其心也。吾人於今聽聞是經,當發大心學佛,事畢即應將心靜下,回光返照,再不要雜念妄想紛飛;果能學佛於尋常日用之間,時刻回光,即是護念,即是降伏也。

 

龐居士頌曰:「世人重珍寶,我貴剎那靜,金多亂人心,靜見真如性!」

 

五、領旨請詳

 

「唯然,世尊!願樂欲聞!」

 

唯然:唯是應諾之詞,唯字下安一然字,更表出須菩提承佛印讚并允開示住心降伏之法,慶幸快意之至也。世尊:即稱釋迦牟尼佛也,其義前已詳釋,玆不再解。願樂欲聞:願者願望,樂者欣樂,欲者希求,聞者耳聽心聞也;即樂意希求,願望世尊開示,使令聞知也。

 

又聞有三種:一、曰聞言:耳根發識,但聞於言;二、曰聞義:意識於言,採取其義;三、曰聞意:神凝心一,尋義取意。而返聞聞自性,行者尤應以此用功,時時照,時時聞,則知心佛眾生,三無差別矣。故返聞功深,即能消歸自性,則無住而住,不降伏而降伏也。

 

大乘正宗分第三

 

一、約境明無住

 

佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心,所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。

 

佛告須菩提!佛告二字,為結經人所安,即釋尊開示須菩提也。諸:多數也,即謂法會中一切眾也;菩薩摩訶薩:菩薩義前已釋過,摩訶:大也,摩訶薩即大菩薩也。本經云:「如來為發大乘者說,為發最上乘者說。」則發心學般若者,皆為大菩薩也。然則如何始可稱為發大心者?方與本經相應?若發上成佛道,下化眾生之心,則菩薩也,仍不可謂大;倘知發心上成下化,而又知雖上成而實無所成,如本經云:「須菩提白彿言,世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶!如是如是,須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。」是也。雖下化而實無所化,亦如本經所云:「滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。」是也。如是無成而成,無化而化,則性德究竟,體用圓滿,方為大菩薩矣。或有疑初發心人,何以便稱菩薩摩訶薩?曰:以其能發大心,便有成菩薩摩訶薩之資格,故佛以此稱之,要亦勉令當人直下承當,不失勝利耳。又眾生本具如來智慧覺性,與佛無別,而佛以平等視眾生,故其稱發無上心者為菩薩摩訶薩,又何足異也。應:當也,如是:指下正明之文;降伏其心:是令妄想不起,妄想惑亂不生,即降除伏斷妄想之心也。經云:「狂心不歇,歇即菩提!」古德云:「但求息妄,莫更覓真!」即是降伏其心也。須知妄想由真變現,所謂真妄和合,名之曰識;只要妄心分分除,真心即分分顯;及至妄盡情空,則不降伏而降伏矣。故初發心時,固應從降伏下手,然自始至終,無論修學何種法門,亦無非只有降伏之功,因除降伏外,別無息妄歇狂進修方法。所有一切眾生之類:舉世所有眾生數多,故云一切,一切所有也;其類繁,故又云之類;眾生者:四大五蘊眾緣和合而現相,故名眾生;引申之則為數多類繁,名為眾生;其類則如經中所云:若卵生乃至若非有想非無想是也。准楞嚴經,皆以妄想建立。若卵生:若猶如也,卵生者,貪著無明,迷暗包覆,即經中所謂無明為卵生,如禽類在卵殼中成體而後出生者;若胎生:因境求觸,遂起邪心,經中所謂胎因情有,煩惱包裹為胎生,即胎藏生,如人類在母胎成體而後出生者;若濕生:濕地受陰陽之氣,因寒熱和合受形而生,經中所謂愛水浸淫為濕生也;如含蠢蠕動之類,乃翻覆亂想所成者;若化生:一切煩惱,本自無根,無所依託,起妄想心,忽然而有,經中所謂欻起煩惱為化生,或依業力而忽起者,如諸天、與地獄、及劫初眾生皆是也。上四種謂欲界眾生,蓋約一念之差,遂分四生之異。若有色:色謂色身,謂初禪天至四禪天諸天人,但有色身而無男女之形,已絕情欲也,蓋因起心修心,妄見是非,不契無相諦理,仍感有色,此謂之色界天;若無色:謂無色界諸天人也,此在四禪天之上,唯有靈識,而無色身,皆因內心守直,不行恭敬供養,但言直心是佛,執著空相,不修福慧,故感無色,故名無色界天,亦即四空天之空無邊處天也;若有想:此謂有想諸天人,色相雖空,但識仍存,因識故有想,想即第七之睄f思量,及第六之分別遍計,尚有想念,相續為命,故名有想,粗(色界)濁(欲界)之色身既空,且不執著識在色身之內,識遂遍滿,故謂識無邊處天也;若無想:因此天人,一向除妄,不學慈悲,喜捨、智慧、方便,猶如木石,以其第六七識暫伏,唯賴耶獨存,而無分別,分別尚無,豈復有想,彼自以為無所有,故名無想天,亦即無所有處天也;若非有想非無想:此非想非非想天也;定力愈深,第八阿賴耶若隱若現,如經中云:「如存不存,若盡非盡,此種窮空,未明空理!」不知轉識成智,惟因要盡賴耶,深入滅定,以定障故,似賴耶盡,故作非有想,滅定稍虧,似賴耶存,故作非無想,不得善巧,謂之有想非,無想亦非也;所以非想非非想天,縱經八萬劫長壽,仍然墮落也。我皆令入無餘涅槃而滅度之:我、佛自謂也;皆:總也;即皆上列四生九類眾生也。令、使也;入、悟入證入也;無餘者:業識皆空,亦即已轉識成智,無明更無餘剩也;涅槃、梵語具云般涅槃,即不生不滅之意,謂性體也;楞伽經云:涅槃乃清淨不死不生之地,一切修行者之所依歸,是故涅槃,乃究竟覺果,超脫輪迴,出離生死之地,誠為大勝妙,圓滿清淨之性體也;(準唯識論說有四種涅槃:一、自性清淨涅槃,凡聖同有,真本自圓,而妄本自寂故;二、有餘依涅槃,出煩惱障,有苦依身故;三、無餘依涅槃,身出生死,苦無依故;四、無住處涅槃,悲智相兼,生死涅槃,而無住故;四中、初唯性具,次二、小乘,後一、大乘,今是後一也;處於生死,不為生死所轉,故曰無上涅槃,處於煩惱,不為煩惱所轉,故曰無上菩提;此二轉依,乃圓滿果位,住於佛地者也。)世人不知此理,乃誤認以為死者大非也;至謂修行人逝世為涅槃,為入滅者,乃借言以明其不住相而入寂而已。無餘涅槃:即大涅槃,佛果也;滅、滅盡一切習氣煩惱,亦即滅盡成三界因之識、色、欲、生滅心,所謂生滅滅已,寂滅現前是也;度:度脫分段、變易、兩重生死大海,簡言之:滅度,即證寂滅,度生死也。

 

一切眾生,其類雖繁,不出:識、色、欲、三事,其所以成為眾生者在此,今發無上覺心,欲令一切眾生成無上覺,非斷淫欲,不取色相,轉識成智不可,妄盡情空,業識既轉,則生滅心滅,生死海出,而證入不生滅之圓明性海矣。簡言之,入無餘涅槃者無他,滅識、色、欲、之生滅心,便度生死海,而達涅槃彼岸也。

 

如是滅度無量無數無邊眾生、實無眾生得滅度者:如是:接上句令入無餘涅槃之文也;無量:謂眾生種類無限量,無論根性勝劣皆度之;無數:謂多寡不計其數,然或只度一世界,一劫十劫,亦可謂無量無數矣,而今不然,乃無有邊,無邊:橫遍十方,豎窮三際也,無邊是總,無量、無數是別,因其滅度無邊,乃得為無量無數也;眾生已如前釋;實無眾生得滅度者:實、實在也,無、即無有也,生者緣生,滅者緣滅,以此觀照無生,乃真實無,非假想無也,又約而言之,眾生實不出色、心、二法,約色、即有色、無色;約心,則有想、無想,若識得色從心現,心亦妄生,正覺現前,眾生界盡,更有何生之可度,何心之可降乎!如是一切,皆我所度,其心何廣大也;度眾生非難,度入於涅槃為難;度入涅槃非難,度入無餘涅槃為難也;而其度盡眾生,齊成佛道,是如何發廣大心乎!

 

又古德以五義作觀甚妙:一、緣生:一切眾生,莫非四大五蘊之假合,當體即空,安有眾生;二、同體:我與眾生,相雖別而性實同,所謂一法界是也;然則見有眾生,乃是自心取自心,非幻成幻法;三、本寂:所謂眾生者,乃是緣合假現之相,其性則本無生,本無生則本無滅,安有所謂得涅槃乎!四、無念:如上三義觀之,可知見有眾生,見有眾生得涅槃,全是妄心分別,若無有念,則眾生無,得涅槃亦何有!五、平等:如上所說,可見一切眾生,本來是佛,平等平等,故曰平等真法界,佛不度眾生也;若見有眾生得滅度者,便違平等法界矣。

 

總之,性真實,相虛妄,欲成無上覺,當證真實性,則於一切境界,當不著相而歸於性,歸之於性,乃為真實,故約性而言,則眾生得涅槃之為真實無,非假想無也;所謂:妄心無處即菩提,生死涅槃等空花!何滅度之有哉。

 

史山人問圭峰禪師曰:諸經皆說度脫眾生,且眾生即非眾生,何故更勞度脫?答云:眾生若有實,度之則為勞,既自云即非眾生,何不例度而無度!又問:諸經說佛常住,或即說入滅度;常即不滅,滅即非常,豈不相違?答云:離一切相,即名諸彿!何有出世入滅之實乎!見出沒者,在乎機緣;機緣應則菩提樹下而出現,機緣盡則裟羅林間而涅槃;其猶淨水無心,無像不現,像非我有,蓋外質之去來,相非佛身,豈如來之出沒!此二問答,亦足剖析此篇深義矣。

 

本段係承上須菩提請問應云何住?云何降伏其心?而佛示以離相發廣大心,其義甚精,所謂降伏者,降伏妄心也;妄心者、分別心是;而分別起於執我,故我見為分別之根,今故向根本上遣除,我見除,則分別妄想自化;如知無邊眾生,不出色、心、二法,亦無非識、色、欲、幻成之虛相,眾生但為此色、心、二法所惑,為識、色、欲、所障耳,其性本不生滅,且與我同體,何所謂眾生?何所謂得涅槃耶?如是觀照純熟,則執我之見,不覺自化,何以故?知我亦眾生故!知當體即空故,知起念則有,若無於念,一切皆無故,知本來平等故,此大乘法所以善巧,乃不降伏而降伏矣;又發無上大心者,首宜度生,而度無所度,亦即示以應住無所住也;今經以潛移默化之法,令轉識成智之功,真所謂金剛般若波羅蜜也。

 

又若以自性言之,無量無數無邊眾生者,謂起無量無數無邊煩惱也;得滅度者,既已覺悟,心無取捨,無邊煩惱,轉為妙用,故無眾生可滅度也。

 

又文殊菩薩問世尊,實無眾生得滅度者如何?世尊曰:性本清淨,無生可滅!六祖壇經云:自性自度,名為真度!淨名經云:一切眾生,本性常滅,不復更滅!此皆歸之眾生自性耳。故無眾生得滅度,無涅槃可得也。

 

又觀實無眾生得滅度者句,在無量無數無邊眾生句下,可見有一眾生未度,即我願未盡,是大願;此又理不離事,事不離理,是為理事雙融而無礙矣。我皆令入無餘涅槃而滅度之,遣著空,實無眾生得滅度者,遣著有,兩邊皆遣,是雙遮,兩邊又同做,是雙照,是為遮照同時,如是修觀,即能證寂照同時之果;一切眾生皆滅度之,是大悲;實無眾生得滅度者,是大智;是為悲智雙運,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之,是修福;實無眾生得滅度者,是修慧;是為福慧雙修,能證兩足尊之果。又雖度眾生,實無所度,無常見也;雖無所度,而度之不息,無斷見也。

 

或曰:發心何以要如是之大,滅度無量無數無邊眾生?曰:此實我佛之慈悲,教發菩提心耳!所謂:心包太虛,何有邊際;不墮諸數,那可數計,量周沙界,豈能量耶!故發如是菩提心,即應無有量、數、邊眾生也;且度如許眾生云者,實亦即恢復本來無有眾生之清淨菩提心而已。果能發如是心,當便證實相,豈不快捷了當乎!

 

是經最大功用,即以金剛斷惑,惑不外見思,見思即我相,斷我相,先須化除我見,我見除,即轉第七識為平等性智;皆令入無餘涅槃而滅度之,皆、即不起分別,則轉第六識為妙觀察智;實無眾生得滅度者,即轉第八識為大圓鏡智;故本經有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,良非虛語:若能善讀而觀照,則上數句便可修成佛果而有餘矣。

 

二、約心明無住

 

「何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。

 

何以故?此佛自己徵釋,即自問自答也;又呼須菩提而告之,若果菩薩有:我相,即是六識心,分別不斷,於中執我,此即六、七、兩識不相離也;故有我相,有我相、便有對待之人相,人不止一,即為眾生相,我相在妄心中,堅執不捨,念念不忘,繼續不斷,即壽者相;菩薩苟見有眾生得度,自我度之,即有我相,我相一生,四相俱起,有四相,即有分別心,有分別心,即是凡夫,凡夫即非菩薩矣。

 

圓覺經云:「未除四種相,不得成菩提!」以此觀照,發大心,修大行者,第一應撇開我字,發心為一切眾生,此即降伏我相;我皆令入無餘涅槃而滅度之,眾生剛強,令他修行已不易,何況了生死,然皆不問,無論人與非人,皆度之成佛,但眾生本來是佛,此即降伏人相;滅度無量無數無邊眾生,心中不起如何能度盡之念,此即降伏壽者相;實無眾生得滅度者,此即降伏眾生相;何以要如是降伏?蓋發無上心者,要行菩薩行,普賢行,倘有四相,如何得稱菩薩!故未除四種相,亦不得成菩提也。

 

又自心中不覺念起,能所即生,人我相現;雜念紛紜,即眾生相,相續不斷,是壽者相,若四相未能直下頓空,即非菩薩覺性矣。

 

昔龐居士嘗遊講肆,隨喜金剛經,至無我無人處,致問曰:座主!既無我無人,是誰講誰聽?主無對!士曰:某甲雖是俗人,麤知信向!主曰:祇如居士意作麼生?士以偈答曰:無我復無人,作麼有疏親,勸君休歷座,不似直求真,金剛般若體,外絕一纖塵,我聞并信受,總是假名陳!

 

妙行無住分第四

 

一、標示無住

 

「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。

 

復次:復、再也,次、次第也,連前起後之辭也;即佛與須菩提答問次復有言也,此乃敘經者所編也。法字包羅萬象,一切事物,不論眼見耳聞,即不能見不能聞,而為心所想及者,皆稱為法;世間法,出世間法,概括在內。應無所住:此句正佛答問應云何住也;應者當也;住者執著;即生心舉念,取相耽著、不放不捨也;眾生處處著,不是著空,便是著有;無所住:即不執著也;世尊此答,可謂當頭一棒;行於布施:布施者:運心廣大之謂布,推己惠人之謂施;布施乃六度之首,世尊教行布施,內可破一切執著,外即利益一切眾生;菩薩行施,應無所住,不見有我為能施人,不見有人為受施者,不見中間有所施物,三輪體空。(輪是運行,即是度義,布施即捨,能將煩惱碾碎,故輪又有碾義。)住無所住,清淨行施!布施有:財施、法施、無畏施三種,以飲食、衣服、醫藥、臥具等日用物施人者,必須用金錢,曰財施;為人講經說法,或印贈經書,乃至世間典籍,祇要有益於人,用以布施者,曰法施;無畏施:即救苦救難,如眾生在災難中,必有驚恐,發心救之,使之無畏,祇要能救,雖捨身命亦不顧,曰無畏施;若再開之,則有內施外施,乃至究竟施,名目繁多,玆不贅述;修布施,是破慳貪心,貪必慳,慳必貪,因能造種種業,長淪生死苦海,故必破之。

 

經中於六度,祇舉一布施者,因六度可攝萬行,而布施又可攝餘五度也。若廣說之,布施即一切法,亦無不可;如法施使人知持戒,忍辱、精進、禪定、般若;無畏施,使人了生死,而無所畏;而了生死,亦必行餘五度;不特此也,任舉一度,亦可遍攝各度,如持戒必須實行布施等餘五度;忍辱、精進、禪定亦然,皆可攝一切法。

 

又五度若離般若,皆非波羅密,故謂般若如眼目,餘五如手足;大智度論云:「一切法不生,由般若生。」是知實行一切法之功夫,能不著相,即是般若;布施不但居六度之首,亦四攝法之首,所謂布施,愛語、利行、同事也;佛之穿衣吃飯,處處與眾生同,不外四攝,眾生性剛強,不易聽從,故必先就其需要者布施之,又以可愛語,使之樂聞;又不論世間,彼要行者,亦利行之,如求長壽得長壽,求富饒得富饒等類,且又與之共同作事,然後眾生方能為我所攝受,故此節亦正緊接上文度生,而指示下手之方法也。

 

且佛法自始至終,不外一捨字,布施即捨也,推之持戒捨貪、瞋、癡、毀犯,忍辱捨瞋恚,精進捨懈怠,禪定捨散亂,般若捨空有二邊,我法二執,總之、六度無非是捨,是知布施乃一即一切,若一捨便徹底,無餘習氣,心即清淨,則生實相,豈不是行布施,即可成就大果乎!故經文於度生下,祇言布施,真是扼要。

 

又行布施,是不取非法,然布施是捨,即又不取法,故舉一布施,即二邊不著;或疑既不取法,又不取非法,學者動輒得咎,將不知教人如何下手?其實不難,須知行於布施,即是二邊不著,已如上言,行時即不住空,亦即無斷滅相;而又以三輪體空行施,即不著有相,如是,豈不是二邊不著矣。

 

又菩薩不離世諦故、行於布施;不離第一義諦故,不住於相,不住於相,即是降伏;布施清淨,即是安住,兼福修慧,慧不偏枯;兼慧修福,福比難量,譬十方虛空,非思量所及。

 

永嘉大師證道歌云:「住相布施生天福,猶如仰箭射虛空,勢力盡,箭還墮,招得來生不如意!」故知住相布施是福,不是功德,更有墮落之危險!

 

二、指釋無住離相之福

 

「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。

 

所謂:即如前所曾說者;不住:即不執著,一有執著,即心為所黏住,色聲香味觸法,六塵境界,可攝一切法也;眼根所見之萬象皆為色,耳根所聽者為聲,鼻根所嗅者為香,舌根所嘗者為味,身根所接者為觸,意根起心動念分別,或有對色聲香味觸而起者,或無對色聲香味觸而起者,種類繁多,皆名為法;六塵之名有二義,一、言其無量無邊,如微塵之多;一、有染污意,吾人一住塵境,即為所染污也;若對塵境,無有所住,心即清淨,行布施,不住六塵,方名波羅密也。

 

佛舉不住六塵,用意良深,蓋說色即含有眼根在,乃至說法即含有意根在也;粗見以為僅不住境,乃亦即不住根也;根塵相對,識生其中,識即分別心,有所取捨,即有所住,故非特境界不可住,即識亦不可住,不住識、即無所貪染,即不為塵境所縛;行布施者,果能六塵不住,則六根凝然,六識亦無從起分別,豈不是單舉六塵,便足以攝一切法,明矣。菩薩應如是布施:如是二字,即指上文所謂不住色等六塵布施而言;不住於相:不住即不著,此不住相,非僅不住法相不著有;行於布施,亦不住非法相不著空;故不住相,并非斷滅,全經破執,此處點出矣。

 

佛意謂菩薩應當如我所說,二邊不著,行於中道,可見無所住,并非不行,不住相,并非空談,須知眾生正住六塵境界,菩薩度生,亦祇好從此處下手;而行施度生,即破七識之執我,破六識之分別心,故度人即自度也,若說修行;須先斷除病根,要斷病根,於行布施,最為妙法,此佛在本經祇說行於布施之精意也。

 

又凡夫之病,在於處處執著,能不執著,即大智也;行於布施,即大悲也;無悲即大願不能發,無智即大行不能行,悲智願行無不大,方是菩薩摩訶薩也。何以故者:徵問意也;施本獲福,今令不住於相,其意云何也?佛自釋答曰:菩薩布施,心不住相,其福德不可思量也;不住相,慧也;布施,福也;福慧雙修,能度生死海,能成無上尊;可見不住相布施,即成佛之法門也。不住相,福德等虛空,不可思維而量度之也。此亦為佛悲愍末法眾生,耽著六塵,未可遽化,姑誘以福德無限之說以啟迪之云爾。

 

三、喻明無住離相福大

 

「須菩提!於意云何?東方虛空,可思量不?」「不也!世尊。」「須菩提!南西北方,四維上下虛空,可思量不?」「不也!世尊。」「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量!

 

此段文字明白,佛以虛空為問者,所喻虛空非同小乘之頑空,大乘經所明虛空,正虛空無相,不拒諸相發揮之第一義空;今經所舉十方虛空,正此包羅萬象,無所不容之第一義空,所謂空而不空也;不可思量云者,非謂其無相不可思量,正謂其無所不容,方是不可思量,方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。又以虛空為喻,既舉東方,而復舉南西北方,四維上下為言者,并非閒文,今再將其要義分釋之:(一)十方皆在虛空中,使知十法界同居人人一念心中也;(二)隨舉一方,皆是虛空,使知隨舉一法,當體即空;(三)然則東南西北,四維上下,皆假名耳,使知我人眾生,乃至一切法,莫非假名;(四)既皆假名,故虛空原是一個,使知我人眾生,乃至於佛,種種差別,約假名之相言之耳,約性體言則一也;故曰:心佛眾生,三無差別,故曰一法界,須知眾生以不達一法界故,不覺念動而有無明也;(五)雖有十方,而不礙同一虛空,雖同一虛空,而不礙有十方;使知十法界因果森然,而不礙同一性空;雖同一性空,而不妨十法界因果森然;此正顯發虛空無相,不拒諸相發揮之理;如此,空有同時,存泯自在,方是虛空不可思量,方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德,正同虛空之不可思量也。又菩薩能如是不住相布施,有而不有,空而不空,乃空有同時而無礙,則圓融自在,同佛境界,福德之大,豈凡情所能思量測度乎!又此處不住相不字易無字,大有深意,因無字較不字更為徹底,蓋佛以善男女,既發阿耨菩提心,乃教修行用功,應以無所住而住,此無住慧,即是金剛三昧,能破塵沙無明,徹至本際,證入實相,故福德不可思量也。

 

四、結示正住

 

「須菩提!菩薩但應如所教住!

 

此歸結語,正指應無所住也;但應者、意謂應當如我所教之不住二邊而住,又應依我所教之二邊不住而修行布施也。

 

文殊般若經云:「佛告文殊師利,當云何住般若波羅密?文殊言:以不住法,為住般若波羅密!云何不住法,名住般若波羅密?文殊言:以無住相,即住般若波羅密!」此住之法詳矣。正如本經佛所教住,住無所住之意同也。

 

又前言降伏,即含有無住之意,此言不住,亦即含有降伏之意;故知降伏及不住,二而一也;修行下手,當以此破我法二執,不住相布施,悲智雙運,福慧雙修,方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。

 

昔洞山問僧甚處來?曰:遊山來!山曰:還到頂麼?曰到!山曰:頂上有人麼?曰:無人!山曰:恁麼則不到頂也!曰:若不到頂,爭知無人!山曰:何不且住?曰:某甲不辭住,西天有人不肯!山曰:我從來疑著這漢!趙州云:「有佛處,不得住,無佛處,急走過!」正同此意也。

 

簡言之:無所住者,正教不住一切有無等法也!以不住有,入塵勞而不作生死之念,不住無、居寂滅而不起涅槃之見,是則染淨色心,一切不住,不惟不住有,亦且不住無,不惟不住無,亦且不住無無,正是:「百花叢媢L,片葉不沾身!」故云:無所住,即可如教安住也。本經至此,義理大略已盡,以下無非再以斷疑生信而已。

 

如理實見分第五

 

一、初問所以

 

「須菩提!於意云何,可以身相見如來不?」

 

在未釋本文前,有應先將性相關係,略為講說,然後解釋經文,當較明白。須知性即相之體,相即性之用;相非性不融,性非相不顯;華嚴經云:「相由性生,生即無生;性由相現,無生即生!」故知離相即無所謂性,離性即無所謂相;性為相之根本,相為性之表現;性相如物之表堣];性也、相也,原非有所障礙,祇如一有執著,無障礙便成障礙矣。如著相,相即為障礙,而不能見性,如鏡面滯留影像,遮障鏡體而成無明,不能見鏡體也;如不著相,即相可以見性,如鏡影去來生滅,了無痕跡,玻璃明徹,而無所障,明見鏡體也。

 

今釋經文,佛又問須菩提,於汝之意云何?可以從身相而見如來不?此身相二字,舊解多指三十二相、佛之應化身言,近賢江味農居士講義,則主應就眾生身相而言,實則身相便是身相,蓋眾生身相,固是虛妄,而佛之應化身相,究亦非真也;眾生身相與佛應化身三十二相,雖差別懸殊,但在性體言,則無有異也。且經文亦僅言身相,并無偏指,正不必諍言佛之應化身相或眾生身相也,明矣。吾人已知有性必有相,有體必有用,凡夫之病,不外隨相馳求,不知返照,背覺合塵,便將本來性體忘卻,而佛不住涅槃,隨類應化,用度眾生;故知性是無相無不相,無相故不可著有,不可以住法,無不相故不可以著空,不可以住非法,正因性是無相無不相,故凡夫著相執有,忘卻性體,以致輪迴生死;二乘著空證偏,視生死如牢獄,亦非究竟見性;經云:「有為雖偽,棄之而佛道難成;無為雖真,執之而慧性不朗!」此皆因執而成障礙,而不得見性圓融自在矣。此處佛問可以身相見如來不?是試探須菩提及大眾,究竟可否以身相見如來,亦即是可以在身相上見性體不?

 

二、雙明性相

 

「不也,世尊!不可,以身相得見如來。」

 

此處自來讀金剛經者,皆讀:不可以身相得見如來!為一句,惟江氏悟讀為:不可,以身相得見如來!分成斷句讀之,其義雙明,實有其獨到之處,故今依其讀法解釋之。須菩提意謂,不可以相作性,就身相見如來,故先答以:「不也!」但繼又以相由性現,相不離性,當體即空,性可融相,故又曰:亦得以身相當體即空見如來!故勿須向外求也;若離相而求性,終不見性,古偈所謂:「身在海中休覓水,日行嶺上莫尋山!」又曰:「幻化空身即法身!」正此意也。

 

三、釋相非相

 

「何以故?如來所說身相,即非身相。」

 

何以故者,須菩提自釋問答也;如來所說身相,即非身相者,蓋謂如來所說身相,虛幻非實,當體即空,故曰:即非身相也。

 

四、明性非相

 

佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄。

 

佛告須菩提句,為結經者所安也;佛因須菩提前初答:不可以身相得見如來而印許之,謂汝所答「不可」甚是,蓋性本非相也;故曰:凡所有相,皆是虛而不實,妄而非真也。

 

五、即相見性

 

「若見諸相非相,則見如來!」

 

此佛又印許須菩提繼答:「以身相得見如來!」之句而說也。諸相:即一切相,即凡所有相,祇須明徹相是虛妄,性乃真實,但相由性生,影從鏡現,若於相外求性,影外覓鏡,終無是處!必成斷滅。祇須照見五蘊皆空,則見諸相非相,即見如來也。又若見諸相非相,不住相也,但不著相,色即是空,相即是性,性相圓融,無礙自在,若性相異者,即違平等不二之說;故凡所有相,一住即妄,若見諸相非相,不住相,即見如來矣,見如來即見性,見性即不住相之所以然也。

 

又若見諸相非相,則見如來,舊註與今之講說者,皆以若見諸相非相,則空性現,即見如來也;理謂如此,則只見如,尚未見來也,須知如來,乃體用雙彰義,上所註說,僅見體而未及用也,以余解說,則應讀成斷句即:若見諸相、非相,則見如來!蓋以如此讀解,若見諸相,諸相應含有相、空相,皆非相也,如此空有雙非,則見如、體也,又若見諸相,非相,則是見諸相,見非相,如是空、有雙照,則又見來、用也;如是即見如見來,見如來也。

 

昔天童舉經云:若見諸相非相,即見如來!法眼云:若見諸相非相,即不見如來,正此意也。蓋求佛者,固不可以執相求,亦不可以離相求,果本無住,因亦無住,若能遠離一切諸相,非相,不住於有,乃至法身亦無所得,不住於無,琣p是行,不住於相,即於佛身速得成滿,又何於因果不符耶!

 

又如來身者,即法身也;以法身離相,所謂離生死相,離涅槃相,不住於有,不住於無,故曰法身清淨,猶若虛空,應物現形,如水中月,令人撈摸不得,捉拿不得,所謂:口欲言而詞喪,心將緣而慮忘也;是故,若能見得諸相,非相,正不必離有離空,另尋法身真相,須知當體即是如來清淨法身,真實之相也;若祇能離有,未能離無,捨有之無,即逃峰赴壑之流,何能見如來耶!

 

經文前後相應,一步緊接一步,非無關連,此正進一步斷疑歸結也。

 

正信希有分第六

 

一、當機初問生信

 

須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?」

 

須菩提白佛言:此係結經者所安,以須菩提啟白佛而陳說之語言也。世尊:前經釋過,為三界所尊崇,稱世尊也。頗有:即非全有,乃有若干也;眾生:四大五蘊眾緣和合所生也;得聞如是言說章句:言者直發其詞也,說者細析其義也;章者節取其篇也;句者輳成其文也;得聞如是言說,即指上文所說不住相布施之深因,及若見諸相非相,即見如來之深果之法;章句即指上說甚深因果之道理也;生實信不?實信非悠悠泛泛之信,乃能了解如是言說章句之真實諦理,而生起奉行之信也;不字:乃須菩提因恐如來滅後,濁劫惡世之中,無人聽信,故致疑問也。

 

二、如來誡說并示信機

 

佛告須菩提:「莫作是說,如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實!

 

佛告須菩提!此亦結經者所安,謂佛答須菩提之問也;莫作是說:佛因須菩提疑眾生不能生實信,恐沮眾生實信之心,莫作是說之莫字,乃除疑生信之關,亦肯定之詞,直截堵塞須菩提之口,令其不可作如是之說也;又因持戒修福之人,皆求福報者,今對甚深般若法門,原有退縮之意,故佛戒以莫作是說也;如來滅後:滅即滅度,即指不生滅之心,所謂生滅滅已,寂滅現前;亦名涅槃也;滅後者:指佛之所示現同凡夫穿衣吃飯之應化身相滅之後也;但如來遇緣度生,有隨時示現,生滅自在之用也;反觀吾人臭皮囊之身相如何,生死不知,來去不明,完全為業力所牽引,自己不能作主,大苦大苦!猶幸我佛指示眾生皆有如來藏,有可修證,既得人身,復聞佛法,尚不趁速用功修行,仍聽由沉淪生死苦海,豈不可惜!後五百歲:自來有三種解說:一、以對如來滅後之後講,即指如來滅後之五百年也;二、以如來滅後之第一五百年為前,第二五百年為中,第三五百年為後也;三、以如來滅後之第五個五百年也;蓋以正法像法各一千年,末法一萬年為計,則此、後五百歲,正指末法之初五百年也;如來滅後,正法千年,初五百年,解脫堅固;所謂解脫,即證得般若波羅密,度一切苦厄;堅固者:眾生根器堅固也;次五百年,禪定堅固,次五百年,眾生根器稍差,然尚能住於禪定;上解脫與禪定,正是定慧,故稱正法;像法之初五百年,雖亦有解脫禪定者,然已甚少,專事講理,不重實行,故云:多聞堅固;次五百年,雖多聞者亦少,眾生衹知修寺造塔,故云:塔寺堅固;此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不過相像而已,故稱像法;至末法之初五百年,佛法更衰,眾生祇知鬥諍,各宗互相攻訐,紛起門戶之見,故云:鬥諍堅固;本經所說後五百歲,正指此時也;現在則又在末法之更後五百年矣,故佛說此時若有人能看經,是真不可多得者。有持戒修福者:戒者、防非止惡為義,以外防七支(身三口四)之非,內止三毒之惡;又戒有三:謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,持戒之人,必謹小慎微,修行般若,方不墮狂慧邪見;而修福者,必深信因果,修行般若,庶不落空亡斷滅也;而本經教不住於相,則於持戒者最宜,不入斷滅相,尤於修福者為妙;於此章句:指如上經文所說之不住相布施等甚深道理。能生信心,以此為實:如上持戒修福之人,是最謹小慎微,尤能放捨一切,故對甚深般若,能生信心,并能以此為實而奉行之;蓋般若不僅在言說,要能信受奉行,方可入門,又佛如此說法,亦無異正指示修行般若法門之人,須持戒修福,方不致流於放言高論,有空言般若、曲解般若,不住相而無所不為之危害也;又此中有持戒之有,能生信之信,以此為實之實,正酬尊者頗有之有,生實之實,信不之信也。

 

三、示信人善根福德

 

「當知是人,不於一佛二佛三四五佛,而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根;聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。

 

是人:即指上說持戒修福者;一佛二佛,時間已極長遠,不知多少劫數,何況三四五佛,可見是人善根種得極遠,而又已於無量千萬佛所,種諸善根,千萬佛所之時間,已是不可說,猶復加上無量,更是不可說不可說之長遠劫數時間也;種諸善根;諸則非止持戒修福,兼及六度萬行,六祖曰:何謂種諸善根?所謂於諸佛所,一心供養,隨順教法;於諸菩薩,善知識師僧父母,耆年宿德尊長之處,常行恭敬供養,承順教命,不違其意,是名種諸善根;於一切貧苦眾生,起慈愍心,不生輕厭,有所需求,隨力惠施,是名種諸善根;於一切惡類,自行忍和忍辱,歡喜逢迎,不違其意,令彼發歡喜心,息剛戾心,是名種諸善根;於六道眾生,不加殺害,不欺不賤,不毀不辱,不騎不箠,不食其肉,常行饒益,是名種諸善根;於此可見是人所種善根之多,及時間之如是極長遠;惟此善根,若准本經,即阿耨菩提之心,乃萬善之根也,此心一發,方能於此章句,能生信心,以此為實,可見修行般若法門之難能可貴矣。

 

吾輩苦惱眾生,如今得聞如是言說章句,亦是希有,亦是夙世種諸善根得來,否則?何得聞是般若甚深妙法,故不宜妄自菲薄,若從而能信受奉持,亦定可成就也。又吾人每起一念,都不放逸,而是恭敬供養,即於諸佛所種諸善根,若念念不放逸,則是於無量千萬佛所種諸善根也。

 

聞是章句:是指上說持戒修福之人,得聞上文所說如是言說章句之諦理也;乃至一念生淨信者:乃至:超略之詞,因生淨信,有淨念相繼,有多念者,而此乃至僅有一念而已;一念心空境寂,萬慮銷融,不雜餘緣,方為清淨;淨信須一點空、有、二邊都不著,所謂:不起有為見,不作無為解,真俗一齊捐,聖凡悉平等!要如是,心方清淨,如信心清淨,即生實相,更不再疑也。又淨信:心淨則與般若理體相應,則對如上所說章句之空理,不得不信故也。生字、正如大論所云:「一切法不生,而般若生。」可見非十分用功,不能隨便得一念生淨信也。如來悉知悉見:一念淨信,清淨無著,即非肉眼天眼所可見知,惟有如來方知方見,因如來是法身,是性體,是人一念淨信相應,即與如來心心相印,光光相照,相印故知,相照故見;若就自性言,一念淨信,正是悟徹佛性,自性中覺故知,又是初開佛眼,自性光照故見;功夫至此,已生實相;古人云:一念相應一念佛,念念相應念念佛,既是佛,福德豈可思量乎!故曰:是諸眾生,能如是生一念淨信,便得如是無量福德也。

 

四、順釋離相無住之故

 

「何以故?是諸眾生,無復我相人相眾生相壽者相,無法相,亦無非法相。

 

何以故:佛因上說生淨念得無量福德,而自問何故,將自釋答也。我人眾生壽者四相,全由我執而起,先計有我相,然後計我種種分別,對待即人相,不止一人是眾生相,此計相續不斷即壽者相;又一起執著,而有能所執,能即我,所即人,種種分別即眾生,能執所執不斷即壽者;但四相皆由我見起,我見即六識,執我即七識,如一念淨信,非轉六、七識不可,六、七、識轉,五、八、識即同轉,大圓鏡智實相生,我法二執破矣;則無復我相人相眾生相壽者相,無法相,亦無非法相也;無法相亦名法空,非法即是無、即是空,亦無非法相,是空亦空,即遣著空,正淨名所謂:無離文字而說解脫是也;亦即空空,又名重空,俱空,般若顯三空之理,以遣執為主,人我空後,恐又執法空,故必重重遣之,連空亦要空,一空空到底,而此與偏空不同,故又名勝義空,第一義空,如是方名淨信。總之,生淨信者,先須除卻分別心,分別心除,淨信方得現前,故修行般若者,應從遣除分別妄想心下手。

 

五、轉釋離相無住之故

 

「何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我人眾生壽者;若取法相,即著我人眾生壽者;何以故?若取非法相,即著我人眾生壽者。

 

前段經文是正釋,此段經文是反釋,何以淨信便得無量福德之故也。上文正釋已見三空之理,從是精進,淨念相繼,便證清淨法身,故曰得無量福德也。本科反顯者,是更從反面顯其必應三空之故,以明如有絲毫著相,便是分別心,即非清淨性,所以著相,便是逐妄,逐妄即迷真性,真性既迷,依然起惑造業,輪迴生死,尚有何福德之可言哉。

 

若心取相:心字最為要緊,須知心本無相,若一有相,便是取著境界,若取著境界,無論法相,非法相,人我、空有等相,分別生矣。可見心若取相,便成我相、我相起、四相生矣;故曰:若心取相,則為著我人眾生壽者;若取法相:一取便有能所分別,亦即著在我人眾生壽者四相之上;若取非法相,非法相空也,空原非相,但若取之,便有能取之我,所取之人,叢生不斷,則是眾生壽者,四相宛然,故曰:若取非法相,即著我人眾生壽者也。何以故三字,是警問,使深思其故也。

 

六、結成雙離

 

「是故、不應取法,不應取非法!

 

是故:係承上文若取法相,若取非法相,皆即著我人眾生壽者四相,以是之故也。不應取法、不應取非法:不應、即不可以,亦不應該也;取即執著,法、非法、即空、有,不應取法、非法,則二邊不著,二邊不著,固無所謂有法;同時又是二邊雙照,則亦無所謂非法;於此可知般若深法,下手便應徹底,直須法與非法,皆不應取,因若取法取非法,取則有相,有相何得清淨,故應如是徹底不取,然後因心始能清淨,始能證入清淨法身之果也。又不取者,謂不離一切相而不著也。

 

或有疑之者曰:如此徹底不取,當何修行般若?豈不成偏空斷滅乎?曰:正因徹底不取,直使分別妄想無存身處,則妄心不降伏而降伏矣;又徹底不取,便是住無所住矣;如是修行般若,則不取非法,而修行布施,不取法,則不住相布施;即此,豈不是般若甚深微妙法!如是,雖以六度等法修行,而心無其相,方不致偏空或偏有,此纔是修行般若直下手處也。

 

七、筏喻顯義

 

「以是義故,如來常說,汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法!

 

以是義故:乃指上文不應取法、取非法兩句之意也,阿含經中,佛常為弟子說筏喻義,筏乃編竹木成排以渡人過河之具,亦船之類也,筏喻:即謂未渡須用筏,到岸不須舟之義也;即以喻佛法為度生死苦海,生死未度,不可無法,既達彼岸,法亦無用,以示法不可執著,著則仍為法縛,復不自在,如到岸後,仍帶筏登陸之累也;法即有,非法即空,捨即不取也;亦即上說不應取法,不應取非法之義,然捨字之意,不但不取,即不取二字亦應捨也,方證實相,方成清淨法身也。

 

法以治病,故佛對著有者說空以破之,對著空者說有以治之,皆無非為治眾生偏著之病也。因一有所偏著,即與性體相違,便是背覺合塵,招到業障叢生,受苦無窮,故須對治也;如法尚應捨,即捨其著有之病,有尚不可著,更何況非法,非法即空也,著空則撥無因果,成斷滅之邪見,其害尤烈,故更應捨之,若皆不著,法與非法,則成妙有真空,妙有真空,仍須不著方成,妙有非有,即是真空,真空不空,即是妙有,如是二邊不著,二邊雙照,所謂寂照同時,即是寂照真如三昧,即佛境界,故金剛般若,能斷二障,度二死,真是圓頓無上妙法也。

 

僧問同安:依經解義,三世佛冤,離經一字,即同魔說,此理如何?安曰:孤峰迥秀,不挂煙蘿,片月橫空,白雲自異。丹霞頌云:雲自高飛水自流,海天空闊漾虛舟,夜深不向蘆灣宿,迥出中間與兩頭!只此迥出中間與兩頭一語,括盡般若甚深義矣。

 

又何者是法?何者非法?法無有體,何有二名,有二即墮分別相中,所謂有體無體,是實非實,如是一切,皆是分別,法及非法,從分別有,本無實體,云何言捨?釋云:法與非法,差別之相,依諸凡夫分別心有,故知執相差別故有;何者是法,所謂邪小說有實物為諸法因,生種種法,是法應捨,不應取相;諸觀行人,如實觀察,見自心性,法本無體,名捨諸法;何者非法,所謂諸法,無性無相,永離分別;而諸凡夫,見有實法,若有若無;彼(指觀行人)皆不起,名捨非法;復有非法,所謂兔角石女兒等,皆無性相,不可分別,但隨世俗,說有名字,如是虛名,亦是應捨,是名捨法及諸非法,此言不取無體之法,名捨非法。

 

無得無說分第七

 

一、如來雙審

 

「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」

 

於意云何:經中凡安此於意云何四字,皆是試探聽法之人對所聞過即如上所說之法,能否明瞭,亦即疑問之詞,并有令勿錯會佛意之意也;此以果法作勘驗,因前筏喻文中,法與非法,均不應取,恐須菩提意謂既不可取,如何世尊三祇煉行,百劫修因,以取菩提之果,即今度生說法,廣談般若,以此而論,有取有說,何為而不捨乎?故而世尊設此雙問,問句中兩耶字,含有深意,即謂如來究實有得阿耨多羅三藐三菩提耶?亦可謂真有阿耨多羅三藐三菩提可得耶?如來究實有所說法耶?亦可謂真有法如來可說耶?耶字實已含有無得無說之意,若說無得無說,則取非法了也;若說有得有說,則又取法了也;用是試探須菩提及聞法者,究竟如上說二邊不取之真實義,能否領解乎?

 

二、當機雙對

 

須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法,如來可說。

 

須菩提言:即承佛問而致答之言也,如我解佛所說義:因我須菩提尚未成佛,對果法事無從知道,不過就我所了解佛上來所說筏喻,無定之義,言未渡須用筏,到岸不須舟,約是而推,取捨不定,故知無有一定之法,名為阿耨多羅三藐三菩提,因尚無有一定之法可名,則無有定法可得阿耨多羅三藐三菩提;更因阿耨多羅三藐三菩提,尚無有定法可名,是故亦無有一定之法,為如來可說。蓋尋常如來說得果者,猶空拳誘子,說法可說者,似黃葉止啼;且如佛所證之果曰無上正等正覺者,不過為對菩薩之有上,而稱無上,對二乘之偏枯不等,而稱正等,對凡夫外道之癡邪迷夢不覺,假名正覺而已,即所說之法,不過因人而示,就事隨機,遇凡說凡,逢聖說聖,本來無有得與不得,說與不說,一定之法也。

 

三、釋雙非并引證

 

「何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法,所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別!」

 

何以故:係須菩提自釋何以如是之故?如來所說法,初無分別心,祇對機而說,所以無有定法,既然法無有定,即不可執取!又如來所說法,為應眾生機,從無分別心中流出,亦無有定法,既又無有一定之法,又如何可說?何以如此,因如來所說法,非法,非非法,故不可取,不可說也。非法、即有而非有,是乃妙有;非非法、即空而不空,是乃真空,即又是真空妙有,妙有真空,雙遮雙照,遮照同時,說非法非,說非非法亦非,故不取不可說也。又須知菩提非相,不可相取,般若非言,不可言說,故皆不可取,不可說也;又須知世尊說法,既自大圓覺中自在流出,并無分別,所謂離言說相,正是言語道斷,離心緣相,正是心行處滅,既然心行處滅,言語道斷,又何可分別取說乎!

 

所以者何:謂何以如此呢?是將解釋自說而自問也,一切賢聖:即十住十行十回向四加行為賢,初地至等覺為聖,佛乃聖中之聖、極聖也;無為法:無為即指自性清淨心,無造作相,六祖云:「三乘根性所解不同,見有淺深,故言差別,佛說無為法者,即是無住,無住即無相,無相即無起,無起即無滅,蕩然空寂,照用齊施,鑑覺無礙,乃真是解脫佛性,佛即是覺,覺即是觀照,觀照即是智慧,智慧即是般若也。」無為法即從無分別之平等性體中自在流出之法;無為之法,無為本無所作為,故不見其有,不見其無,故無為即無可分別,不得而取,不得而說,彼之自性,離言說相,非可說事故,但賢聖(此聖乃十地之聖也)分證此理,分得清淨,佛聖全證此理,具足清淨,然皆修淨此菩提之法,而果位不無差別也。所謂有差別者,亦即以賢聖程度深淺不同,如所謂有:一切智、道種智,一切種智之不同,故法亦有差別也,此係一般解釋。倘若如說一切賢聖皆以無為法而有差別,反之,則一切凡夫皆以有為法而有差別釋之,則無為法從平等性體中觀照空有萬法差別,而無分別取捨之心;凡夫則不然,從有為分別心中起觀察空有萬法,而又生分別執著也,以此之故,賢聖之所以為賢聖,凡夫之所以為凡夫,其所不同者,在於平等、分別、差異而已,故學般若法門者,須法與非法雙遮雙照,不起分別執著之心,則可頓入般若矣。

 

傅大士頌曰:菩提離言說,從來無得人,須依二空理,當證法王身,有心俱是妄,無執乃名真,若悟非非法,逍遙出六塵!

 

依法出生分第八

 

一、校勝設問

 

「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德,寧為多不?」

 

若字、設問之詞!若人則不必真有其事其人,謂如果有人,以滿三千大千世界七寶:滿者、遍滿充滿也;三千大千世界者:即此日月所照為一小世界,其中間有須彌山,華言妙高,此山入海八萬由旬,出海八萬由甸,每由旬四十華里,南為閻浮提,即南瞻部州,吾人所居之地也;東為佛婆提,西為瞿耶尼,北為鬱單越,是名四天下,謂四天王天,四天王統領人道鬼道,稽察人間善惡,山上分四方,每方分八所,中央又有一所,共三十三天,即梵語忉利天也;天帝釋提桓因,自四天王以及六道,均類此天所管,如是一千小世界,謂之小千,如是一千小千世界,謂之中千,如是一千中千世界,謂之大千,以三次言千字,故云三千大千,其實則一大千耳。如此方謂之一大世界,釋尊所化之娑婆世界,即此大千世界也。七寶者:即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等是;以用布施:即以如是充滿大千世界之七寶,用於布施,或救濟、或供養也。則是人所得到之福德,寧為多不?此係釋尊善巧以試探須菩提及大眾之語,正恐有誤解不住相布施,何必要福德耶?須知布施,即是救度眾生,故祇可不住相,不可不行布施,否則,即缺悲心,而修學佛法,須福慧雙修,即是悲智雙運,悲即福,智即慧,諸佛如來,皆以大悲心為體,因於眾生而起大悲,故大乘佛法,建立在眾生分上,此點吾人宜應知之。

 

二、答釋所以

 

須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。」

 

須菩提明瞭世尊問意,故云甚多,但又恐人不了解前云明明說不住相,而今又忽云甚多,斤斤較量,豈非住相耶?何以故?故又即釋答甚多之所以然,本經是名、即非之文句頗多,此處乃是第一次見,語意亦較詳,特舉出一性字,有使人了解以後凡說即非,皆指性言也,是故說三字,猶言是名也,使人了解以後凡說是名,皆指相言也。相有變動生滅,皆是虛妄,性則不動如如,空空寂寂,故就性言,一切不可說,須菩提意謂,若是福德相,則可說甚多,但是福德多,即非福德性,因福德性,空空寂寂,不增不減,如何安上,如何言多言少也,以是之故,如來說福德多,此舉突舉如來說,甚有深意,須知性是體,相是用,有體必有用,有性必有相,意謂有如來之性,方可說福德多,否則,若無性,則又何有福德之可言多耶?又、是福德、即非福德性,性、空也,無所謂福德,故曰即非,因一著相,即非清淨,不空,感人天果報,故說福德多!

 

古德有頌曰:寶滿三千及大千,福緣應不離人天,若知福德元無性,買得風光不用錢!

 

三、信經殊勝

 

「若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。

 

此科是佛說,即承前若人以滿三千大千世界七寶,以用布施之續語也。謂如若復再有人,於此金剛般若經中,信受奉行,甚或乃至僅用四句偈等,復能為他人講說,其福德尤勝於彼以滿三千大千世界七寶布施人之福德也。四句偈者:偈原為印度之詩,因韻文難翻,故翻譯時,或有韻或無韻,特改稱偈頌,印度原文,每四句為一章,而此四句偈,古今論者不一,或指:凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來!是,或有妄以經中所云:一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。是,唯銅牌記云:天親菩薩,昇兜率天,請益彌勒菩薩,如何是四句偈?彌勒曰:無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是也;六祖大師復以摩訶般若波羅密多是也。若果執此兩轉語,便為倒根,何異數他人珍寶,於自己無半文之分,幸而傅大士曾露箇消息,最為親切云:若論四句偈,應當不離心;以是而觀,則四句偈者,初不假外求,而在吾人心地明了,方真四句也。不然,六祖何以註四句偈云:「我人頓盡,妄想既除,言下成佛!」向使此偈可以言傳面命,可以聰明測度而到,則我佛乃天人師,住世八十,說法四十九年,而終不明白指示端的,豈我佛吝而不說乎?蓋恐人執指為月,而徒泥紙上之死句,而不返觀內照之活句也。若是,則經中任何四句,皆可稱之。本經云,隨說是經,乃至四句偈等,豈不已明白指示隨說、祇在當人省悟承當而已乎!以此經中受持是自利,為他人說是利他,其字即指持、說、之福,勝彼者,超勝前人也。因彼以滿大千七寶財施,是福德相,而此受持修慧,法施修福,福慧雙修,悲智具足,乃是福德性;唐玄宗皇帝云:「三千七寶雖多,用盡還歸生滅,四句經文雖少,悟之直至菩提!」又此經者,人人俱有,箇箇圓成,上至諸佛,下及螻蟻,亦具此經,即妙圓覺心是也。無物堪比。又受者,直下承當;持者,時時行持,更為他人解說,如一燈傳百千萬燈,其福勝彼,如何便見得勝彼處?彼以七寶乃住相布施,縱得濁福,福盡還墮,而此因經悟性,四句現前,福等太虛,歷劫不壞;故凡著相,乃意識用事,有施、受、物相,事感善惡、成業識種子,故住相布施,福緣不離人天,不脫輪迴,不著相、三輪體空,則歸性海,清淨無染,莊嚴法身,因空果空,畢竟解脫!永嘉大師云:「住相布施生天福,猶如仰箭射虛空,勢力盡,箭還墜,招得來生不如意,爭似無為實相門,一超直入如來地!」是也。

 

四、釋成經功

 

「何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!

 

何以故:佛自問何故以此經受持乃至四句偈為人講說,所得福德便勝於彼以滿大千七寶布施也。又乃自釋云:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。佛在六百卷大般若經中說出:「無論一切法,皆在般若中攝盡!」「般若為諸佛母,能生諸佛故。」般若心經所謂:「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提。」等是,而金剛經尤般若中之最要,此經所說,即無上正等正覺之法,故云:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出!一切諸佛者、能證人也;阿耨多羅三藐三菩提法者,所證法也。是故成佛法門在此經,成佛亦在此經;是人能受持此成佛法門,布施此成佛法門,故福德窮劫說之不盡,豈可以滿大千世界七寶布施之福德而相比擬乎?

 

又此經出者,非指此一經文句語言,乃指實相般若,即是一心,遍為諸法性體,自心一念,能生一切法故;慧忠國師云:「此經喻如大地,何物不從地之所生,諸佛惟指一心,何法不從心之建立,故云:皆從此經出也。」

 

又一切佛法,皆不出此經無住之理,若實信此理,一念清淨,便可直至阿耨多羅三藐三菩提,豈不是福德勝彼,豈不是諸佛從此經出。如心有住則被縛,無住即解脫而出矣。

 

僧問首山,一切諸佛皆從此經出,如何是此經?山曰:低聲低聲!僧云:如何受持?山曰:不染污!投子頌曰:水出崑崙山起雲,釣人樵父昧來因,只知洪浪巖巒闊,不肯拋絲棄斧聲,若能拋絲棄斧,直窮向上一路,水自我出,雲自我起,又何著於語言文字,而自染污哉。

 

五、結歸離相

 

「須菩提!所謂佛、法者,即非佛、法。」

 

所謂佛法者:佛字即指上文一切諸佛,法字即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。佛意謂如上所說一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,是就名相上說佛與法,即非就性上說佛與法,不可執著名相,故又曰:即非佛法;即非佛法者,即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。文殊菩薩云:「菩薩於諸佛法,都無染著,亦不捨離,見如不見,聞如不聞,心境空寂,自然清淨,是故佛法、非佛法也。」又佛法者:約世諦故有,即非佛法者,約第一義即無;俗諦相中,有迷悟染淨凡聖之異,故說佛法從此經出,若真諦理,離於迷悟染淨凡聖之相,畢竟無佛法可得也。

 

吾人修學佛法!最要不可專向文字中求,須依經中所明之理,返照自性,自性空寂,并無佛字法字,果能久久觀照,證入空寂之性,便是成就無上菩提,然終不自以為有少法可得,故曰:所謂佛法者,即非佛法;徹始徹終,一以貫之曰:無住而已矣。故六祖一聞無住而徹悟本性;因賅果海,果徹因源,如是如是。

 

此段經文,對前所說不住相布施,不取法,不取非法之意義,可謂圓滿極矣。

 

一相無相分第九

 

一、明初果離相

 

「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念,『我得須陀洹果』不?」須菩提言:「不也!世尊。何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」

 

本科佛以四羅漢果設問,試探須菩提及四果人有無所得心不?而須菩提皆就四果名相辨釋,令著果相者,當下可以爽然自失,此說法之善巧也。初果斷盡三界見惑(見惑者,諸種之妄見,邪分別計度道理而起之我見、邊見等之妄惑也;依小乘俱舍論之法相,但以迷事為見惑,若依大乘唯識之法相,則以分別起之煩惱、所知二障為見惑)八十八使,(依俱舍論云:八十八使者、於一切煩惱中、貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見──取著於身見、邊見等非理之見也,因見取著,故名見取──戒禁取見之十惑,名為本惑。餘悉名隨惑,此中小乘貪、瞋、癡、慢之四、通於見修二斷,疑與五見者,唯見斷也,此見斷之十惑,就所迷之諦理而差別為八十八使也。)已見真空之理,當知無我亦無我所矣。若作我能得果之念,是我見依然,何云得果乎?二果以上例此說也。

 

梵語須陀洹,華言入流,謂根不入塵,亦已涉入涅槃末流,亦即所謂預入聖流也,亦名逆流,以逆生死流故,亦名抵債,謂不受業債故。由此循流溯源,七返人天後,可達涅槃彼岸,而證阿羅漢聖果矣;然而雖稱入流,實無所入,不入句,正釋其故也;蓋根塵相對,名為六入,謂根塵相入也;所以相入者,識為分別故,今曰不入,明其能空情識矣,因其不入六塵,無以名之,名曰入流,亦因其不入六塵,情識能空,故雖名入流,而實無所入,是特假名入流耳;故曰:是名須陀洹。名者假名也,名相也,以下是名句,皆例此,意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入,吾有所入,情識依然,何云得初果耶?總之:得果正由無念,作念便非得果也。

 

二、明二果離相

 

「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念,『我得斯陀含果』不?」須菩提言:「不也!世尊。何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。」

 

在未釋本文義前,有須先明欲界九品思惑之必要,九品思惑,亦名九品煩惱,即:貪、瞋、慢、無明,四種之修惑,就麤細而分為上中下等九品也,蓋三界總有九地,欲界、四禪、及四無色是也,其中欲界具四種之修惑,四禪及四無色、除瞋而有三惑,每一地將此等修惑總分為上上乃至下下九品,故九地含有八十一品惑,通於有漏無漏之兩斷,凡夫亦得斷其中之下八地七十二品,若就聖者言之,則於修道位斷欲界之前六品,為第二果,全斷欲界之九品者為第三果,斷上二界之七十二品(色界四禪及四無色共八地,每一地將此修惑總分為上上乃至下下九品,八九即七十二品)者為第四果。

 

梵語斯陀含,此云一往來,證初果已,進斷欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品,尚餘下三品,須一往天上,一來人間斷之,故稱一往來,然其心中,實并往來之相亦無之,因其無往來相,方能一往來,亦因其尚無往來相,豈有一次往來兩次往來之別,是亦假名為一往來耳。須知有往來,是有漏,如修戒善,或生天人,天福報盡,必轉人間,下界,此是凡夫隨業牽引,上下往來,聲聞進修無為,前念稍著,後念即覺,無為法中,來無所從,往無所至,既達心空無我,尚不可說無往來,何得更說有往來哉。意若曰:倘作一往來之念,是明明著往來相矣,既已著相,儼然分別,初果尚不能得,何云得二果耶!

 

又思惑者,貪瞋癡等之迷情,思慮世間事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍論法相,但以迷理為思惑,若依大乘唯識之法相,則以俱生起之煩惱、所知二障為思惑。此見思二惑,為正受三界生死之因,斷此二惑,始免三界之生死也。斷之有次第,先斷見惑,次斷思惑,斷見惑之位,謂之見道,斷思惑之位,謂之修道,斷了二惑之位,謂之無學。

 

三、明三果離相

 

「須菩提!於意云何?阿那含能作是念,『我得阿那含果』不?」須菩提言:「不也!世尊。何以故?阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。」

 

梵語阿那含,此云不來,證二果已,進斷欲界下三品思惑盡,寄居色界四禪天,不來人間矣,故稱不來;然其心中實無所謂來,因其來意已無,故能不來,亦因其尚且無所謂來,豈有所謂不來,是亦假名不來耳。意若曰:倘作不來之念,是明明來與不來,猶未能淡焉忘懷也;若未全忘,情識尚在,尚非初果所應有,何云得三果耶!

 

四、明四果離相

 

「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,『我得阿羅漢道』不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法,名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,『我得阿羅漢道』,即為著我人眾生壽者。

 

梵語阿羅漢者:名含三義:一曰殺賊,即殺煩惱惑使,因煩惱惑使能劫壞自家法財,而此諸漏已盡,無復煩惱,故曰殺賊也;二曰無生,即三果在四禪天斷上二界七十二品思惑盡,上至非想處天,證無生法忍,一世之果報盡,永入涅槃,不再來三界,所謂:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。已獲盡智無生智矣。故稱無生;三曰應供,謂可應人天供養也;亦謂之無學果,因其惑盡真窮,已無法可學故,而其心中,實并無法而亦無之,故無可學,因稱無學。若有法得是道,則是所得心未除,何以稱是名哉,故曰:實無有法,名阿羅漢。法既無,何有名,是亦假名耳。法華經云:「於諸法不受,亦得阿羅漢。」正謂此耳。故若阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道者,即為著相,著相則有法,既有法相,即為著我人眾生壽者,如此生心動念,依然凡夫,何云得四果耶?文中不言果而曰道者,以顯證極此理,而與覺道相近,故不言羅漢果,而曰羅漢道也。

 

又應知四果人,雖斷見思,取證小果,未斷塵沙無明細惑,故憎生死,而愛涅槃也。

 

五、當機引佛說以證成

 

甲、初引

 

「世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。

 

佛說:佛即釋迦牟尼佛,說即說過也。我:須菩提自稱也,得:得到、獲得、證得也,無諍:無諍論鬥諍、無分別逞強也;無諍:亦即要能無我無人,無彼無此,無高無下,無聖無凡,一相平等,無住真空;但有住著,即有對待,一有對待,即有諍端,長繫生死,何由解脫。涅槃經云:「須菩提住虛空地,若有眾生嫌我立者,我當終日端坐不起,嫌我坐者,我當終日立不移處,一念不生,諸法無諍!」華嚴經云:「有諍說生死,無諍即涅槃。」三昧者:此云正定,心心無生滅,名為正定;亦云正受,不受諸受,名正受;又云正見,遠離九十五種邪見,名正見。六祖云:「諍是勝負心,與道相違背,便生四相心,何由得三昧。」須菩提證真空無相之妙,得無諍三昧,而以此三昧力超出物表,不為物役,亦即能離一切法,亦無離欲之心,微細四相,皆已滅盡,愛染不生,故謂之離欲,於諸阿羅漢中第一,故曰:是第一離欲阿羅漢,於佛諸弟子中最為第一,何況人中,故曰:人中最為第一也。

 

又欲字廣義,遍指思惑,斷盡三界貪等煩惱,方真離欲;又古註謂離欲,是離煩惱障,為一切阿羅漢所共有。雖得無諍三昧,而不存有所得,是自忘其在定矣。此為離三昧障,乃真得無諍,真得三昧,而須菩提得此無諍精妙之處,故世尊常稱讚其為人中第一,是第一離欲阿羅漢也。

 

乙、自陳離相

 

「我不作是念,『我是離欲阿羅漢』。

 

此二句經文易解,即前說過須菩提雖得無諍三昧,而不存有所得,是自忘其在定中,故此云:我不作是念,我是離欲阿羅漢。我者、須菩提自稱也,不作是念,即心中并無是事之念也。無何念耶?無我是離欲阿羅漢之念也。

 

丙、反顯離相

 

「世尊!我若作是念,『我得阿羅漢道』,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。

 

阿羅漢道:即是離煩惱障、離欲也;阿蘭那:此云寂靜,亦云無事,無事相也,相盡於外,心息於內,內外俱寂,無時不靜也;即無諍三昧之別名;行者、功行也;樂者:好也;好之至極曰樂,有性命以之之意;樂阿蘭那行者:即謂心之與行,契合無間,即證得無諍三昧之意,蓋如華嚴經所云:「有諍說生死,無諍即涅槃。」也;故若有得無諍之念,則仍有能所之心,能得便是我相,所得即法相,如是,便非阿羅漢道,更不是樂阿蘭那行者,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。此是反顯無念方成阿羅漢道,方是樂阿蘭那行者。

 

丁、正明離相

 

「以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」

 

以須菩提!係長老謂世尊以我須菩提也。實無所行:即謂行而無其所行也;無其所行,即不作是念,非謂一無所行也;又即是因修行此行時,心中并無有其所行,因無其所行,則能所泯矣。即於一切法中,離其取著分別,亦即顯示不住無為之義,乃能證得離欲阿羅漢道無諍三昧也;又因其心中并無所行之念,故世尊方名須菩提是樂阿蘭那行。此亦正指示修行人不取不住之般若法門也。

 

莊嚴淨土分第十

 

一、約往因佛無所得證

 

佛告須菩提:「於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?」「世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。」

 

此世尊舉其往昔為七地菩薩時,名儒童、又名善慧,遇然燈佛聞法,證得無生法忍,而登八地,然燈佛即為之授記云:往後九十一劫,名曰賢劫,汝當得佛,號釋迦牟尼之事也。

 

然燈佛亦名錠光佛,因生時身邊如燈光故名,然燈佛是釋迎牟尼佛授記之師;佛舉以問須菩提,謂汝之意云何?如來:釋尊自稱也,昔、往昔也,所、處所也,謂往昔在然燈佛處聞法,證得無生法忍時,於法有所得不?為探問!下為須菩提答語,曰:世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。法字多謂即然燈佛授記語,唯蕅益大師以約聞法得無生法忍之法說,似較親切;蓋如來當時在然燈佛所,聞法證得無生法忍時,倘於法如有所得心,便是取著,住相,則何能證得無生法忍,又何能獲然燈佛之授記耶?而須菩提亦知佛果性空,菩提非相,但悟自性本來清淨,本無塵勞,寂而常照,即自成佛,何有法之所得,故曰:如來在然燈佛所,於法實無所得也。

 

此科蓋佛恐諸菩薩所得心未除,故設是問,而須菩提深悟佛意,以實無得答之,將以息大眾之疑心也。

 

二、約因明嚴土無住

 

「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?」「不也,世尊!何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。」

 

前以無住問答,皆舉果德,至此佛又以菩薩因行上設問也。莊嚴佛土,原為菩薩必要之行,所謂莊嚴佛土之菩薩,亦即發無上菩提之菩薩也。佛探問須菩提以菩薩莊嚴佛土不?須菩提答,不也!便又自釋曰:何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。

 

何謂莊嚴佛土?一般如造寺,寫經,布施供養等等,倘著相而行之,不過為有漏福德,報在人天而已,但若能無住、回向菩提,即屬無漏功德,為成佛之因,則是莊嚴佛土,如阿彌陀佛往昔為菩薩時,發四十八大願,歷劫修因,迨成佛時,乃感其世界正報依報種種莊嚴,因如是果如是也。蓋菩薩豈有不莊嚴佛土者,所謂:願以此功德,莊嚴佛淨土、是也;不過應明其莊嚴之道耳,不得其道,則所莊嚴者,皆在相上,與自性無涉,便成有漏福德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土,淨字最為要緊,土云何淨,由心淨耳;維摩經云:「隨其心淨,則佛土淨!」故知此心清淨,便是莊嚴佛土;若心取相著有,便不清淨矣。設知心體原本清淨,遂乃廢修布施等六度萬行,誤會不著相而不莊嚴者,此又取非法著空也,亦不能莊嚴佛土,何也?蓋眾生心無明習氣未除,二障深重,正如磨鏡然,不磨,鏡光末由顯發,不修行菩提,則性土何能清淨乎?故菩薩莊嚴佛土之道,旨在不著,非不行也,明矣。而即非是名者,又何以故?曰:約心性言,性體空寂,心原非相,土豈可嚴,豈有所謂莊嚴乎!故曰即非也;而約事相言,雖非實際,而有修有證,可見可聞,豈不是明明具足莊嚴,故曰是名也;此乃雙融二諦,以第一義中,真空不礙妙有,妙有無礙真空,雖在實際理地,本無莊嚴之可得,而以佛事門頭,亦不廢莊嚴修功之名也。

 

總之,莊嚴佛土者,應不取著,不斷滅;即非者,明其不取著相也;是名者、明其非斷滅也;又甫言即非,即接言是名者,明其雖非而亦是,蓋性必現相,性相從來不離,若知其非而不取著時,何妨莊嚴其相也;欲言是名而先言即非者,明其雖是而卻非,因相本以性為體,相從性生,故於行其是而不斷滅時,仍應會歸於性也。此又是佛與須菩提問答所闡明無住之要旨,不可不知,更應領解此要旨,而依教奉行也。

 

三、正明無住

 

「是故須菩提,諸菩薩摩訶薩,應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。

 

是故二字,乃承上起下之詞,以明上來所說,皆為生心無住、無住生心之故也。亦即為善男女發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心者,指示方針耳。應字、乃決定之詞,無論小乘大乘果位因地,皆當無住,可知發大心者,決定亦當無住,非此不可,故曰應也。如是二字、正指應無所住而生其心句,而不應兩句,亦兼指在內;須知不應住色二句,乃應無所住句之前提,故說到應無所住而生其心句,則不應兩句之義,便全攝在內矣。又不應兩句,是修行方法,應無所住句,是修行功效也。總之,不應住色乃至而生其心三句,無非是應生清淨心之註腳,如是則淨,不如是則不淨,故曰應如是生清淨心也。而初發菩提心,云何便能清淨心現前,須知正因其不能,故令如是不住六塵,如著其一,便是塵心,正與清淨心相反,故不應住六塵,猶言不應合塵,合塵則背覺矣。又前五塵乃包括世間一切可見可聞之境界,後之法塵,則是包括世間一切不可見不可聞而為心思所能及者之境界,經中雖祇舉此六塵,一切境界相,無不攝盡,在表面上似只說六塵,實則六根六識亦包括在內;蓋色等是外境,本無交涉,但交涉何以發生,生之於住,究誰住乎?豈非眼等六識乎?而心思分別執著者,則是六七識也;而七識生執,則由六識分別起,故如不應住者,便應先於意識心上覺照,(覺照則觀照般若)令不起攀緣分別也;而不住色聲香味觸法生心,生心二字,尤為要緊,此正指示初發菩提心者,欲不住相,應在心上覺照,即在起心動念時,微密用功,方能令意識不起也。但此切莫誤解不應住之意,而一味遏捺意識不令生起,苟如此行之,必致發狂嘔血,即或不然,亦是禪宗所呵為坐在黑山鬼窟塈@活計者,與外道之無想定何異;不知本性活潑潑地,無相無不相,如是道理不明,則慧不能生,惑不能除,業苦當亦不能消,甚或轉為草木土石無知之物;須知小乘之滅盡定,并非由遏捺意識而得,乃由證性,想自不起,且到此地位,亦不應住,住則墮無為坑,焦芽敗種,亦為世尊所呵,故經文既曰不住色等,又曰生心,以示發菩提心者,不應住於塵相,非令心如死水也。故知應無所住,而生其心者,實非斷滅,而不可以遏捺也。於此可見生心,祇令無住,無住則依然湛寂,不染纖塵,故雖生心,實則生而無生,方名生清淨心,亦所以明生即無生之理。又應無所住者,不應取法也;而生其心者,不應取非法也;合言之,即是不應取法而無住,不應取非法而生其心也。換言之,不取法,要在不取非法中做出,庶不染塵,亦不斷滅,亦不偏有,亦不偏空,不應取、則空有二邊雙遮,生心則空有二邊雙照;如是,則是般若實相理體也。他如經中所言,無法相、亦無非法相者,亦即是應無所住而生其心;非法非非法者,即是空有俱空之清淨心,空有俱空,則心行處滅,言語道斷,故曰:不可取,不可說,此皆顯而易見,可無煩言矣。是以當機前來於乞食時,偶向如來著衣持缽去來行坐、袈裟角下,缽盂身邊、觸著些子,便嘆希有者,正於此無住理中,稍見一班耳。

 

總而言之,明得應無所住而生其心之真實義,則所謂生者,乃任運而生;所謂無住者,無妨隨緣而住,隨緣而住者,無心於住,雖住而實無所住也;任運而生者,法爾顯現,曰生而實無所生也。果能如是,則穿衣喫飯,無非本地風光,送客迎賓,盡露當人面目,所謂塵塵是寶,處處逢渠,則法法都顯無住真心,物物莫非般若實相也。天真之心,本不生滅,但緣住境,一住境,即是染心,即不相應;心若不住,般若了然,亦非作意,令其生起,恐人迷此,故為顯而遮之,前不令住色等是遮有,後令生心是遮無,既離有無,即名中道,如斯體達,是真莊嚴,何有佛土而不清淨乎!但如稍涉一念,則心有所著,塵有所入,不名無住,便成有住;不名淨心,便成染心,直饒有箇不住境之念頭,則早已住卻了也,欲不住境,須不住心,苟能心無所住,方知境亦無處,正是路到山窮水盡處,行興自消,火至灰飛煙滅時,餘燼自冷,果然如是,雖終日生而無生,終日住而無住也。如是知、如是見、如是信解,則一部金剛經之諦理,了然無餘矣。按六祖初於逆旅中,聞客誦金剛經,即悟本性空寂,正如其偈所云:「……本來無一物,何處惹塵埃!」迨聞五祖為講本經至:「應無所住而生其心!」時,方始徹悟心源,體用齊彰,乃言:「何期自性本自清淨;何期自性本不生滅;何期自性本自具足;何期自性本無動搖;何期自性能生萬法!」五祖印可之曰:「不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即名丈夫,天人師!」也。後復於獵人隊中,磨煉十幾年,淨除習氣,經云:理雖頓悟,事須漸修,正此旨也!今人切勿掉以輕心,稍知性空,便謂悟道──明心見性,庶免自誤誤人耳!慎諸!

 

古德頌曰:「見色非干色,聞聲不是聲,聲色不礙處,親到法王城!」心無所住,隨處解脫也。

 

四、喻明無住

 

「須菩提!譬如有人,身如須彌山王,於意云何?是身為大不?」須菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛說非身,是名大身。」

 

此以喻明無住也。良以上文所說清淨心者,諸佛之所證也,菩薩之所修也,眾生之所迷也;乃凡聖之分疆,生佛之總路也。故迷之則六道輪迴,悟之則三德秘藏;即今世尊祇園會上,亦無別法可說,不過就人本有而指示也,所以前來著衣持缽,去來行坐,無非發明本地風光,當機於此,雖然得箇消息,其如當時大眾多不省悟,只知著衣時隨眾著衣,持缽時隨眾持缽,終日忙忙碌碌,同人起倒,逐隊成群,往來舍衛,出入祇園,要且不知本命元辰,在甚麼處?是以尊者自慶已知,愍他未悟,三業虔誠,五輪著地,合掌一心,頓興三問,所謂善男子、善女人,如何發阿耨多羅三藐三菩提心?如何應住?如何降伏?我佛世尊,則喜其問之當,請之誠,故即讚而許之曰:善哉善哉!須菩提,如汝所說,乃至汝今諦聽,當為汝說,善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏之道理,當機欣曰唯然,世尊!願樂欲聞!以故如來,一一反其所問而答之也,是以初酬住降之請,次答菩提之問,乃於初中,而開廣略二門,初則略示,次復廣詳,委細發明降心離相,住心無住之旨,上來已竟;然此無住清淨真心,人雖日用,迷而不知,是以世尊巧設一問,以喻合法,借事顯理;須菩提,譬如有人,身如須彌山王,是身為大不?此非喻為喻也,即是說:設若有人,其正報身量,猶如須彌山王,梵語須彌盧,此云妙高山,乃四寶所成,以故為妙,獨出群峰,是以稱高,下踞金剛際,居四海中央,出水八萬四千由旬,入水八萬四千由旬,高廣三百三十六萬里,環列七金,總統六萬諸山,而為眷屬,縱雖海浪千尋,此山巍然不動,故名山王;於意云何?徵問於須菩提意下若何也?是人之身,可為大不?尊者答曰:若有如許身量如須彌山王,可謂甚大,世尊!蓋此一答,乃尊者就事論事,因如來問大,所以答大也;而當機亦知佛意,原不在此,故向下就路還家,打一轉語云:雖身等須彌,猶未為大,何以故?佛說非身,是名大身!此非身名大,指法身也;而此法身,包萬象,括森羅,非大非小,非形非色,故曰非身,即是名之為大身也。夫法身之為身者,周含沙界,其大無外,遍入微塵,其小無內,非形相可取,非色法可見,非心智之可測,非數量之可知,放之則彌六合,卷之退藏於密,故淨名云:「佛身無為,不墮諸數。」此正以非身,無漏無為,是名清淨大身也;以上乃就喻詳事;若欲合法顯理者,則須彌四寶所成,居四海中,環七金而統六萬,雖千波萬浪而不能動者,以喻此清淨心,乃具常樂我淨四德,如山之四寶成也,言居四海中,以此心自無始來,迷真逐妄,常居四生煩惱海中;亦可謂此身乃四大所成,居四生并在生老病死四苦海中;環七金而統六萬者,正明此心,混生死於七趣(七趣:地獄、餓鬼、畜生、人、神仙、天、阿修羅)六道也,雖波浪而不動者,正顯此心,雖在生死煩惱海中,六道七趣之內,從來不曾動著絲毫,所謂:磨而不磷,涅而不緇,生則未曾生,滅亦未曾滅,即在生死而不垢,雖處涅槃而不淨,此不淨者,正是本來無染,不可說淨,不淨之淨,乃真淨也;此正無住清淨真心耳。然其體也,包含萬法,總括十界,語小天下莫能破,語大天下莫能載,故言甚大。雖然,此甚大二字,猶有說焉,蓋世尊只問大不?當機合答大,即能事畢矣;何答甚大,須知此甚大之甚字,乃尊者轉身之句也,意謂須彌雖大,尚屬有為,五位法(一、色法,有物質之形者;二、心法,了識事物者;三、心所法、隨附於心而起者,為心所有之法,故名心所法;四、不相應法、不附隨於心法,與心不相應者;五、無為法、常住而不自因緣生者)中,色法所攝;三性(善、惡、無記。)之內,無記性收;有方分之可析,歷劫火而成灰;且世尊先說:凡所有相,皆屬虛妄,是則十方世界,尚爾猶虛,何以一芥須彌,認之為大,故知須彌之大,未大也;十方之寬,未寬也;能包十方之寬,能吞須彌之大者,真大也;故云:佛說非身,是名大身;此二句合上應無所住而生其心,苟知無住,即識非身,但了淨心,自解大身,此以非身大身,而喻住於無住也;意謂若住於相,雖山王亦小,設無所住,雖毫末亦大,至此則法喻顯然,理事俱備矣;本經至此,則無住之理,無餘蘊矣。向下不過勸持校量而已。

 

又若修六度萬行,無量功德,成就報土,名為金光莊嚴淨土;成就報身,名為千丈盧舍那身,雖亦甚大,以須彌為喻,所謂無邊相好身也,然終不若清淨本然之土、是淨土,清淨本然之身,即法身,是真大身,所謂佛身充滿於法界是也。若於此信得及,不假修證,本自圓成,豈非甚難希有者乎!

 

文殊菩薩問世尊,何名大身?世尊曰:非身是名大身。則此非身,係指法身言,因無形相,故曰是名大身也,此亦遣相之言耳。

 

無為福勝分第十一

 

一、引河沙喻

 

「須菩提!如琲e中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是諸琲e沙,寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!但諸琲e尚多無數,何況其沙!」

 

印度有一大河,名曰琲e,在佛經中亦有稱殑伽河者,此翻福河,此河對於印度之交通,運輸,灌溉等貢獻甚大,因其有大福利於人,故稱福河,又古印人視為聖水,謂入河沐浴,能消災難,獲福無量,因稱福河,蓋其水源出處甚高,不明發源,竟有謂天堂來名者;琲e之沙極細,數量不可勝計,故佛經中凡言極多之數,不可計數者,則以琲e沙喻之,經文如是沙等琲e者,謂琲e中每一沙,等一琲e,佛問須菩提而如是沙等琲e之沙為數多不?須菩提答甚多!并謂如是沙成琲e,已經多至無數,何況其沙耶!佛先以此甚多數量引起下文校量經功也。

 

二、明寶施福

 

「須菩提!我今實言告汝,若有善男子、善女人,以七寶滿爾所琲e沙數三千大千世界,用以布施,得福多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」

 

實言告汝:實言即真實語,令知不可不信,以七寶:七寶即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙、前以說過,充滿如許琲e之沙數三千大千世界,用來布施,如是所得福德多不?須菩提答言:甚多!世尊。而不加別語,蓋知佛將以此作校量經功也。

 

三、顯持經勝

 

佛告須菩提:「若善男子、善女人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德,勝前福德。

 

受持乃至四句偈義,前在第八分已有詳說,四句偈言持說極少之經文,其福德尚且勝前以充滿沙等琲e之沙數無量無邊大千世界七寶布施之福德也。此何以故?須知受持經偈則能自度,為他人說,則是度他,是菩薩行,故福德極大也。布施若不知離相,福德大至極處,亦不過報在生天而已,仍尚不免漏落輪迴道中,非能度脫生死也;受持經偈,能開智慧,可以解脫生死,正謂:還丹一粒,點鐵成金,至理一言,轉凡成聖,而又法施,定不住相,如是福慧雙修,終成佛道,故福德勝彼無量無邊七寶布施,可不言而喻矣。又布施有財施、法施、無畏施、前亦經詳說過,玆就財施與法施言,財施捨慳貪,法施能斷惑,財施小益,法施則施與受者,皆獲大益,故法施雖小,亦勝財施之多也。

 

尊重正教分第十二

 

一、初明隨說勝福

 

「復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間天人阿修羅皆應供養,如佛塔廟。

 

隨說:隨者不限定之意,有:隨人、無論僧俗;隨機、無論利鈍;隨文、無論多少廣略;隨處、無論城鄉勝劣;隨時、無論晝夜長短;隨眾、無論多人一人;如遇宜說機緣,即為說之,此謂隨說也。當知:有警誡不可輕忽之意;此處:即指隨說是經乃至四句偈之處也。又下科經文云:當知是人……故今雖僅言處,亦兼言說經之人也。一切世間:間即界也;世是豎義,間是橫義;即十方三世一切世間也。天人阿修羅:即三界所有眾生也;皆應供養:法華經云:「能為一人說法華經乃至一句,是人則為如來所遣,行如來事。」法華經,一切經皆然;又大般若經云:「帝釋每於善法堂為天眾說般若波羅密多法,有時不在,天眾若來,亦向空座作禮供養而去。」須知說經處,即是道場,因法本是佛法,而現說法之人,即是代佛宣揚,則同佛在,而此弘揚佛法之處所,豈不是佛之道場,如是便與塔廟一般無二,故皆應供養也。又塔、梵語具云塔婆,亦翻窣堵波也,義為高顯處,有翻為方墳圓塔,而塔必高顯,所以表勝也。佛塔有多種,如所謂生處塔、成道塔、轉法輪塔、般涅槃塔等;今教供養如塔者,有攝此四種塔義也。何以故?蓋此經是明實相,實相即法身;又一切諸佛,皆從此經出,則此處豈不同佛生處塔耶!弘宣佛法之處,即為佛轉法輪塔也;聞法而後知修因證果,而此經生福滅罪,當得阿耨多羅三藐三菩提,豈不同佛成道塔耶!又此經所說無住,不取等皆無為法,令聞者滅生滅心,證涅槃果,所謂令入無餘涅槃而滅度之,故謂此處如佛之般涅槃塔,不亦宜乎!廟者,即寺廟,供佛像處也;凡是佛塔,必供佛舍利,佛舍利即佛真身,凡供佛像之寺廟,必有經法,必有僧眾,所以言寺廟,即是住持三寶所聚之處,而佛塔廟,知所供養者多,說經之處,人多忽視,故佛特舉塔廟為例,使知皆應供養也。

 

二、正明受持成就人勝

 

「何況有人,盡能受持讀誦;須菩提!當知是人,成就最上第一希有之法。

 

受者:謂領納真實義也;持者:謂依義修持也;讀誦者:以經中義蘊無窮,必須時時讀誦,更能熏習增長,則受持之力日益進步也。上文言說,今言受持,一不同也,上言隨處說,乃至四句偈等,此言盡能受持讀誦,二不同也,何況有人,又與上隨說是經之人不同也,此科明盡能受持讀誦之人,更勝於隨說之人也。蓋受持功大,而能隨說者,必由能受持來,且必由盡能受持來,否則,必不能隨說四句偈也。因般若深法,若非盡能受持讀誦之者,恐不能領會而說,勢必至於妄說般若,淺說般若也。此又警誡說經之人不可不盡能受持讀誦而後說也。最上者:如一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,佛道無上即最上也;第一者:般若為第一義空也;希有之法者:正如後文須菩提所說,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經,故般若為希有之法也;成就者:即成就此希有般若而得阿耨多羅三藐三菩提,證成佛道也。

 

三、明經在處勝

 

「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。」

 

我國經字:本有路徑之義,典者、軌則之義,是經所明,皆是發菩提心者不易之正軌,共遵之覺路;行此路,依此軌,自可直達寶所,故此經所在之處,便是寶所,既是寶所,佛及一切賢聖,莫不在焉,故知為有佛也;若尊重弟子:世人多知尊重佛所教之弟子,如聖賢僧,而每忽略佛所說之經典,所謂法寶,依之奉行,能使人離苦得樂,了生脫死,證成佛道,故應尊重,猶若尊重佛之弟子也。須知經典所在之處,則是三寶所在之處,更必須尊重恭敬也。大般若經云:「般若所在之處,十方諸佛常在其中,故欲供養佛,當供養般若,般若與佛,無二無別。」此以明本經殊勝,在處處貴,在人人尊也。

 

綜上數科所說,初顯說經之處,次顯受持之人,至此則知所以顯處顯人,實為顯此經,亦即為顯般若正智也,而又所以顯此經者,實則為勸人供養此經、讀誦此經、受持此經,廣為人說此經,以期由文字起觀照證實相,得阿耨多羅三藐三菩提,而成佛道也,又於此經功校量福德,因受持自可成佛,復可隨說度他證入無餘涅槃,故其福德之大,實非無量無邊寶施所可比擬也。

 

隋時蜀民荀氏,嘗於空地,遙望虛空,手寫金剛經,遂感諸天覆護,遇雨此處不濕,牧童皆避於此,至唐武德間,有僧語村人曰:此地向來有人書經,諸天設寶蓋於上覆護,不可令人作踐,後設欄圍繞,供養佛像,常聞天樂之聲,此其章明較著者也。

 

如法受持分第十三

 

一、請示名持

 

爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經,我等云何奉持?」

 

上來屢顯經功,受持福德殊勝;乃至經所在處,佛與賢聖同在,如是,則本經何名?云何奉持?實為學人所急當知者,故須菩提白佛請示,當何名此經,我等云何奉持也。又一般經,請名多於在全經之末,即說理已圓畢時請示之;而本經獨在中間何故?須知本經後半部之義,是從前半部義理,再加以闡明詳說而已。故本經名雖似說在中間,實則亦於義理終結時說之,仍與他經無別;蓋名必副實,然後顧名思義,亦可知所奉持,奉者、遵依也;持者、修持、行持,請示持法,以便大眾遵依而行,故曰:我等奉持也。又須知經名乃一經言說章句之總題,若知此總題,則奉持更為扼要簡明矣。奉持猶所謂奉行,奉行有二義:一、自行,二、勸他行;即所謂自度度他,自利利他,故奉持經法,不僅專為自行自利,須兼及他行他利,此大乘佛法之精神,不可不知也。

 

二、示名教持

 

佛告須菩提:「是經名為《金剛般若波羅密》,以是名字,汝當奉持!

 

經題七字,於開題時,已詳釋其義矣。玆再略而說之:般若:智慧義,此智慧非世智辯聰之慧也。乃出世間可到彼岸之智慧也。金剛:為物之最堅最利,能斷一切物障,而一切物不能為壞;以喻般若如大火聚,四面不可觸,觸之則燒則燎,正是諸法盡掃,纖塵不留,名為金剛般若,能斷一切煩惱也。波羅密即到彼岸義,佛說金剛般若波羅密,正因眾生病在處處著,積習深痼,非仗此金剛慧劍不能斷除也。又是經、經字,路徑、法門也,由是路、是門,即可通達寶所,到彼岸也。此經及名八字,是令顧名思義而奉持也。本經所明以無住遣執,無住則隨處解脫,無住則能斷金剛,以是行持,則可斷除我見,我見除,則煩惱障除,而業障、報障,當亦隨除,三障消除,當得阿耨多羅三藐三菩提,究竟極果矣。故曰:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。所謂奉持者,亦無別法,乃因名會義,達諸法空而已。吾人何幸,得聞此勝義之經,豈可不讀誦受持,以自度及度他,仍一任染著六塵,浮沉生死苦海乎?又奉持即所以奉持自心於日常行住坐臥,勿令分別人我是非也;亦無異言,汝等當奉持金剛般若,以斷除我見,使令無住生心也。總之,讀誦本經,當須領會經中所說無住,不取等,即是能斷之義,而應奉持之也。雖然如是,且道金剛般若波羅密,畢竟是箇甚麼?莫是最堅最利,能除障,斷煩惱,即就是麼?恐沒交涉,蓋此金剛般若者,乃現前諸人個個本有離相、無住、真心是也;須知此心,乃成佛作祖,就路還家之本源也,設捨此心,別無有法,故教以是名字,汝當奉持,苟能悟此心法,則知心本無心,法亦非法,尚說甚麼波羅密,所謂:佛說一切法,為究一切心,若了一切心,何用一切法,只要諸人奉持此心,則參學事畢;咦!汝若無心我便休!參!

 

三、釋離名字相持所以

 

「所以者何?須菩提!佛說般若波羅密,則非般若波羅密!

 

所以者何:即言因何須如此乎?此四字下必將有以解釋上文汝當奉持之義理之標示也。佛說者:佛係究竟果覺之稱,由修般若而證果覺,明修般若而不離名字相,則為著我人眾生壽者,尚能稱究竟覺、佛耶?故佛說般若,是如其自證之理智而說,令一切眾生,開佛知見,知性本無相,須離相修,而後方可以見性,故曰般若波羅密,則非般若波羅密;亦正恐眾生心中有一般若波羅密名字,便又取法相,取法相即著四相矣,故說則非也。而此何以不連說金剛二字者,正明金剛為能斷取著法相者耳。此點併須明白,方無疑不連說也。

 

又實相般若之堅,觀照般若之利,截煩惱源,達涅槃岸,般若波羅密,法體元空,湛然清淨,非有形相,故曰是名,即非般若也。

 

又所以者何?乃出命名所以,蓋佛因吾人迷本淨心,晦為業識,轉將智慧,翻作愚癡,背涅槃城,趣生死路,是以貪瞋境上,枉受飄零,解脫法中,自取流轉,今則、欲轉妄識,須示真心,為破愚癡,特明般若,教以離相,更莫執取,故說般若波羅密也。設或吾人二六時中,體取本有真心,會得自家般若,則瞬目揚眉,已成漏逗,敲空擊木,尚滯筌□,故言即非般若波羅密也;到得這堙A既知法本無說,心豈有名,雖然如是,不妨向無說中而施說,於無名處而安名,故曰是名般若波羅密也。

 

四、示說法離相

 

「須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說。」

 

世尊又問:如來有所說法不?如來即平等性體,理智一如,能所一如,既證一如,故其言說,名為如說,如說者、明其是由平等如如之性海中自在流出,初未起心動念,正所謂雖終日說,熾然說,剎說塵說,而實無言說之相,尚無說相,安有所說之法相耶?起信論云:「離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等。」又云:「若無心念,則無一切境界之相。」「當知一切法不可說,不可念故,名為真如。問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順而能得入?答曰:若知一切法,雖說無有能說所說,雖念無有能念所念,是名隨順,若離於念,名為得入!」即此義也。故須菩提白佛言,如來無所說,此正為令奉持者,應知熾然奉持,而無著法相也。然後方算真奉持者。

 

又上兩科,是明空如來藏,空、有二義:一、性體本空,二、空其妄念;此中曰:般若非般若;曰:如來無所說者,皆以性體本空也;而離名字相、離言說相者,空其妄念也;此皆顯明空如來藏義也。

 

五、依正離相

 

甲、依報離相

 

子、不壞假名問答

 

「須菩提!於意云何?三千大千世界,所有微塵,是為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」

 

此遣依報也,佛為恐著相眾生,聞說無所說,將曰:若無言說,又何以教化三千大千?且言說本來無相,縱可云:說無所說,而世界之大,其相宛然,豈得曰:世界無世界耶?為遮此疑,故發此問,問語更妙,不問世界,而問所有微塵多不?意明世界是由眾多微塵集合,而現三千大千之幻相耳。華嚴經云:「三千大千世界,以無量因緣,乃成一切眾生,豈外此而別有世界耶。」彼執大千世界之相為實者,亦可以恍然悟矣;須菩提深領佛旨,故答甚多!意明世界所有,無非眾多微塵耳。然則除眾多微塵外,豈別有世界乎?於此,可知有即非有矣。

 

丑、正示不著微細相

 

「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。

 

如來是性德之稱,如來說者,亦即約性而說,以性體本空觀照,微塵本無實體,遇雨則為泥,遇火則為磚瓦,是無微塵之定體,所以為虛妄也,故曰:非微塵,然不無幻相,故曰:是名也。

 

寅、正示不著廣大相

 

「如來說:世界,非世界,是名世界。

 

此與上說微塵非微塵,是名微塵,同一義理,不過微塵乃極小,而世界乃極大;佛何以要如此說示,其意為令修持般若者,無論何種境界,或細如微塵,或大如世界之事相,皆應不壞不著,細如微塵,尚不應壞,大於此者可知矣。大如世界,尚不應著,細於此者可知矣。

 

此段乃明以世界散而為微塵,則塵無自性,悉假因緣,因緣故空,以故一微空處眾微空,眾微空中無一微,原無實性,所以曰非,以不廢假名,故言是名耳;而世界非世界者,亦以微塵合而為世界,則界無自性,乃因緣生法,是亦為空,無有實性,故亦曰非,以不廢假名,故亦曰是名耳;然此非之一字,正顯離相之用,是之一字,乃離即離非,是即非即之是,所謂:即是用、而離是用也。

 

又華嚴經云:「諸微塵者,一切眾生心上微塵也,佛分身於微塵世界中,示現無邊大神力,開闡清淨無垢法,使一切眾生,皆生清淨心,非微塵所可污,故云:非微塵,得出世間法,非世界所能囿,故曰:非世界。」佛答文殊菩薩問:「在世離世,在塵離塵,是為究竟法。」此言非微塵,非世界者,亦即離世離塵之義也。

 

又約以微塵喻眾生妄念煩惱客塵,遮蔽淨性,非微塵是名微塵者,一念悟來,轉為妙用,前念無諸妄想,湛然清淨,即非微塵;後念不住清淨,是名微塵;非世界是名世界者,若無妄念即佛世界,有妄念即眾生世界,前念清淨,即非世界,後念不住清淨,是名世界;散則為微塵,合則成世界,無性則非微塵,非世界,假名則是微塵,是世界也。

 

乙、正報離相問答

 

「須菩提!於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也!世尊!不可以三十二相得見如來,何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」

 

此遣正報也。此科問語,與前問可以身相見如來不?同而不盡同也,蓋前舉身相、則佛與眾生并攝在內,而今舉三十二相,則專約佛之應化身言也。此問亦正因上既說世界非世界,則佛應化身何為乎?豈應化身亦為有即非有,非有而有乎?以釋此疑,故發此問也。須知如來既已證性,而又現三十二相身者,因眾生各各以此如來藏為體,惜其迷相,竟不自知,故由性體顯現應身之相,以教化大千世界,為眾生開此寶藏,令知迴光返照,不著一切相,而自見本性耳。自見本性,則是得見如來;華嚴經云:「諸佛法身不思議,無色無形無影像。」是故若著於相,則所見乃是應身之相,非法身之體,何能見如來哉!明乎此,則知三十二相,亦由緣會而生,當下即空,有即非有,緣會而生,非有而有,有即非有,故曰:即是非相,非有而有,故曰:是名三十二相也。

 

如來具容貌相好十二種,身體相好十種,手足相好十種,以眼耳鼻舌身五根中具修六波羅密,意根中修無住無為,是三十二相清淨行也。三十二相者:一、足安平相,謂足媯L凹,悉皆平滿;二、千輻輪相,足下之紋,圓如輪狀,輪中具有千輻,狀其眾相圓備;三、手指纖長相,謂手指端直,纖細圓長;四、手足柔軟相,手與足皆軟如棉;五、手足縵網相,手足指與指有如網然,交互連絡,有若鵝鴨指間之形;六、足跟滿足相,跟、足踵也,俗名腳後跟,圓滿無凹;七、足趺高好相,趺、足背也,高隆圓滿;八、□如鹿王相,□、腿肚也,古又謂之曰腓,鹿王、鹿中之王,謂大鹿也,謂股肉勻稱圓滿,不同凡夫腿肚,忽然而粗;九、手過膝相,兩手垂下,其長過膝也;十、馬陰藏相,謂男根密藏不露;十一、身縱廣相等相,自頭至足,其高與張兩手之長相齊;十二、毛孔生青色相,一一毛孔,只生青色之一毛,而不雜亂,十三、身毛上靡相,身上每一汗毛,皆右旋而頭向上也;十四、身金色相,身色如紫金光聚;十五、常光一丈相,身放光明,四面各一丈;十六、皮膚細滑相,謂皮膚細膩光潤,不受塵水,不停蚊蚋;十七、七處平滿相,兩足下、兩掌、兩肩、及項中,七處皆平滿,毫無缺陷也;十八、兩腋滿相,兩腋之下充滿;十九、身如獅子相,謂威儀嚴肅也;二十、身端直相,身形端正無偃曲;廿一、肩圓滿相,此謂兩肩之全形,不聳不削,圓厚豐滿,與上七處平滿不同;廿二、四十齒相,具足四十齒,常人至多三十六齒;廿三、齒白齊密相,四十齒皆白淨,齊整,堅密;廿四、四牙白淨相,四大牙最白而鮮潔;廿五、頰車如獅子相,兩頰隆滿,如獅子頰;廿六、得上味相,咽喉中有津液,無論食何物,皆成無上妙味;廿七、廣長舌相,舌廣而長,柔軟紅薄,展之廣可覆面,長可至髮際;廿八、梵音深遠相,梵者、清淨之音、音聲清淨,近不覺大,遠處亦聞;廿九、眼色紺青相,目睛色如紺青,極清淨而光明,有如金精;三十、睫如牛王相,眼毛分疏勝妙,有如牛王;卅一、眉間白毫相,兩眉之間有毫,白色清淨,柔軟宛轉,右旋而放光明;卅二、肉髻相,頂上有肉,隆起如髻;此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福莊嚴相,謂以百種福德莊嚴一相,修成三十二,須經百大劫,故曰:百劫修相好,福德即是普賢行願,故行願品云:「此善男子善得人身,圓滿普賢所有功德,不久當如普賢菩薩,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。」當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好,以一切有情,無不著相,若見相好,乃生歡喜心,生恭敬心,方肯親近聞法,方能生信故;又梵王、帝釋、輪王、亦有此相,菩薩亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛,相好者,非謂其相甚好,蓋大相名相,細相名好耳,而大與細,亦非謂大小,大相者,到眼便見,細相者、細心觀之,乃知其好耳,細相、即所以莊嚴其大相者,故佛有三十二相,便有八十種好,又稱為八十隨形好,隨形,即謂其隨三十二形相也,菩薩雖亦有好,但不及佛之具足,八十:即一、無見頂;二、鼻不現孔;三、眉如初月;四、耳輪垂埵;五、身堅實如那羅延;六、骨如鉤鎖;七、身一時迴旋如象王;八、行時足去地四寸而有印文;九、爪如赤銅色,薄而潤澤;十、膝骨堅圓;乃至八十、手足皆現有德之相;恐繁不具,詳見大乘義章,若三十二相之名,是依大智度論而說,他書或有異同,以三十二相,八十種好,尚是應化身所現,若佛之報身,則不止此數,蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。簡言之:如來說三十二相,非是法身無為之相,但是化身有為之相,故法身無為,真實性故,色身有為,影像相故;即如修行所有福業,能成佛身相,但是應身耳,由此可知法身有名無相,故曰非耳。

 

又本經至此,已顯深義,究竟義,何以故?上兩科離名字言說,尚是專遣有邊,此兩科空有二邊俱遣,乃為斷除妄想之極致;世尊說此兩科,是令眾生徹底領悟言語道斷,心行處滅之性體耳。須知依正二報,既皆緣生,惟是因緣聚合之假相,故謂之是名,是名者,明其假名為生,而實未曾生,故曰非也;非者、明其本來無生也;既無生,則無滅,豈非已顯究竟義乎!又雖無生,但不壞假名,即不壞因果也;大千世界為眾生同業所感,是世間因果,并攝盡一切世法因果也;三十二相為佛多劫熏修所成,是出世間因果,并可攝盡一切出世法因果也;相雖性現,亦由業感修成,故因果不可壞也。

 

又金剛般若,持以破惑,惑無不盡,持以照理,理無不顯;故能即一切法,離一切相,即復離一切相,行一切法,果能如是奉持,方於世出世法,必能達究竟彼岸也。

 

六、結校顯示經功

 

「須菩提!若有善男子、善女人,以琲e沙等身命布施;若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多!」

 

此段以福校慧,明離相之用,以顯經功,但此比前不同,前以寶施,尚屬外財,今則乃以身命施,內財施也;較外財施殊勝多矣;因眾生最愛者身,最重者命,而能以身命布施,豈不難能,何況以琲e沙身命,則必生生世世以身命布施,此之福德尤為難得而多也;然如若見有身可施,即不了蘊空,仍屬住相布施,不出有漏福德也;身施如尸毘之代鴿,命施若薩埵之飼虎,又昔日有罽賓國王者,因信外道惑言,仗劍詣廿四祖師子尊者所,問曰:師得蘊空乎?尊者曰:已得之矣!王曰:可施我頭,尊者曰:身非我有,何況於頭,王遂斬之,白乳血高丈餘,王臂自落,是知人法俱空,尚何有身命布施耶?本經前曾以四句偈,與大千世界七寶布施,及與沙等琲e無量無邊大千世界七寶布施顯勝,今則與琲e沙等身命布施,校量顯勝何也?蓋第一次因初生淨信,第二次則解慧增長,至此解義更深,已開金剛智矣,此智既開,便知斷其妄念,而捨生死根株,其功行視前更勝,故不以外財施校,而以內財校顯;須知琲e沙等身命布施,雖屬難能之事,而所獲仍不出有漏福德,未脫生死,持說四句偈等,能開金剛智,奉金剛般若以修持,便能斷除妄念,則可了生死,超凡入聖,如是,豈彼琲e沙等身命布施所可比擬也,明矣。故曰:其福甚多。

 

離相寂滅分第十四

 

一、聞義述解

 

甲、初標領解

 

爾時,須菩提,聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣,而白佛言:

 

爾時,即承上說本經定名令知受持之後,更有所表示之意時也。若約當下說,便是開示所以奉持之理已竟之時,亦即聞而深解,悲從中來之時也。言是經者,即上來一往所談文字般若也;言深解義趣者、蓋本經前此為開知境虛智,開無塵智,至示名持時,方開金剛智,此智甚深,不易領悟,此智若開,便斷惑證真,乃修功之所歸趣;聞說是經,便能深解,而確實頓悟者,古今能有幾人,即如六祖惠能大師,聞應無所住而生其心,遂爾頓悟,但得傳衣缽之後,尚在獵人隊中羈絆十餘年,磨煉其金剛慧劍。故知雖頓悟而不經磨煉修證,又恐蹈虛解耳。義趣者,義即義理,即上來所詮離相無住,妙有不有之理,乃前處處言即非者是也;亦即所說能斷之義理也。趣者、旨趣歸趣,亦即趣向也;即般若妙用,真空不空之趣,乃前處處言是名者是也;此即觀照般若;而言深解者,正是尊者□的一聲,桶底脫落,突出頂門正眼,握定金剛寶劍,所謂大用現前,不存軌則,正深悟而實解也,此即實相般若,亦即下文所謂信心清淨,則生實相是也。蓋義理千端,歸趣則一,佛說文字般若,無非令依之起觀照,證實相耳。若不了義旨之歸趣,則如入海算沙,毫無歸結,亦如行舟無舵,將何趣向,則無利益功效矣。故但解義不解趣,非深解也;從下文自陳中,便知其深解也。涕淚悲泣:涕淚者悲泣之容也;有淚有聲曰哭,有淚無聲曰泣,哭則為遭遇意外大損失聲而哭也;泣則有悲喜交併而垂淚也;今須菩提之涕淚悲泣,正因聞說深解,喜極而悲也,亦即有感激涕零之意也。而在涕淚悲泣之中啟白佛言,此又可從經初,須菩提為大眾請法及下文廣勸信解,可見不獨因自己聞說深解而悲泣陳白,亦即向遍法界盡未來一切眾生涕淚而告之言,亦可謂為警策眾生得聞如是深經,便當奉持,深解義趣,方為奉持金剛般若,紹隆佛種,不負已靈也。

 

乙、次陳讚慶

 

「希有,世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。

 

希有者:前亦曾歎希有,與今領解者不同,文雖似一,而義有淺深,前乃讚佛日用尋常,莫非本地風光,指示當人,全體大用,般若真心,猶如天王華屋,一時乍見,故曰希有;今乃讚佛以文字般若,引發觀照,契入實相,則是深入九重,細觀堂奧,不能詳言華麗,唯道一句好希有也。簡言之,亦即讚佛難逢故為希有,亦併兼讚說如是甚深經典為希有也。如是經典者:即前一往所談言說章句文字般若,而言深者、即所詮無住觀照般若,更言甚者,即今深解、悟入實相般若也。昔來者:謂自證阿羅漢果以來;所得慧眼:眼即見地,羅漢慧眼,祇見人空,未證法空,於一切法,但念空、無相、無作,自以為究竟,然而未聞法空深理,以故有涕淚悲泣也。未曾得聞者:非從來未聞,乃謂前雖聞而未得深解也,而今何以聞,正由其深解,何以知之,上云佛說如是甚深經典,若非深解,何以知為甚深經典,故知為深解義趣也。

 

此經說在大般若經之第九會,在般若會中,須菩提且為轉教菩薩者,今云何謂昔未得聞?因昔之八會,雖已得聞第一義空之般若,且能轉教菩薩,惟金剛般若,佛至此方說,故曰甚深,故曰昔未得聞,故有聞道悔晚而至涕淚悲泣,亦所以廣勸信解,更無非為勸導眾生奉持讀誦此經;又何以言此經為甚深經典,正因此經所說,皆是佛法根本義,究竟義,第一義空之義,能斷惑證真,故曰:一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,故甚深也。

 

傅大士頌曰:聞經深解意,心中喜且悲,昔除煩惱障,今能離所知,遍計於先了,圓成證此時,宿乘無閡慧,方便勸人持。

 

丙、歎他聞希有

 

「世尊!若復有人,得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人,成就第一希有功德。

 

得聞是經:含有不易得,何幸而得,不可錯過此一得之意。信心清淨,即生實相:清淨即是實相,如前以不住六塵生心,為生清淨心,正明住塵便是著相,若一著相,便非清淨矣。所謂無相者,非對有說無,乃絕對之無,徹底言之,并此絕對之無亦無,始為究竟清淨,即信本來心,無法可得,不起妄念,心常空寂,湛然清淨。位登初住,只證得一分清淨心,由是功行增進,愈進愈細,歷四十階級,至於等覺,尚有一分極微細無明,換言之,即清淨心尚有微欠,故曰:等覺見性,猶如隔籮望月,更須以金剛智除之,乃成究竟覺,則清淨心完全顯現矣。云何:信心清淨,謂由此文字般若,起觀照般若,而得一心清淨也,故此信心清淨一句,雖只說一信字,而解行證,亦并攝在內矣。若非觀慧,執情何遣,若非遣之又遣,至於絕對之無,信心何能清淨。所謂觀慧者,即是奉持金剛般若,離名字言說,不著一切微塵,廣大如三千世界境界,并連勝果,亦復不著,但驀直如法行去,一念不起,果能斷得一分虛妄想相,(虛妄想相,即是生滅心,亦即是念。)清淨心便現一分,便是證得一分法身,而登初住,轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺,而後生滅滅已,寂滅現前,則自性清淨心圓滿顯現,即所謂生實相矣。實相是性體之別名,性是本具,無生無不生,今言生者,現前之義,此與前文生清淨心意同,向因在纏而不顯現,今奉持金剛般若,迷雲漸散,光明漸露,有如皓月初生,蓋無以名之,假名曰生,大智度論所謂無生生是也。無生生者,無生而生也。論又云:「諸法不生,而般若生。」此謂若解得諸法不生,便是無生觀智現前,是為無生而生,此義甚深,當善體會,蓋法本無生,假名曰生,當知般若實相,固是法名,而此法非他,即指本性是,故實相生一語,便是性光顯現,而大論中般若生一語,亦即是無生觀智現前耳,性本無生,故無生觀智一語,猶言性智,性智者,性光也,言觀智者何義?明其智由觀現也,如本經所言信心清淨,信心清淨者,明其心清淨,由於信成就,信心清淨,則生實相者,猶言信心清淨,便是實相現前。然則所謂證得者,可知亦是假名,實無所證,無所得也。若有所證所得心,便又有影子在,即又著法相,便非諸法不生,何得謂為信心清淨乎!信心不淨,實相便不現前,當知是人,即謂信心清淨之人,則生實相,生者,亦即初入聖位,既入聖位,豈不是成就第一希有功德,言功德者,功者修功,德者性德,蓋明其既已成聖,則照覺增明,約破自他惑言,則功用平等,是為成就第一希有之功,約自覺覺他言,則性德初彰,是為成就第一希有之德。

 

又信心者、思慧也,生實相者、修慧也,信心清淨者,正信自心清淨,解得離相無住,毫無一法當情故也。蓋此信一生,則諸法不生,既諸法不生,即實相生焉,如前所說,諸法不生,而般若生是也。言第一者:須知信之一字,乃入道之前鋒,為善之首領,五十聖位,此信為先,十一善法(信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。),是法居首,故云第一;言希有者:即此實相之理,不外尋常,所謂:「溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身。」正如著衣托缽,去來行坐等,運水搬柴事,即諸法而顯實相,寧不希有乎!言功德者:即因功果德,無漏無為之因果也;雖塵界寶施,琩F身命,亦莫能及,故云第一希有功德也。又功德與福德,同乎異乎?此不能定說同,亦不能定說異,何以故?福德專約福言,功德賅福慧言,福德約感來之果報言,功德約顯出之體用言,福德多就有為言,功德每就無為言,此所以不能定說同也;然若修功德而著相,則功德成為福德,若修福德而不著相;則福德即是功德,此所以不能定說異也。

 

丁、結明實相

 

「世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。

 

是實相者,猶言此之謂實相,則是非相,言不可誤會是說相;既名實相,又曰非相,正明其所說乃性耳。如來說,謂約性而說,名者假名;既是非相,何名實相,正以其是非相之故,乃約性而說,假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄,所以名之曰實相也。實字有二義:一、是質實義,質礙結實也,譬如杯中盛滿一物,甚為堅結,則有質有礙,再不能容受他物故。二、是性體虛靈,正與質實相反,虛則非實,靈則非礙,故知實相之實,非質實,乃真實義也。真實者,明其非虛妄也。虛是假羲,妄是幻義,并非沒有,而是假有幻相之義也,故知相是虛妄,性乃真實耳。性相是對待之名,而性明明非相,何以又名之曰相耶?須知佛經中一言一名,無不善巧,能使人藉此名言,可以從此達彼,不致取著一方也。又須知正以性本非相,而又能現起一切相,空而不空,此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句,正顯此義也。

 

又佛經中常云:性體空寂,因防人誤會性體之空為空無,寂為枯寂,故復名性體為實相也。實者真實有之,非空無也,相者熾然顯現,非枯寂也,此即寂而常照,照而常寂,寂照同時也。

 

又古德說實相之義,為無相無不相,此說甚妙,性體本不是相,故曰無相;然雖不是相,而一切相皆緣性而起,故又曰無不相;雖性能現起一切相,而又與一切相仍然無涉,故曰無相,此明其即相離相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰無不相,此明其即不相(空)而離不相(空)也,總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相,故念離則相不相一切皆離矣。然此無相無不相,正性體之真實相狀也;故名之曰實相。絕對待,離四句,故是實相者,則是非相,一句,異常鋒利,不得少觸,觸著便喪失慧命,若人欲證實相,當靜心於一切皆非上領會證入也。今說一方便,即於未起心動念時,精密觀照,苟一念起而偏於有,即呵之曰非也,或偏於無,亦呵之曰非也,乃至念亦有亦無,念非有非無,皆以非字呵而遣之,當知念頭不起則已,起則於四句中,必有所著,今一切非之,便是離念之快刀利斧,金剛慧劍也。此是最妙觀門,至若出世法之六度萬行,一一如法精進修行,而曾無芥蒂於其胸中,一一精進,不壞也;無不相也;而心中若無其事,不著也,無相也,而一切世間法,事來即應,事過便休,雖應而能休,雖休而能應,所謂提得起,放得下,無論世出世法,少有所偏,皆以非字遣之,如是久久體會四句皆離之義趣行去,便能做到應時即是休時,休時即是應時,自然空有二邊不著,合乎中道,而相不相、有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。大論偈云:「一切實(破執無)一切非實(破執有),及一切實亦非實(色即是空),一切非實非不實(空即是色),是名諸法之實相。」此言一切法,非隔別而不融也。所名實相者,顯此義也。

 

二、自慶廣勸

 

甲、自慶

 

「世尊!我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。

 

信者、信心不逆,深信不疑;解者、了解,受者、領納,亦即領會,持者、奉持實行,受持二字,乃是合說,以明當解行並進而不退也;又我今得聞如是經典,信解受持者,非謂前所得慧眼未曾得聞也,以心中有一所得之慧眼,便於金剛般若──三空勝義,自生障礙,縱令得聞,亦必不能信解受持,則聞如不聞矣。即正說明有一所得慧眼,便是法執;今窺見世尊一切無住而法執蕩盡,故得聞而信解受持也;不足為難,因長老生值佛世,又證漏盡羅漢,且解空第一,此其所以自慶也。非絕對不難,若絕對不難,則不得云昔來慧眼,未曾得聞,亦不致涕淚悲泣,讚歎希有也。

 

乙、廣勸

 

「若當來世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有!

 

來世:後五百歲,係指佛入滅後第五個五百歲,即末法之初,而今已是第六個五百歲初矣,末法鬥諍堅固時期,入道甚難,蓋此時門庭之見甚深,宗派之爭至烈,世道人心險詐尤甚,鬥諍起於執著,分別,全由我見作祟,今此經正對治此症良方也,而恰與人情相反,鬥諍堅固,必其人業重障深,於此深經,不但受持難,信解難,即得聞亦甚難,倘有無此三難者,非久植善根,復能信解受持,則其三慧──聞思修──具足,末法之中有如是人,實非易事,故歎為第一希有,此亦長老勗勉末法學人之意耳。

 

三、兩離空有

 

甲,顯不著有

 

「何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。

 

此正承上是人則為第一希有之所以然也。何以故?假設疑問詞也,即何故此人便是第一希有?答以四相皆無,即不著有也,末法眾生,具有般若根性,我法等執較薄,方能於五濁惡世中,得聞此法,超出常流,不生執著,信解受持,豈非第一希有耶!

 

乙、顯不著空

 

「所以者何?我相即是非相,人相眾生相壽者相,即是非相。

 

所以者何?又是自問上文無字之所以然也,我相下即自答自釋,意謂適所言無,非對有說無也,乃絕對之無,所謂四句皆無,亦即一空到底,乃能見到我本緣生幻有,當其現幻相時,即是非有,故曰:即是非相,而此明其非於相外別取空也;即是非相,豈不是明離有復離空乎!如是、豈非并空亦空,人空、法空、空空,是為慧徹三空,故標顯不著空,若是圓融,便契實相性體矣,豈非第一希有耶!

 

丙、雙離名佛

 

「何以故?離一切諸相,則名諸佛。」

 

何以故者:乃又問我人四相,即是非相,何以便稱為第一希有?離一切諸相,則名諸佛,正釋明其故也。此正與生信文中所云:若見諸相非相,則見如來,同一道理也。蓋離一切諸相,即離有離空,空有不著,性相圓融,則名諸佛。名者實之賓,須知名亦但假施設,應亦不著,方可謂離一切諸相,而成正覺者。

 

四、如來印闡

 

甲、印闡希有

 

佛告須菩提:「如是,如是,若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有!

 

如是如是,重言之者,乃佛印長老上說之極當,即所謂:我如是,汝亦如是,須善護持,此則以心印心之語也。驚者,乍然愕怪,呈現於色;怖者、惶惑不安,內心恐怖,畏者、怯退自阻,不敢取信向前;天親論曰:「驚、謂懼此經典非正道行故;怖、謂不能斷疑故;畏、謂由於驚怖,不肯修學故。」智者疏曰:「初聞經不驚,次思義不怖,後修行不畏!」合論疏觀之,不驚則無疑心,即是信,不疑懼其非正道而驚,是能信也;不怖則無難心,即是解,以次而思義,毫無疑難迷惑而生怖,是能解也;不畏則無退心,即是受持,以不畏而精進不自阻,則肯修學,是能受持也。此人豈不甚為希有也。又天人未得人空,執著我人四相,聞人空、法空而驚,二乘雖無我人四相,已證人空,然未能非卻無我人四相,而證法空,故聞說:法不應取,非法亦不應取,而怖;菩薩聞離一切諸相,即名諸佛,乃不惟我法雙空,并俱空亦空,及應滅度無量無數無邊眾生,如是廣大長久而畏也。能不驚不怖不畏,已非天人、二乘、菩薩之驚怖畏,豈不希有哉!

 

傅大士頌曰:「如能發心者,應當了二邊,涅槃無有相,菩提離所緣,無乘及乘者,人法兩俱捐,欲達真如理,應當識本源。」

 

乙、約般若明

 

「何以故?須菩提!如來說第一波羅密,非第一波羅密,是名第一波羅密。

 

何以故句、統貫下文忍辱一科,第一波羅密者,第一即指般若也;如來說者、表其是約性而說也,約性而說,故曰第一非第一,因性體空寂,那有此第一波羅密之相,故曰非也,然非者,明其性本非相,故不應著相也,即復約性而說,故曰是名第一波羅密,因性體雖無相,而亦無不相,一切相皆緣性起,此第一波羅密亦是緣性而起者,不無第一之名相也,故曰是名,曰是名者,明其相不離性,仍應會歸於性也;至何以不曰般若,而曰第一者,乃藉以闡明般若之重要,如前云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出,即是明白顯示般若乃第一,學佛人不可不信解受持,否則末由轉凡成聖,故世之怕談般若者,宜深思之!須知般若波羅密,稱為第一波羅密者,亦因般若為諸度之母,諸度無般若,則不能破惑去執,何能轉凡成聖證法身而到彼岸耶?故諸度不能離般若;然般若亦不能離諸度而別有存在,故曰即非是名,蓋以明不可執般若為別有其相,而般若不無領袖之假名也。又眾生之怕談般若者,皆因有分別法執,不達般若之真實義故。眾生驟聞般若第一義空,以為高而難行,故驚;又不明第一義空之所以然,故怖;覺得與其學般若,不如學其他圓經圓法之妥,故畏。而世尊稱讚甚為希有者,以其能了知般若真實義而不驚不怖不畏故。波羅密,華言到彼岸,即般若雖稱第一而非第一,是名也,無相無不相,即諸法之實相,達實相即到彼岸也

 

又般若為諸度母,是諸度為般若子,若無子則無母可名,若無母亦無子可名,母子實互相助成,故般若與餘度,必須互相助成,豈可離乎?般若、空也,餘度、有也,今說般若與餘度不能離者,是令學人體會空有本同時也。故不能離也;空有同時,所以當二邊不著,會歸中道也。尤有進者,以母子論,固應互相助成,然而子實從母所生,無母便無子,故互助之中,仍應以母為主,六度亦然,餘五度無般若,不為波羅密,故餘五波羅密,實從第一波羅密而生,故於互助之中,亦仍以般若為主也。以般若為主者,以空為主也,以空為主,所以雖不壞有,仍不應著有也;所以雖會歸中道,而中亦不著也;此佛菩薩所以以大空三昧為究竟,以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。必能如此,然後可以隨形六道,現百千億化身,雖一切法,熾然而生,而一心湛然,本無所生,此之謂大自在,此之謂大受用,能度一切苦厄者,端賴乎此,此是般若究竟義,學佛法而不知般若,便不能入門,更不能究竟。何以故?非空之又空,必有所著,不著邊,便著中,尚何圓融之有,況大空三昧中,并圓融二字亦不可得,當知不可得,乃得圓融也。何以故?絲毫有相,便不圓亦不融矣。尤有言者,般若者理也、智也,所謂觀門也;諸度者事也,境也,所謂行門也,於說第一波羅密後,更說餘度者,所以明理事從來不離,觀行要當並進,而境智尤須雙冥之義也。

 

此科最要旨在闡明般若非離餘五度而別有,而餘度皆是行門,可見般若雖明空義,而空義不能離實行,則般若之絕非偏空明矣。又餘五度,離般若則不為波羅密,因離般若必著相也,即不能達實相而到彼岸,可見般若空義誠高,然非學不可,其重要如是,又豈可怕哉!此我佛大慈大悲垂示警策之至也!

 

丙、約餘度明

 

「須菩提!忍辱波羅密,如來說非忍辱波羅密,是名忍辱波羅密。

 

梵語──羼提,其義則為安忍,亦曰忍辱,安忍是總名,忍辱是別名,忍者忍可,謂一心正受也,安者安住,謂其心不動也;辱者毀辱,謂無端受辱也,今先說總名之義,則別義自見,人必能忍,而後方能心得安住不動,若有所動,便不成忍,故一言及忍,便含有安住不動之意在,吾輩學人,在在處處,時時刻刻,皆應心安不動,故無論行何事,遇何境,修何法,皆應一心正受,約出世法言,凡修一種法,而能正受安住,即名為忍,如修諸法本不生觀,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不動矣。故名之曰無生法忍,亦名證無生,或悟無生,證字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然,如曰:富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移,此即古人所謂堅忍,威武不屈非謂頑強對抗,乃是身可殺,志不可奪之意也。志不可奪,便是心安不動,此即所謂忍辱也。此與富貴不淫,貧賤不移,皆表其心安於正,不為所動也。故曰堅忍。由是觀之,可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事,遇何境,修何法,皆當正受安住是也。而忍辱則安辱中之一事也,故曰安忍是總,忍辱是別,要知凡舉忍辱為言,是意在以偏概全,以別明總,何以故?世間最難忍者,莫過無端受辱,此尚須忍,其他可知矣。經文不曰忍辱,而曰忍辱波羅密,便是顯示忍辱時能行般若,何以故?若無般若,不稱波羅密故,而能行般若,便能照性而離相,故曰:如來說非忍辱波羅密,是名忍辱波羅密也。

 

又六度般若外,餘五度中以忍辱為首,且以忍辱最難離相,以此再闡明餘五度無般若不為波羅密之真實義也。正如下文所說,若行忍辱法,不離法相,則瞋恨生,瞋恨一生,則忍辱之功行破矣。般若為諸度母,諸度乃般若子,雖諸法因緣生,仍以空為主,以空為主,雖不應壞有,仍不應著有,而行餘度,則空亦不著也。然後方可隨緣示現,化身百千億,雖一切法熾然而生,而一心湛然,本無所生,必如此,方能安忍不動。忍辱波羅密,如以般若照見五蘊皆空,則忍辱亦必空,方始究竟也。又忍、即內心含容也,辱、乃外來橫逆也。忍有三種:即生忍、法忍、無生法忍。夫行是行者,不見內有能忍所忍,不見外有能辱所辱,中間不見有杖,木相加等,方是三輪體空,一心清淨,乃謂深得無生法忍也。此言忍波羅密者,是順俗諦之言,即生忍也;是順真諦之言,即法忍也;是名忍辱者,是說真俗不二,順中道第一義諦之言,即無生法忍也。意謂此人能證此忍,方能聞是經於離相度生無住行施,深忍好樂,而得不驚不怖不畏,豈非甚為希有乎!

 

五、引證

 

甲、引本劫事證

 

「何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相無人相無眾生相無壽者相;何以故?我於往昔節節支解時,若有我相人相眾生相壽者相,應生瞋恨!

 

世尊以其夙世修菩薩行之事引證,歌利王,譯義為惡王,昏君、殘暴之國主也,為南天竺富單那城之王,暴虐無道,故得此惡名;彼時菩薩為眾生故,在山坐禪,一日,王率釆女,野外山中遊覽,倦而少憩,諸女採花,因至坐禪之所,菩薩為斷彼貪欲,而為說法,王忽仗劍尋至,怒責曰:將何幻術,誘我諸女,菩薩曰:我持淨戒,久無染心!王曰:汝得阿羅漢果不?曰:不得!曰:汝得不還果不?曰:不得!曰:汝今年少,既未得果,則具有貪欲,云何觀我女人?答曰:雖末斷貪欲結,然心實無貪!曰:仙人服氣食果者,見色尚貪,況此盛年?答曰,見色不貪,不由服氣食果,皆由繫念無常不淨!曰:輕他誹謗,云何得名持戒?答曰:有妒為謗,無妒非謗!王曰:云何名戒?曰:忍名為戒!王即以劍斷其手足耳鼻,曰:忍否?答曰:假使大王分我殘質,猶如微塵,我終能忍,不起瞋念!群臣爭諫,王怒不息,時四天王雨金剛砂,王見恐怖,長跪懺謝!菩薩發願,若我實無瞋念,令我此身平復如故!作是誓已,身即還復,更發願言:我於來世先度大王,是故我今成佛,先度憍陳如,蓋此王乃憍陳如之前身也。觀此當知忍辱必須空四相,否則其忍必難徹底,微存四相,必起瞋恨,由是益明餘五度不能離般若也;離般若則不成波羅密也,般若智照,內不見能忍,而無我相,外不見所辱,而無人相,菩薩坐禪,本期證道以度眾生,今則任人節節支割分解,是并此事而忘懷,置生死於度外,故無眾生相,無壽者相。此因菩薩具有般若正智,通達一真法界,一真法界中,那有人我生佛生死等一切對待之相,故能四相皆空,萬念俱寂,何有忍辱,然後始能徹忍此割截之奇辱巨劍也。故知一切行門,非仗般若不能成就矣。且修行無上菩提,以大慈大悲為根本,則必離人我分別之相,使其心一念不生,安住不動,方得恩怨平等,成就大慈悲定,縱遇極大逆境惡緣,不生瞋恨,乃得普度眾生,滿菩提願也。五濁眾生剛愎難馴,設非修忍行,將何度生而不退乎!此世尊即忍度,發明離相者,正恐說無憑據,乃自引昔事而證成也。蓋人平時可以勉強,若至生死大離,不能絲毫假借,故曰:我於爾時無我等四相者,此正:燕雀不處巢,無以畜眾雛,如來不示行,無以度眾生也。

 

乙、引多生事證

 

「須菩提!又念過去於五百世,作忍辱仙人,於爾所世,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

 

過去係指歌利王以前事,仙人非專指外道,乃通指修行人,故佛亦稱金仙也。於爾所世,即謂五百世作忍辱仙人時代,所謂忍辱,不必如為歌利王割截事,而統言能安於忍,須知能安於忍,便應無四相,要無四相,便須修般若離相法門方可,且眾生之為眾生,因有貪瞋癡三毒,而般若治癡也;捨則治貪,忍則治瞋,惟三毒之病根甚深,非多多修捨,貪何能破,非久久修忍,瞋豈易除,然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分別之愚癡,則捨、忍、亦終不能成,而戒、進、定、三度,亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉捨、忍、以明離相;使知著相、便三毒生,故當離相,捨、忍,以拔除之耳。

 

丙、結應離相發心

 

子、離相發心

 

「是故須菩提,菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心!

 

前既引證已畢,至此結勸云:菩薩當如我上來離相發菩提心,亦必須修此離相之行也。是故、係承上起下之詞,離一切相,則所有我人眾生壽者,法與非法等等對待一切之相,無不皆離;應者,決定之詞,明其非離盡不可也。離一切相,發無上正等覺心者、亦即結答經初所言,發菩提心應如是住、如是降伏其心等義。何以故?應離一切相發心者,即所以降伏其住相之心,亦方能如是安住而無著也。又令度無度相,亦必應離一切相,然後所發者,方為廣大菩提心也。何以故?菩提者,覺也,平等也,慈悲也,若稍有著相,有分別,便非覺,其心則違平等慈悲,違一真法界,故發菩提心者,應無所住。由是故知應決定離一切相,方為發廣大菩提心也。亦方能度盡眾生入無餘涅槃而不退耳。

 

丑、不住六塵生心

 

「不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。若心有住,則為非住。

 

此言不應住著六塵境界生心,但因心生則種種法生,所謂:心本無生因境有!以故生心即妄,動念即乖,惟是既因境有,擺脫不易;蓋住塵生心,乃眾生無始來之積習,而欲了生脫死,必須背塵合覺,便應生無所住心,要生無所住心,須明一切法因緣生而非實,畢竟空,不應貪著,不貪著、則一切相即離矣。又發阿耨多羅三藐三菩提心者,乃為令本具之自性清淨心現前,非謂沉空滯寂,令心不起。總之:生無所住心,是離一切相之真詮,更不應於無所住外生心,否則:心即有住,有住則生又成非矣。唐永嘉玄覺禪師頌云:「恰恰用心時,恰恰無心用,無心恰恰用,常用恰恰無。」此頌第一句生心也,有也,照也;第二句無所住也、空也,遮也;合而觀之,便是生無所住心,亦即是空有相即,遮照同時;第三句即無住而生心也,所謂即遮而照,即空而有;第四句即生心而無住也,所謂即照而遮,即有而空;合三四句觀之,則是遮、照、空、有、無住生心俱不可說,而又恰恰是生無所住心,此即存冥自在之意;當知生無住心,即是生清淨心,即是生實相也。如是離一切相生心,方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。若心有住者、正明若於無所住外生心,則生心便有所住矣。住者、取著之意,若於無所住外生心,便是其心有取,取則著相,故曰:則為非住,亦即謂住則為非也。何以故?住便著相,苟無論著空著有,均與離一切相之清淨心違背、故非也。須知一有住著,即屬虛妄之幻識,而非無住之真心也。此正明有住即乖法體,而非無住實相之理,故古德云:「卻物為上,逐物為下,瞥起微情,即落地上。」楞嚴云:「若能轉物,即同如來。」因是、當知發心時,便應離一切相而無所住,方為發菩提心,非以發菩提心後,始降伏其住相也。無所住,則心空而寂,生其心,則心朗而照,寂照同時,則定慧平等矣。發心、生心,皆謂起心動念時也,心無所住,菩提心,真心也。住塵生心,妄心也,此示學人當於心源上領會觀照用功也。眾生由無始未達一真法界故,名曰不覺,亦名根本無明,以無明不覺故,遂爾動念,念起,便於心中顯現能所對待之相,於是、人我等等分別計較,從此繁興,愈著愈迷,愈迷愈著,此起惑造業受報之由,亦即成凡之由,知此,則知成聖別無他路,唯有離相息念,以除其人我等分別計較而已,何以故?就地跌倒,須就地爬起故,簡言之,著相,則背覺合塵,是成凡之由,離相則背塵合覺,乃成聖之路,故一切學人,於起心動念時,便應在離相上切實用功,斷不容忽!

 

又吾人既知起念即妄,但佛又何教人念佛乎?須知真如之性,本無念故,但因凡夫染念不停,不得已故借念佛之淨念,治其住塵之妄念,蓋念佛之念,雖非真如之本體,卻是趣向真如之妙用,何以故?真如是清淨心,念佛是清淨念,同是清淨,得相應故,所以念佛之念,念念不已,能至無念,故曰勝方便;但若念佛,不知離相,必住六塵,心有塵擾,豈能一心,故莫若離相與求生,合而修之,念佛、生心也;離相、無所住也;此心雖空空洞洞,卻提起一句佛號,正是生無所住心也,換言之,離相是并離非法相,求生原為證無生,念佛與般若同修,庶不偏空與著有之病,此為千妥萬當之法也。

 

寅、不應住相布施

 

「是故佛說菩薩心不應住色布施!須菩提!菩薩為利益一切眾生,應如是布施!

 

菩薩心者,發上求下化之菩提心也,既發大心,便非沉空滯寂可知,乃是發廣行六度之心也,非謂連行六度之心不應發耳,祇在不應住六塵,正為廣行六度,因一有住,其心便已為境所轉,則布施等功行,必不能圓滿矣。故曰:不應住色布施!佛又恐人誤解不應住有而住空,故又曰:菩薩為利益一切眾生,應如是布施。以使知空有兩不住也。菩薩者何?因其發菩提心,發菩提心所為何事?為利益一切眾生,既為利益一切眾生而發心。便應如是不住相布施,方能攝受無量無數無邊眾生,并將如是之法布施一切眾生,令皆得如是福慧雙修,展轉利益,使咸知離一切諸相而修六度,以成菩薩成佛,庶獲真實利益也。不住色布施者,能施空也;為利益眾生者、即受施空也。應如是布施者,逆指上文不住之義也,內則不住有我,外亦不住有人,而中間不住可施之物,即施物空也;則三輪俱空,真可謂無住行施矣。亦正明菩薩行施不應住者,原為利益眾生也。設或稍有所住,則是人我未忘,而與眾生結憎愛緣矣。恩怨纏綿,百劫千生輪迴生死,何能解脫,以故應當行施無住也。

 

又本經初但令度所有一切眾生,而不言自度,而此處亦但說為利益一切眾生,而不言自利者,大有深意,蓋眾生之所以成眾生,由於執我著相,故發心修行,祇應存度他之心,利眾之願,便是破自無始來執我著相之病,此正轉凡成聖之要門也,亦即自度自利之妙法也。

 

卯、別明不住人法

 

「如來說一切諸相,即是非相。又說一切眾生,則非眾生。

 

如來說者、約性而說也,性本空有同時,而一切諸相,一切眾生,皆不離此同體之性,亦皆是此同體之性之所現,故莫不有即空,蓋一切諸相,皆因緣生,一切眾生,即是眾緣聚會而假現有相,所以云:緣聚則生,緣散便滅,故曰:即非!亦令不可認假作真,堅執取著而起種種煩惱,起惑造業,長淪生死也。又此正說明由眾緣所幻現之諸相即非諸相;亦復正說明由五蘊眾法假合而後有生,則非眾生;若詳言之,諸相、相狀,謂有生之類之相狀也,相字,不特指外形之狀況言,兼指內心之狀況言,有生之類,如經初所言,若卵生、胎生、濕生,化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想是也。無色一類,但無業果色耳,仍有定果所現之微妙色身,為有色界以下,目力所不能見,故曰無色,若佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼,皆能見之,世尊示入涅槃時,無色界天人,淚下如雨,若無色身,云何淚下!如是種種有生之類,其色心相狀,差別不一,故曰諸相。再細別之,每一類中,相狀亦不一,如外形之肥瘦美醜,內心之善惡智愚,推之,如行願品所言,種種壽量,意行,威儀,千差萬別,何可算計,故曰一切也;然而如是一切諸相,在俗眼觀之,宛然現有之時;而道眼觀之,則知其莫非色受想行識五蘊之所假合,變現出種種有生之相耳。除五蘊變現外,實無種種差別之相可得,故曰:一切諸相,即是非相,此明生空之義也,此是約有生之相狀,當下即空,生即無生言,故曰生空。眾生者,眾即五蘊眾,由五蘊眾法假合,而後有生,故曰眾生;而四生六道之眾生,莫非由此五蘊法假合而生,故曰:一切眾生。普通所說眾生之義,皆是指千差萬別,眾多生類而言,此乃一切眾生之義,非眾生二字之本義,所謂五蘊假合,當知不但有生之類,是由五蘊法和合,假現生相,本來無實,即五蘊眾法之本身,亦由其他眾法和合,假現成此幻相,亦本非實,然則不但五蘊之眾,本來非眾,如是即假合成五蘊之其他眾法,當亦復眾而非眾,則生本無生,豈不洞然,故曰:一切眾生,則非眾生,此明法空之義也;此約五蘊眾法,當體即空言,故曰法空。但一言及法,便攝非法,若執非法,亦是法執故,故一言及離法相,并應離非法相,如是則并空亦空矣。生空、法空、空空,具此三空之智,名為金剛般若也。所以發大心者,不但要明生空法空之義,以離我、法、二相,方能破此障蔽,跳出牢籠,并須兼明空空之義,以離非法相,方不沉空滯寂,方能利益一切眾生也。又五蘊法之本身,既亦是由其他眾法之變現,可見五蘊乃是假法,然則由五蘊變現之一切諸相,豈非假法中之假法,其為有即非有也明矣。故曰:一切諸相,即是非相,則此二句,亦是明法空義也。若知得一切眾生之五蘊色身,皆是四大之所聚合,業力之所執持,清淨心中皆無此物,由此可悟約五蘊變現言,固相相不同,而約自性清淨心言,則無異,無相,然則豈可昧同體之真性,執幻生之眾相,分別我人眾生耶!故曰:一切眾生,則非眾生,則此二句,又是明生空之義也,合上說則相即非相,是正明生空兼明法空,生即非生,亦正明法空兼明生空之義也;又相者、我相、人相、眾生相,壽者相也,四相不一,故曰諸相,無論取著身相,法相,非法相,皆為著我、人、眾生、壽者、故曰一切也,而身相是五蘊假合,五蘊自己無實,若法與非法,更是假名,然而不無假名、無實之諸相也,故曰一切諸相,即是非相,此明生空,法空、空空、三空之義也,一切眾生,眾而無眾,生本無生,生空、法空,但既為五蘊法假合現起,不無眾生之幻相也,故曰一切眾生,則非眾生,此亦說明三空之義也。故行施應明三輪體空,而不著相,方名波羅密也。

 

六、明說真實

 

甲、正明真實

 

「須菩提!如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者。

 

上來所說均為真而不妄,實而非虛,既真而實,因其皆是如我自證者說如語也,語語決不欺誑,語語皆與自證者不差異也。而舉如來為言者,亦正明語語皆從我佛性海流出,真實不虛誑,如是不異也。

 

乙、明說真實

 

「須菩提!如來所得法,此法無實無虛。

 

此科或有人疑,何以如來忽又說有所得法,但須深味下文,當知下文此法二字,正指所得之法,其法卻是無實無虛,無實無虛者,形容性德之詞也。如是可知所得法,正謂如來乃為證得無實無虛之性耳。豈謂別有所得耶!況所謂無實者,正明雖得而實無所得;所謂無虛者,亦正明以無所得故而得證性耳。又無實無虛,即無相無不相之實相也。所謂:寂照、空有、等等,皆無實無虛之體用已耳。約寂照同時,寂則無實,照則非虛;又所謂真空則無實,妙有則非虛,真空不空則非虛,妙有非有則無實;不但如來如是,約凡夫妄心言,亦復無實無虛也;覓心了不可得,豈非無實乎?介爾一念,具十法界,豈非無虛乎?由是可知凡聖同體,但因凡夫執實,而不知無實,故不能成聖;小乘執虛,而不悟無虛,故不能成菩薩;一類菩薩能無實無虛矣,復不能虛實俱無,故不能成如來,世尊言此無實無虛,亦正明前文所說真語,真語皆如所證,其為不誑語不異語者無疑矣。而此兩無字,尤應徹底作觀,須虛實俱遣,方不著空執有,證入三空勝義,徹證性德也。簡言之;無實者、如來證第一義,一切法本性無生,無生故,不曾是有也;無虛者、既無生,豈有滅,是故非虛,虛實二境,皆不可得,於何而見其有為,於何而見其無為哉!

 

丙、喻住法之過

 

「須菩提!若菩薩心住於法而行布施,如人入闇,則無所見。

 

此言若菩薩心住於法而行布施,則尚有六度之相當情,當情則非虛而執實,執實則心住於法矣。住法即如人入闇,闇則一無所見,仍在無明殼中,豈但性光不能顯發而已。永嘉云:「住相布施生天福,猶如仰箭射虛空,勢力盡,箭還墮,招得來生不如意!」因不知觀空,必隨境轉,生天之後,又將墮落也。又入闇喻背覺,既有法執,故背覺也。覺者,明義,背覺則無明,無明則闇,故曰入闇,無明未破,雖學大乘行布施,祇是盲修,必生重障,故以入闇無所見譬之。

 

丁、喻不住之功

 

「若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色!

 

此喻無住之功也,蓋住則被境牽纏,不住則能轉物,而方能蕩除三執,徹證三空耳。所謂:寸絲不挂,萬里無雲,撥開關□子,親見本來人,是也。又此亦明已知法無實,故不住著,則布施功德,便能無虛,合上正是闡發無實無虛之義者,使知菩薩既不應捨六度之事不為而落虛,亦不應有六度之相當情而執實也。有目、喻道眼;日光、喻佛智,并指本經,以般若乃佛之大智光明義故;見、喻見性;種種色、喻性具之琩F功德。蓋謂住法布施,則因執生障,何能悟見本性,若心不住法,而勤行布施,是其人道眼明徹,空有雙離,虛實俱遣,游於正覺佛日光輝之中,正智既開,能破無明;故曰:日光明照,無明分分破,便分分現起過琲e沙數性淨功德,故曰:見種種色,又可謂見種種法之差別事相及法性也。又世有想得好果報,而又不肯布施,癡人也;亦有於根塵一無所住,而亦不行布施,所謂獨善其身者,逍遙物外,亦殊不惡,但以佛法衡之,則是住於非法,亦同入闇無所見也。

 

戊、結成受持此經功德

 

「須菩提!當來之世,若有善男子、善女人,能於此經受持讀誦,則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。

 

當來,通指佛後,且以回映前文後五百歲之言,受者、領納義趣,即是解也;持者、修持,謂如法而行;又執持也,謂服膺不失;如法而行,則必利益一切眾生,以行布施;故此中雖未明言廣為人說,而其意已攝在內矣。又受、屬思慧,持、屬修慧,讀誦則屬聞慧;對文為讀,憶念為誦,能受持讀誦是經,受持則是般若智開,讀誦則是熏習勝解,利益眾生為功,長養菩提為德,功德二字,指自度度他,紹隆佛種言也。是人功德,惟佛智慧,悉知悉見,餘無能窮者,無量無邊者、無量約豎言、歷萬劫而常甯G;無邊約橫言,周法界而無際故,此乃諸佛菩薩法身常住、妙應無方境界;又皆得成就無量無邊功德者,亦正回映前文,當知是人甚為希有,當知是人成就最上第一希有之法等義;皆得者,言無論僧俗男女,凡能受持讀誦此經,無不如是成就也;如是受持讀誦,便得悟自心性,無實無虛,遠離二邊,則般若智開,證入實相,與佛心心相印,故曰悉知,光光相照,故曰悉見;又言悉知者,乃佛三達(在羅漢謂三明,在佛謂之三達,即天眼、宿命、漏盡也;天眼知未來之生死因果,宿命知過去之生死因果,漏盡知現在之煩惱而斷盡之,知之而明謂之明,知之而窮盡謂之達。)洞照,悉見者、乃佛五眼圓觀也。

 

持經功德分第十五

 

一、喻顯經功

 

「須菩提!若有善男子、善女人,初日分以琲e沙等身布施,中日分復以琲e沙等身布施,後日分亦以琲e沙等身布施,如是無量百千萬億劫,以身布施;若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼!

 

一日三分,正如此土謂上、中、下午也,皆以琲e沙數等身布施,且非一時,乃如是無量、百、千、萬、億劫以如是每日三分各以琲e沙數等身布施,此非一般所能,究理言之,吾人念起便有我相,一念我相便等身,萬念紛紜,便同有如許琲e沙等身矣,今以念起即捨,捨即施,捨至心境清淨如虛空,歷劫如是捨念,心地清明,其福德之大,豈可數計;若復有人者,設或另外有人,聞此經典,經典即法則軌範,信心不逆、信、深信,惟深信,必解了,既信解,然後方行之不逆,逆者、違背,不逆、即是信受奉行,如是之人,豈如上之捨念空心,長劫苦行,不具般若正智者可比,故其福為勝也。

 

二、持說更勝

 

「何況書寫,受持讀誦,為人解說!

 

何況者,以顯更勝言也,書寫以廣流通,廣流通即以此經度眾也。受持即解行並進,讀誦即熏習勝解,增長勝行,為人解說即法施利眾;又受持讀誦,即以此自度,為人解說,則以此度人也;簡言之:是人既能傳布此經以利眾,復能依法實行以益眾(實行離相三檀),更能廣行法施以度眾,其福德豈不更勝乎!且信心不逆,受持宏揚是經者,空有不著,則能捨念淨盡,而彼捨念者僅自捨念而已,此猶能受持宏揚是經,而彼不能也,彼所能者此亦能之而無著,孰為優勝,不待言矣。

 

三、約教義明

 

「須菩提!以要言之,是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。

 

此言信心不逆,依教奉行,其福德勝彼長劫捨身者,因是經令人離相證性(性即法身),性體空寂,離名字相,離言說相,離心緣相,非言語之所及,故法身不可思議,證得性體(法身)則相(報身)用(化身)顯矣,而報身相好,無量光明,非言語所能形容,故不可稱;化身妙用,隨形六道,變現莫測,非凡情所能揣度,故不可量;而空有不著,離四句,絕百非,圓融無邊也;依此經教修,便證體用圓彰之性德,故曰:是經有不可思議,不可稱量、無邊功德;而布施利眾度生無邊等功德,亦豈可思議、稱量,而有邊乎!

 

四、約緣起明

 

「如來為發大乘者說,為發最上乘者說!

 

此為如來對發大乘心,行菩薩道者;對發最上乘心,紹隆佛種者之機緣而說,大乘教義有圓有別,有頓有漸,佛乘──最上乘教義,唯一圓頓,而此經所說,正此等意義也。

 

五、約荷擔明

 

「若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德;如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提!

 

若有人者、乃假設之詞也,能受持讀誦,能者確能做到也,受持、受其文而持其義也,亦即能依教奉行也,對文曰讀,憶念曰誦,欲受其文故先讀,欲持其義必先誦,是讀誦乃受持之因,然受持者思慧,讀誦者聞慧,若無所聞,憑何讀誦,是則從他聞法,內自思惟,為得修行智也,此三慧學,為度眾生,即廣為人說也,受持讀誦以自利,廣為人說以利他,二利兼行,不離般若,且是人即為上文所說,信心不逆,即能隨順此文字般若無住之義,又具大乘、最上乘之根器,必能度生離念,廣為人說,於人非止一二,於經非止四句,所謂向稠人廣眾之中,建大法幢,普施般若法雨也,亦即如本經開宗所說:「所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之!」如是,此人之功德,非心所測,非口所宣,唯有如來,悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。此亦猶言是人發無上菩提心,修無住菩薩行,無有錯謬,如來印許之也。故曰悉知悉見;不可量者,謂可成就遍果分身,普度含識,不可量之化身也;不可稱者,謂可成就福慧莊嚴,相好無邊,不可稱之報身也;無有邊者,於無邊中,加一有字,精要之至,當知妄想未歇時,起念便著,所謂:有邊,無邊、亦有亦無邊,非有非無邊;一念起時,於四句中必著一句,故欲得不著,必須無念,今曰:無有邊者:是明其尚未能絕對無,但能以無字對治有邊耳。可謂是人正在無住離相上用功,以求證得言語道斷,心行處滅,不可思議之法身性德也。功德二字,在此亦應解為:功、一超直入之修功;德、體用圓彰之性德也。故在此言,總以明是經教義有理事雙融,性修不二,一超直入,體用圓彰之功德也。如是人等,即為大乘、最上乘之人也,大乘、最上乘,是能自利利人,即為荷擔如來無上菩提也,荷擔者:在背為荷,在肩為擔,如是自他兩利之人,方是代佛荷擔,替佛行道,亦有直下承當,全力負責之意,故有許其為紹繼佛位之人,堪隆覺王之法也。

 

六、反顯樂小不能

 

「何以故?須菩提!若樂小法者,著我見人見眾生見壽者見,則以此經,不能聽受讀誦,為人解說。

 

樂者、好樂、契合不逆之意,小法即小乘法,亦不了義法也,既樂小法,便著我見,見、則法執,即執我空取非法,仍為法執者,蓋小乘人執五蘊假合之色身為我之見,未能淨除,尚以五蘊法為有實,不知五蘊法亦因緣,何曾有實也。著我見,種種分別隨之而起,故曰:著我見人見眾生見壽者見,則於此離相無住之經,機教不相應,正知世尊將說法華,五千比丘退席,不能聽也,聽尚不能,何能受持讀誦,何況為人解說乎!

 

又前來皆云我相,至此忽云我見,見之與相,同耶異耶?答同中有異,但無論著見著相,著則成病,此之謂同;然因有能取之妄見,乃有所取之幻相,故著見、是著相病根,是之謂異;遣除著相,功行猶淺,必須遣見,功行乃深;何以故?妄見未除,病根仍在,幻相何能淨除乎!又見何能遣,乃離念之功也,要知離相,直向離念上下手,更為直捷了當耳!

 

又須知眾生何故有分別執著之病耶?無他,由於不達一真法界,只認識一切法之相故耳,既然是相,則相相非一,以迷於相故,不知不覺,隨而分別,隨而執著耳,殊不知既名曰相,相乃緣生,變化無常,故曰:凡所有相,皆是虛妄!虛妄者,言其是假非真,非謂絕對無有也,而眾生不知是假,念念在虛妄之相上,分別執著,故名曰妄念!言其逐於妄相而起念也。或雖知是假,仍復念念不停,使虛妄相,於心紛擾,故名曰妄念!言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名,含此二義,對治方法,亦有二種:一、離相,離相、妄念必隨之減少,蓋妄想莫非情執使然,能離相,則情執末由生,是以離相為離念之方便也;二、離念,離念即離見故,離念則無見,無見則無有分別執著,能離見,有相無相,更無關涉,一切相不離而自離也。是以離念(離見)為離相之究竟!換言之:要離相當離見,要離見當離念,因見由念起,相由見現,故離見則無相,離念則無見;而見與念,非一非異,蓋念起則見起,俱生也,故曰:離念即離見故,故不另標也;而此離相與離念,可並行而不悖,因離相即是離念,念不離、相無由離也,故知離念方能離相,倘能離相時兼修離念,則離相方能究竟,離念兼修離相,則離念更得方便也。以歷事而煉心,若打得念頭死,自可許汝法身活也,法身活,則同信心清淨,即生實相也。此又不得不知,不能不說,故不憚煩及之,願毋忽!

 

七、結顯經勝在處當供

 

「須菩提!在在處處,若有此經,一切世間天人阿修羅,所應供養,當知此處,則為是塔,皆應恭敬,作禮圍繞,以諸華香而散其處!

 

在在處處,猶言無論何處,若有此經,則不特經在,而且兼有讀誦受持,廣為人說之意也。一切世間,世約豎言,即歷史時間也;間約橫言,即空間界限之意也;合言則同世界,一切世間者,謂非一世界,乃遍法界意也;天人阿修羅,為三善道,而含攝三惡道,言天修羅,且攝八部,有遍法界,盡未來,一切天龍八部,四生六道,所應供養擁護也。當知此處則為是塔,塔廟前已言之,塔安舍利,或佛菩薩賢聖僧像,又塔必在高顯之處,以表高勝也。今以經在則為是塔,蓋此經即法身,此經能成三德,現三身之殊勝功德,正同塔之高顯也,安塔之意,在於表彰,使眾見聞,以起信心,經處是塔,亦教人當知表彰是經,宏揚是經也。供養、一切供養中、法供養最,即以奉持是經,即屬法供養也;恭敬,亦是供養之法,因恭敬者,虔誠也,以虔誠之心供養,必獲大利益也。虔誠云何?即一心皈命之意,蓋三業以意業為主,若但澡身淨口,而妄想紛紜,不能一心,尚何清淨,尚何恭敬虔誠之有!故首當攝心歸一,不向外馳,是謂恭敬,必恭敬乃能清淨,所以意業虔誠,身口必隨之也。作禮、如合掌頂禮等,此表身業虔誠,圍繞、亦作禮之一式,因圍繞經行,或稱念聖號經名,或唱梵唄,讚揚功德,此表口業虔誠;作禮圍繞;皆以表身業,華、香、云散者,古印度每以花朵或香末,雙手捧擲空中,以表敬意;吾國則多插花於瓶,焚香於爐,亦是一樣表敬,散花香時,口唱願此香花……此表口業虔誠也;身口意三業;皆應虔誠,以表恭敬。又凡是供養,必用花香者,此有深意,花所以表莊嚴,故佛經亦取以為名,如華嚴經;香所以表清潔,如曰戒定真香;以表熏習;表通達,如曰法界蒙熏;花為果之因,散之以表種福慧雙修之因;證福慧莊嚴之果,香散之以表三業清淨,感應道交也。蓋金剛經度眾生而無度,乃悲智雙運,正是福慧雙修,倘在在處處,有人讀誦,有人宏揚。自獲三寶加被,天龍擁護,如信心不逆,依教奉行,必成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德,便亦為荷擔如來矣。若人身口意專精,讀誦受持,廣為人說,如是熏修,必能自利而利他,亦必為天龍八部之所擁護,受人供養也。又得真如者,為由心淨,心淨由不住法,不住法緣有智,有智蓋由聞經,故知此經在處,有其勝德,必應供養恭敬也。

 

能淨業障分第十六

 

一、顯生福滅罪妙用

 

甲、標輕賤因

 

「復次,須菩提!善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道,

 

是經能令信解受持者,獲證三空,消除三障,證得無上菩提,既如上述;須知凡人造業,無論善惡,皆是熟者先牽,餘業異熟後報,先世罪業,應墮惡道,應墮、定業也,何以知其然,因為人輕賤也;造業,業障也,墮惡道:報障也;而是人先世不知罪惡之不可造,惑障也;惑、業、報、亦謂為:煩惱、業、苦、名惑為煩惱者,惑於我見,故生煩惱,名報為苦者,約凡夫說也,明凡夫之報,雖大富大貴,乃至生天,到頭免不了一個苦字也;此惑、業、苦,皆名為障者,凡夫不知此三,皆是虛妄相想,自無始來,至於今日,執迷不悟,遂被此三,障其見道,修道、證道,故謂之障也;而受持讀誦此經,則知業起於心,心何以造業,惑也;惑即無明也,般若乃除障之寶劍,金剛最能斷惑、破無明之利器也。

 

乙、明滅罪得福

 

「以今世人輕賤故,先世罪業,則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提!

 

本科從來多謂重業輕受者,若有令重為輕,則含有抵消減輕之意,此乃世俗之見,須知因果,絕不能相抵也,不能相抵,則無從將重改輕,有之,則是人已悟空理,如本經了三心,無四相之人,雖受業報,知為幻化而不覺苦,正同重業輕受,亦如世人輕賤而已。不過經文不僅輕賤,進而罪業消滅,當得無上等覺成佛果矣。因受持讀誦,則為修般若正智,便可離相見性,所謂:「罪從心起將心懺,心若滅(空)時罪亦亡!」則何有墮惡道之事乎?又本經體,即實相也,如云:「信心清淨,則生實相。」心清淨即是離相離念,實相之中無罪福,豈不除惑消業乎!不特此也,既證三空,便成三德,即顯三身,豈不得阿耨多羅三藐三菩提乎!所謂當得者,正言受持讀誦熏習,已有如是妙用矣。故是經有不可思議,不可稱量,無邊功德也。

 

又先世即是前念妄心,今世即是後念覺心,以後念覺心,輕前念妄心,妄不能住,故云:先世罪業,即為消滅,妄念既滅,罪業不成,當得菩提。又因持經無我相,即煩惱障盡;極惡消滅,即業障盡;不墮惡道,則報障盡,三障既滅,三德必圓,故云:當得菩提也。三德者:法身德,以常住不滅之法性為身者;般若德、法相如實覺了之智慧;解脫德、遠離一切之繫縛,而得大自在者;空空、法身顯;生空、般若報身顯;法空、應化解脫顯。又佛有三德:一、智德、破一切之無知,而具無上菩提者;二、斷德、斷一切煩惱、而具無上涅槃者;三、恩德、具大悲而救濟一切眾生者。

 

二、供佛不及持經妙用

 

「須菩提!我念過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者。若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。

 

無量阿僧祇劫,華嚴經云:「阿僧祗阿僧祇,為一阿僧祇轉,阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。」阿僧祇、印語,我國云無央數,即無盡數之意;劫字、是指極長之時間言,阿僧祇劫,則是無數極長之時間也。無量阿僧祇,是將僧祇之數積至僧祇倍,名為僧祇轉,又將此僧祇轉之數,積至僧祇轉倍,方為無量,復以無量之數,計算阿僧祇劫,簡言之,可云無量之無數長劫也。如經所謂塵點劫是也。即非算數所能計,非譬喻所能言,我念過去無量僧祇劫者,乃極言經過時間之極長耳,但尚在然燈佛前事,得值八百四千萬億那由他諸佛,八百四千萬億那由他,即一萬萬億八百四千萬億也,亦極言其所遇之佛,非算數所能計,非譬喻所能言也,劫長佛多可知,供養即一般以飲食、衣服、臥具、湯藥、四事供養,廣如華嚴所說之事供養(事供養、即如上之四事供養,擴而言之,即供養一切所需),法供養(如法修行),承事者、即左右奉事,悉皆、正指無空過言,無空過即無有一佛而不如是供養承事也。但須知眾生自無始來,經歷時劫之長,而吾人日有八萬四千塵勞,念念不捨,長淪生死而不覺,我佛則在無量劫前,即能轉塵勞為正覺,所謂:一念覺、一念佛,念念覺、念念佛,念不離心,心即佛,即是承事供養,無有一念放逸,即無空過者,倘吾人亦能如是精進,則成佛亦無難事也。

 

若復有人,於後末世:末世,即後五百歲之後,如果有人,能受持讀誦此經,所得功德,則勝前所言供養諸佛功德,多至算數譬喻所不能及也。蓋此經是開示佛之知見,受持之者,便可悟入佛之知見,所以無數七寶布施,身命布施,多劫供佛,所不能及也。何以故?一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。而此供養二字,不僅四事應并兼法供養為釋,以顯此經之功德殊勝,故前皆曰福德,而至此曰功德也。六祖以:「功德在法身中,不在修福!」「見性是功,平等是德。」「不離自性是功,應用無染是德!」「自修性是功,自修身是德!」不是布施供養之所求也。昔有僧問洛浦禪師:供養百千諸佛,不如供養一無心道人,百千諸佛有何過,無心道人有何德?浦曰:一片白雲橫谷口,幾多歸鳥盡迷巢!參!

 

三、總結經功妙用

 

「須菩提!若善男子、善女人,於後末世,有受持讀誦此經,所得功德,我若具說者,或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。須菩提!當知是經義不可思議,果報亦不可思議!」

 

狂亂、狂者狂妄,有指妄談般若之言也,談何故妄,未解真實義耳。真義不明,口談空而心著有中,自必法說非法,非法說法,惑亂人心,不但自己惑亂自己也,故曰心則狂亂;狐疑、謂將信將不信之意也,如狐多疑,此猶指怕談般若者之言也,何以怕談,因未解真實義,怕偏空,以致驚怖疑畏,不能生決定信也;故曰:狐疑不信。世尊懸知末世眾生有此二病,故預為叮嚀誥誡之也。我若具說者,意謂難以具說,并以說明前雖曾五次校顯經功,亦祇有逐次由淺而深顯之;雖顯而亦未能顯盡經功也。又有難以說明故,因恐利根人聞畢竟空,便狂妄自負,未證謂證,未得謂得,惑亂人心;其鈍根者、又往往著相畏難,驟聞般若無住,狐疑莫決,不生信心耳。當知此事本非言語所及,惟證方知,必須一切不著,真修實行,久久方能相應,不可狂妄,功到便能自知:不必疑也。故本經前半部正令生信開解,後半部令向離名絕相上修證,以示不著并非斷滅也。當知是經義不可思議者:當知是經義趣,專明離一切諸相,離相方能證性,所謂離名絕相,惟證方知也。果報不可思議者:當知受持此經,原為證性,欲證無相無不相,相不相俱無之性,必須離一切諸相,分分離,分分證,果報非他,乃是自證究竟,性德圓彰也。總以明經義果報,皆不可以心思擬議,應離名絕相,離心緣相,微密契入,不可以狐疑也。

 

究竟無我分第十七

 

一、重請無住以顯經功

 

甲、當機躡問住降之法

 

爾時,須菩提白佛言:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」

 

爾時,正當佛說經義果報不可思議時也,須菩提以既應離名絕相,而發菩提心者,豈非名相乎?如是云何應住?云何降伏其心?庶不致徬徨顢頇也。

 

乙、躡前示教住降無法

 

佛告須菩提:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,當生如是心,我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相,則非菩薩。

 

此佛教以起心動念時離相之方便也。發無上菩提心者,當生如是心,我應、應字、便是遣其著於菩提,破法執也;當生、當字,是遣其著於發心,破我執也;如是者、承上則逆指無住行施,并應無所住而生其心,亦即應生無所住心之心也;發如是無住之心,即是菩提之心,是則住無所住,無住而住,方為真住,心既無住,法豈有實,而無住之法,是為如是。指下則降心之法,亦不過度生離相而已,須知一切眾生,本來同體,滅度一切眾生,不過完其性分之所固有,所謂滅度,乃正顯發眾生自性而已。本無眾生,又何有眾生得滅度也。又須知眾生之性,本即涅槃,故滅度而實無滅度也。如是無能度,無所度,無人我分別,無所謂菩提,并無所謂發心,一絲不掛,方與清淨覺心相應耳。何以故?此又反釋前義,意謂若不生如是無能所心者,便有對待分別,但萌一念能度之心,即有我相,彼為所度,即是人相,能所不忘,乃眾生相,耽著是法,是壽者相,若然、既未脫我人等分別執著之相,豈不依然凡夫,故曰則非菩薩,此正反顯度生菩薩,必達心佛眾生,三無差別,要離四相,不生能所,則心不降伏而自降伏矣。

 

丙、結成發心無法

 

「所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

 

此正釋前義也,須知清淨覺中,不染一塵,若存毫末許,此是菩提,便是法塵未了,便非淨覺,則所發者名為菩提,實則分別心耳。故必實無有法,乃名發無上正等覺者。所謂實無者,實無如此事理,蓋眾生以無始不覺故,因愛生執,遂致流轉,故無論何法,皆不應取,一取便是不覺,何名發覺乎?故實無有法也;故知發菩提者,當發而無所著,如是方成無發而發之清淨覺,乃為真發。又何須住降,如是、則住、降之釋在其中矣。由是可知住降,全觀發心如何,不必他求,須知當生如是心,便是無住而住之意,我應滅度一切眾生三句,則是降伏其心之意也。

 

又此中實無有法之無字,最為要緊,乃一經之宗眼,不可忽過,不惟無其有,亦且無其無,不但無有法,亦且無無法,若望前降心,則無心可降;住心、則無心可住;於現前、則菩提無法可發,設或望後,則得果無法,得記無法;轉釋無法,度生無法,嚴土無法,達我無法,以此觀之,通前徹後,一卷經文,唯一無字,消歸盡也。所謂無凡無聖,無染無淨,無高無下,無實無虛,故云:實無有能度所度,能施所施,能降所降,能住所住,苟能達此無法之法,方是菩薩發菩提心也,故後文云:通達無我法者,如來說名真是菩薩也。言發者、謂顯發也。者之一字,即指其發心者,蓋此心體,原無一法,不過以無我無人,修一切善法,藉以顯發耳。

 

二、舉果明因以明無得而得

 

甲、初明得果無法

 

「須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提!」佛言:「如是,如是,須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提!」

 

此又引往事為證也,與前所問,言雖彷彿,意不雷同,前曰:於法有所得不?是知於法,義屬於他,是心外見,此之有法,義屬於自,乃內心之障,下以不之一字詰問,正是要顯實無有法發菩提心也。有法者,即心有其法,即住法也;佛此一問,猶言汝須菩提心中,以如來於然燈佛所,有法得無上菩提之念否也?有法得云云者,與上文有法發之語相配,俾遣微細法執之意,一目了然,又如來是性德之稱,覺性圓明,豈有法塵,作佛時如此;則昔在八地時,既蒙佛之授記,其心無法塵可知;證得菩提分法時如此,則初發菩提者亦應如此可知,蓋因果必一如也。不也!如我解者,是活句,即須菩提以其了解佛所說道理,知應淨除法塵,不可有少許些微痕跡存於心中,若稍住法求得,便不能得,因存些微塵影,如來藏猶未圓彰,須至無法以求得,而後可得,故答曰:佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提也。佛言如是如是者,佛所印可須菩提上說之非謬也。亦始終如是,因果如是,毫釐不爽,真所謂發心究竟二不別矣。實無者、謂實無絲毫許有法得成如來之圓明覺性,此實之一字、乃是千金不易,決定之辭,實實在在無有一法也。

 

乙、明得記無法

 

「須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼』!以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼』!

 

此反釋如若有法在性德上添些少許,則又有影塵在,然燈佛則不與授記也。此世尊又恐有不能深信發心無法之旨,是以再拈本因,展轉伸示也。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提:以實無者,即謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者、明其正因心無有法,乃證無生,并以是而蒙授記也。作是言:汝於來世三句,顯示乃然燈佛金口親宣、即授記語也。釋迦牟尼:有以釋迦為姓,牟尼為名,義為能仁寂默,能仁即大悲,不住涅槃;寂默即大智,不住生死也。不過此不必拘泥,因授記重在印許當來作佛,佛佛皆不住法而蒙先佛授記,各有名號,以彰功德耳。又無上正等覺者非他,即是真如本性,亦名自性清淨心是也。因其為萬法之宗,故稱無上,因其為一切眾生所同具,故名正等,但眾生為分別執著等妄念所障,不自覺知其性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障,則名正覺。初能覺時,名曰發覺初心,覺至究竟,而令無上正等之性德全彰,無以名之,名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具,安有所謂得耶?所以雖得而必歸無所得者此也。而得無上正等覺者,以眾生同體故,慈悲本願故,我佛將親證之理體,用種種言辭,開種種方便,巧譬曲喻,普令一切眾生皆得覺此、悟此、修此、證此,無以名之,名曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性,安有所得法耶?明得此理,便知不應存有法想,存有得想矣。自性既名清淨,可知其本來纖塵不染:如杲日晴空,有一點雲,便遮障無光矣,故欲性光圓照,須令淨無點塵也。倘存有一法在,有一得在,豈不是分別執著,自障本來清淨性體乎?明乎此,則知一切法不應住,即菩提法亦不應住也,若稍存有菩提心法,豈不是取相分別,自障覺體乎!即與本來清淨心體,猶未相應,烏得授記哉!

 

三、明法法皆如

 

甲、約名號明如

 

「何以故?如來者,即諸法如義!

 

何以故句,自設問辭,對上文所言,無菩提法,方與授記,無菩提法,方成菩提,其故何也?如來下,乃自設釋答之詞也,諸法如義非他,正因其離一切法差別之虛相,證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相,是之謂如,佛亦不見有一法獨異之相,是之謂諸法如,如者:無差別之義,亦不異之義,謂法性無有差異也。法性無有差異者,以其空寂故也。故諸法如義,即法性空寂之義;名為如來者,以證空寂之性耳。倘若存有一空寂之念,便成差異,便非空寂矣。豈名如來乎!故曰:如來者,即諸法如義。然則發無上正等覺者,豈可存一發覺之相於心,令不空寂乎!又復諸個諸法,是不一也,更說個如,則是不異,不一不異,法性如然,佛稱大覺,即是究竟覺此不一不異之法性,故曰:如來者,即諸法如義;須知因不一故,所以非菩提法不應取;因不異故,所以菩提法亦不應取;由是觀之,定說諸法是諸法,非也;何以故?雖諸法,而一如故;定說諸法非諸法,亦非也,何以故?是諸法之一如故;不著有,諸法不礙一如矣;不著空,一如不礙諸法矣。著於諸法,非如也;著於如,非諸法也;故如來所說法,皆不可取,不可說,不可取者,諸法之性,唯一真如,無分別故,是平等之差別故;不可說者,真如之性,不離諸法,唯證方知故;於差別見平等故;故發覺者,應離一切諸相,修六度萬行;離諸相者,實際理地,不染一塵故;修萬行者,佛事門中,不捨一法故;因其諸法一如,故應不捨一法也;因是一如之法,故應不染一塵也;如是覺,如是離,如是修,則法相應,性相應,而得證相應矣。總之,昧平等,取差別,便心隨法轉,即非法亦成障礙,於差別,見平等,便法隨心轉,即法法莫非真如;又如來者,即諸法如義,似只釋一如字,實則來字亦釋在內矣,何以言之?有來有去,是差別事相,即諸法之一也,既諸法如,則來亦如矣;一切眾生,來而不如;二乘聖人,如而不來;權位菩薩,雖如而未盡如,雖來亦未能遍來;唯佛如來,證性一如,則盡真如際是來,真如無際,故來亦無際,真如不動,故來亦不動,雖名曰來,實則來而無來,無來而來者也;當知名曰如來者,為明其來無來相,故曰如;為明其如無如相,故曰來耳。簡言之:如來者、即諸法如義:如者,如其本來,無稍差異,即無染污故;無稍得失,即不可增減故;來即隨緣現相而不變則如,如非滯寂,隨緣示現名來,明乎此,則無去來相矣。又如來者,如、同鏡體,清淨本然,來、若鏡影,遇緣即現也;二乘如而不來,僅有鏡體,沉空滯寂;缺光照故;凡夫來而不如,則惟著影而忘體之不變也。

 

乙、釋無法得

 

「若有人言,如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。

 

此又因設或有人懷疑,既諸法一如,則應無菩提可成,何故上言如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?豈不仍為有法乎?佛呼須菩提而告之曰:實無有法,但佛祇證其究竟覺;亦即證本具真如之性,亦即證諸法一如之果耳。無以名之,權名為得阿耨多羅三藐三菩提,實何有菩提法可得也。又此中所應特加著眼者,正在得字,所謂無上正等正覺者,即真如之異名,乃人人本具,非真如外別有無上正等正覺之可得也;故佛肯定曰:實無有法,佛得無上菩提也。

 

丙、明法無實無虛

 

「須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。是故如來說一切法,皆是佛法。須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

 

此言如來所得者,惟一無實無虛,即諸法如義也,蓋如來所得之法,乃是無相無不相之實相也,無相、無實也;無不相,無虛也;究竟言之,實相者:相、不相,皆無,故曰無實無虛;虛實皆無也;又照而常寂,即無實,寂而常照,即無虛;寂故,一法不生,實無有法也;照故,無法不現,諸法一如也;又真空、無實也;妙有,無虛也;真空不空,無虛也;妙有非有,無實也;真空妙有,妙有真空,無實無虛也;又諸法緣生,無實也,雖緣生而性離,無虛也;佛姑如人言,說之曰如來得者,而觀於其中,究竟并無所得,何以故?以實無有法故;是特假名之得,無實也;然亦無妨說如來得,何以故?以所得惟如故,得此乃稱如來,無虛也;須知阿耨菩提,即真如覺性之異名,而如來即諸法如義,猶言:稱為如來者,因其已證真如覺性,於此,足證如來所得,惟是一如而已,故雖名曰所得,而於是所得之中,無實也;何以故?覺性空寂故;亦無虛也,何以故?覺性圓彰故;故曰:於是中無實無虛,總之,無有有得之得是名無實;非無無得之得,是為無虛;中邊論云:「無能取所取,有;有能取所取,無。」佛性論云:「由客塵空故,與法界相離;無上法不空,與法界相隨。」客塵空,故無實;無上法不空:故無虛;如是無實無虛,乃空有一如,性德本然。若觀一切法惟實,凡夫也;若觀一切法惟虛,二乘也;即觀一切法實中有虛,虛中有實,乃權位菩薩也;唯佛不然,觀一切法無實無虛,空有同時,即諸法如義,應如是覺,應如是修,云何修?生無所住心是,離一切相行布施六度,以利益一切眾生是,務令離相時,即是利益時,利益時,即是離相時,此即是生無住心,此即是發無上菩提,則雖曰發,而實無菩提之法,如此,庶幾與無實無虛、諸法一如之覺性相應,蓋并無實無虛、諸法一如等名相,亦復離卻,方為無法,方能相應也。苟非然者,雖曰發菩提;實已忘失菩提,忘失菩提,便成魔事,此所應時時提撕者也。佛說無實無虛之意,正以菩提無相,以無相故,所以無有法發菩提,無法得菩提,此之謂無實,又以無相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,此之謂無虛也。是故如來說一切法,皆是佛法。又須知世出世法,無非緣生,緣生之法何有實,雖無實而其一如之法性亦無虛,所以如來說一切法皆是佛法也。又佛者、覺也,一切法皆明覺義,則法法皆是菩提,而菩提非別有法也,離相觀性,法法無非一如,故曰:一切法皆是佛法,而標以如來說者,則明其約性而說,約性而說,則如楞嚴經所云:「五蘊、六入、乃至十八界,皆如來藏妙真如性!」故曰:一切法皆是佛法也。昔有人問慧忠國師曰:一切法皆是佛法,殺人放火,是不是佛法?忠國師曰:佛者覺也,佛法中無殺人放火事!所言一切法,即非一切法者:一切無非緣生之虛妄事相,故即非一切法,然雖虛妄,非無事相,是故名一切法;如明一切法皆是緣生假名,便知即非真實,此又一切法,即非一切法之所以然也,總之:約性言,即非也,約相言、是名也,如摩尼珠隨方現色;而珠體本無色相,故修行人必也離相離念,方能契入實,方不徒勞耳。古德有偈云:「是法非法不是法,死水藏龍活潑潑,是心非心不是心,逼塞虛空古到今,祇這是,絕追尋,無限野雲風捲盡,一輪孤月照天心!」參!

 

丁、以喻明如

 

「須菩提!譬如人身長大。」須菩提言:「世尊!如來說人身長大,則為非大身,是名大身。」

 

此喻人身長大,為非大身,是名大身,以明一切法,即非一切法,是名一切法,以結成一切法皆如之義也。因恐疑者曰:既明明是一切法,何以皆是佛法?既是一如,何以又有諸法?無實無虛,究竟云何?且屢言實無有法,而佛之報身,光明相好,原為無量功德法所成,豈非明明有法相乎?既無實法可得,而得此無邊相好身,非實法乎?殊不知一切法,本是真如自性所現,若不著諸法之相,則見諸法時,便見諸法之性,譬如報身,亦即出障法身顯現之相也,顯相者,所以利他也,若不著報身之相,便見法身之性,兩不相礙,故雖有諸法,而實是一如也,雖為一如,而不妨有諸法也,須知如來所得無實無虛者,以其唯證寂照同時之清淨覺性故也,譬如報身,雖相好光明,而不礙自性清淨,且因自性清淨,所以相好光明,此非覺性之寂照同時,無實無虛乎!推之一切法,原非真實,皆是假名,然知是假名,則知其是真如之相矣,知其即非,則知其皆真如之性矣,譬如報身,亦是假名長大,不過真如法身之光影耳,所以即非長大,當觀清淨真如之自性也,蓋不觀相而觀性,則報身即是法身,故一切法,皆是佛法。總之:言無法、言離相者,為遣住法住相之病,非謂絕對無法無相,言無法可得者,謂得而不存得想,非畢竟無得,須知不應住著者,因諸法是一如故;無虛而無實故。非畢竟無法,無相,無得者。因即諸法而一如故。無實而無虛故;明得此義,則一切法皆是佛法矣;此義不明,則佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理,不可不明,明乎不一不異,則知非有法,非無法,非有相,非無相,非有得,非無得,而諸法如義,以及無實無虛,一切皆是等義,便可徹底了然,何以故?因其不一,故成諸法而無實,所以曰即非也;因其不異,故為一如而無虛,所以曰皆是也;知於不異中見不一,則雖一如而不礙其為諸法;知於不一中見不異,則雖諸法而不礙其為一如;且不一時便不異,不異時便不一,故曰無實無虛;明其虛實皆不可說,故皆曰無也。又復不一,故雖是而曰名,不異,故雖名而曰是,雖不一而實不異,故既曰是名,又曰皆是;雖不異而實不一,故既曰皆是,又曰是名,總而言之,相雖不一,性則不異,故一切法皆是佛法也,性固不異,相仍不一,故即非一切法,是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異,最為明顯,故舉報身明之,俾法法皆如之義,徹底圓彰也。

 

四、遣法執令度生無我

 

甲、釋無法

 

「須菩提!菩薩亦如是。若作是言:『我當滅度無量眾生』,則不名菩薩。何以故?須菩提!無有法名為菩薩。

 

菩薩亦如是句:必因如是,果如是也;言菩薩應廣行六度,而一法不廢;更應不著六度之相,而一法不執,不廢不執,方有菩薩資格,故皆應如是也。若作是言,則有是念,少有念在,便已著相取法,便是分別,仍為我見,如人我分別之見猶存,著相度生,何以名為菩薩,故菩薩應了諸法如幻,乃一真平等,諸法一如,故應生無所住心,直令此心一念不生,即不起分別,不起分別,則無能所,淨無點塵,滅度無量眾生,始能若無其事,庶幾與一如之義相應;何以故?無有法名為菩薩。須知一切空寂,本來不生,不見有生死,不見有涅槃,不見有善惡,不見有凡聖,不見一切法,是名見法,正見之時,了無可見,即是菩薩,故云:實無有法,名為菩薩。唐圭峰大師疏云:「無法名菩薩,豈有我度眾生。」因尚無名為菩薩之法,豈有我度眾生之相乎!肇公註云:「菩薩尚無,何有眾生!」更可知尚無能度之菩薩,何有所度之眾生乎!是故一切法,無我人等相,故不應取著菩薩度眾生,以我人等無故,則能所俱空,并俱空亦空,實無一法當情,故知菩薩眾生,盡屬假名而已。則菩薩雖終日度,而無一眾生之可度;雖終日說,而無一法之可說也;斯正菩薩度而無度,無度而度也。世尊說此一科,是令發大悲心者,應於離念上加功,妄念不息,真心永障,有悲無智,豈能度他。且念云何起,起於人我分別之見之猶存也,故不名菩薩也。

 

乙、釋無我

 

「是故佛說一切法,無我無人無眾生無壽者。

 

佛說一切法無我無人無眾生無壽者者,當知眾生之見,無非分別,分別便有能所對待,約能見言、便有我,所見言,便有人,能所之見,差別叢生,是為眾生,此約橫言也,能所之見,繼續不斷,是為壽者,此約豎言也;分別妄心,多不勝數,以能所橫豎收之,罄無不盡,須知一切法,皆是緣會則生,生則無生,蓋所謂生者,不過緣會之幻相,非有實法,故曰:生則無生,生既無生,豈有我人等差別乎!而有我人等差別者,乃凡夫取著之病耳。故佛說一切法,皆除我人分別執著心,故曰無我人眾生壽者。究竟言之,一切法皆緣會而無性,何有我人眾生壽者也。

 

丙、明嚴土無法

 

「須菩提!若菩薩作是言:『我當莊嚴佛土』,是不名菩薩。何以故?如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。

 

莊嚴佛土,即上求佛道,亦即清淨身口意,以莊嚴心地也。作言、即動念,我當、便執見,有是即皆凡情,何名菩薩。何以故?即問不名菩薩之故也。須知佛即心,土即地,佛土猶言心地,所謂莊嚴者,因眾生自無始來,此清淨心,被一切染法橫生障礙,本來空寂者,全然紛擾,本來光明者,全然昏闇,故本經在令發廣大願,以擴其量,修六度行,以除其私;離相離念,將所有分別執著等等凡情俗見,痛加掃除,細為洗刷,如掃地上污塵,恢復清淨,故莊嚴實非莊嚴,因復本還原,顯出光明而已。無以名之,姑名之曰莊嚴耳。如作是言曰:我當莊嚴,橫此一見於心地中,便不空寂,便障清淨光明,尚得謂之莊嚴乎?於性體上全無領會,違如來說,是不名菩薩也。然雖非莊嚴,必有其修掃離相離念之事,方能恢復其本來空寂,清淨光明之性,故曰:是名莊嚴。明知度生而無生度,仍度之無數,大悲也;莊嚴佛土,雖非莊嚴,而廣修六度,大智也;倘又稍微存一大悲大智之念,即是法執,便非菩提矣,故曰不名菩薩也。

 

又莊嚴佛土,前曾說過,而此與前略有不同,其所不同,在如來說三字,如來說者,明其約性而說,則諸法一如,不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言,是為顯應無所住而生心之義,使知於不執時,卻不廢;今之舉此為言者,是為明應生心而無住之義;使知不廢時,即不執;蓋前令發菩薩心者,離相以修福慧,今是令行菩薩道者,於修福慧時,不存此是福慧之見也;前後淺深,略有不同也。又如來說、即就真諦說,真如法身,本來清淨,猶若太虛,若欲莊嚴,即為混沌以開竅,代虛空而畫眉,可謂無事生事矣。須知心淨土淨,將甚莊嚴,故曰:即非莊嚴。此明當體全空也。古德頌曰:朝朝掃心地,越掃越不淨,若欲心地淨,拋卻掃帚柄!此之謂也。是名者:乃就勝義第一義諦,明真如法身,不落有無,遠離凡聖,雖無莊嚴,亦不廢莊嚴,故曰:是名莊嚴,此是於無莊嚴而說莊嚴也。

 

丁、明達無我法

 

「須菩提!若菩薩通達無我、法者,如來說名真是菩薩。

 

通達者、四通八達,通則無物可壅,達則無法可礙,無有障礙之意也。眾生於一切法,動生障礙,我見為執,住著必礙,不能通達;今佛教以通達無我法者,猶言去其分別妄心,分別妄心,乃凡夫為我見所障耳。一切法中,何曾有我,我見除,便可見本無分別,通達諸法一如之一真法界性,則不入世間妄情之我執,亦不落出世聖解之法執耳。而如來說名真是菩薩者:蓋性本空寂,豈有菩薩之相,故曰說名,亦使知所謂真是菩薩者,亦言說之假名耳。又不可執,執則又不空寂,而非一如矣。無我法,亦可分為無我、無法,然無論人我、法我,同一我執,而法我執細於人我,法我無,人我自無,故不必局分說之。古德頌曰:佛說一切法,為除一切心,我無一切心,何用一切法!

 

一體同觀分第十八

 

一、開佛見圓見

 

「須菩提!於意云何?如來有肉眼不?」「如是,世尊!如來有肉眼。」「須菩提!於意云何?如來有天眼不?」「如是,世尊!如來有天眼。」「須菩提!於意云何?如來有慧眼不?」「如是,世尊!如來有慧眼。」「須菩提!於意云何?如來有法眼不?」「如是,世尊!如來有法眼。」「須菩提!於意云何?如來有佛眼不?」「如是,世尊!如來有佛眼。」

 

肉眼者、即此血肉之軀所具之眼也,此眼所見有限,為煩惱所障耳;祇能見障內而已;天眼者,有由業力得者,如欲天以福業得之;有由定力得者,色無色界天,皆是定力,定力者、謂作觀想,想障外境,觀想成故,見障外事,名為天眼;不必定生天也,即在人間得此定力,便能有之,凡夫齊此二眼;世法也。慧眼者、以根本智,照見真空之理,智即慧,故名慧眼,二乘所見齊此,根本智有名實智、真智、如理智等,以其能生後得智,故名根本智;法眼者、以後得智,照見差別之事,亦有種種異名,如權智,俗智、遍智、如量智等,得此智者,不但證真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通眾生因因果果,起心動念等差別事相,故名法眼;然不及佛之究竟,菩薩所見齊此;佛眼:智無不極,照無不圓,以俗諦言,遍河沙世界,雨滴點數,悉知悉見,其他可想矣,故自無始來,窮未來際,遍虛空,盡法界,一切眾生,乃至一極微細眾生,死此生彼,根性族類,以及起心動念,前因後果,千差萬別,極微細之事相,無不悉知悉見,以真諦言,聲聞定多慧少,故但照我空,不見佛性;菩薩慧多定少,雖見佛性,而猶未盡明;蓋證佛性,以慧為因,以定為緣,因親緣疏,故定多不及慧多,正因定慧未均等,故菩薩但分證法空,分見佛性,唯佛與佛,定慧均等,了了見性,如觀掌中菴摩勒果也。又約佛之肉眼言,能見無數世界,不同凡夫之有所限,只見障內也;以天眼言,凡夫天眼,只見肉眼所不能見,二乘天眼,惟見一三千大千世界;菩薩天眼,雖勝二乘而不及佛,惟佛之天眼,能見琲e沙數佛國土;以慧眼言,二乘慧眼,惟能照見我空,地上菩薩慧眼,亦是分證法空,佛之慧眼,則圓照三空,洞徹真性;以法眼言,菩薩法眼,所知障未盡,地地之中,各有分限,惟佛法眼,所知障盡,無法不知,故無生不度也;由是可知佛同具有前四眼者,係表其隨感斯應耳,其實惟一佛眼而已。因佛眼已圓融一切,有如圓鏡,胡來胡現,漢來漢現,初無容心,譬如分一池為五池,池各現月,月隨池而成五,月無容心,一而不一;若通五池為一池,則現一月;月隨池而成一,月亦無容心也,不一而一,佛五眼亦如是,此正顯一切法無我之義,不執一異之見也;又有以佛有肉眼,係示生佛平等;佛有天眼,示天佛平等;佛有慧眼,示大小平等;佛有法眼,示因果平等;此說係示一切蠢動含靈,皆具佛性之謂耳。佛具五眼,徹見真如,生佛情空,一相平等;佛說五眼,以明佛見圓融也,非佛眼外,別有四眼,亦非四眼外,別有佛眼也。古德頌云:「天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼惟觀俗,慧眼了諸空,佛眼如千日,照異體還同,圓明法界內,無處不含容。」究實言之,凡夫純用情識,觀塵境,起分別,即肉眼,因定力令情識不生,便得天眼,以根本智照見一切法無我,是慧眼;以後得智了知俗諦因因果果,而未究竟,是法眼;洞明古往今來,過未現在一切現象,無不徹了,是佛眼。又今人旅美華僑沈家楨居士,以用科學儀器來分析五眼:一、由肉眼看人便是人;二、藉紅內線儀看人,只是由:紅、黃、及綠三種顏色所構成之形像;三、透過X光所看到僅有骨架而已;四、用顯微鏡看,只有複雜的分子構造圖;五、分子再分則由原子,原子由質子組成,最後轉變成能,能之原本性質是不見,那是空白無形了,此同小乘之分析空,但又只能表出我空無我,不能如分證五眼之妙用也。

 

二、開佛知圓知

 

「須菩提!於意云何?琲e中所有沙,佛說是沙不?」「如是,世尊!如來說是沙。」「須菩提!於意云何?如一琲e中所有沙,有如是沙等琲e,是諸琲e所有沙數,佛世界如是,寧為多不?」「甚多,世尊!」佛告須菩提:「爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。何以故?如來說諸心,皆為非心,是名為心。所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。

 

前云微塵非微塵,而此不說非沙,而曰是沙者,言性固非,言相何曾不是,因相者即性之相,奚必廢相以明性,此如來所以不執異見,故說是沙也,此是遣微細之俱生我法二執,正顯佛眼洞見一切法差別事相,不壞俗諦,凡夫說沙,則執以為實,佛說是沙,乃是即非是,非是而是也。此不執一異,是破除我見之慧劍,亦是法法皆如義也。古德有山是山,水是水;進而山不是山,水不是水;復進而山仍是山,水仍是水之公案,一參可知。於意云何?此又以琲e沙等琲e所有沙數佛世界如是多為喻,亦以顯眾生妄心及一切法層出不窮,牽引之多,不可勝數也。爾所、即有如許無量國土眾生心,隨情而遷,逐境而生,顛倒妄想,種種不一,何可勝計,然而雖有若干種心,無不在如來大圓鏡中顯現,一切眾生起心動念,佛心鏡中了了分明,故曰悉知,且佛心無念,故知動念者皆為非心,而妄心遷流,雖非而有相,故曰是名,名者名相也,若干種心,皆曰非心,但是假名為心也;又上來由沙等琲e沙世界,國土、眾生,事相種種不一,而歸結之於眾生心,非但示心外無法已也,蓋說河,所以喻心念之流動;說沙,所以喻心念之繁密,說沙為河,喻心念從微而著,說河之沙,喻心念由總而別,由河沙而說到世界國土眾生,喻眾生心念既流轉不停如河,復膠固不化如土,既細瑣無比如沙,復馳騖無極如世界,有任運而起者如河沙等,有施設而成者如國土等,有源流、有本末、有通如世界,有別如國,有別中之別如眾生,所以言:若干種心也。然外而山河大地、內而五蘊色身,其事相至不一也,而為眾生心所現物,則不異也。又復眾生心念、多至若干種,不一也,而皆為非心,則又不異也,此兩重不一不異,無非為遣情蕩執,以治眾生處處著之病耳。又真心空寂,如如不動,本無生滅去來,何有過去、現在、未來,故曰:三心不可得。若就心念,剎那不停,言有過去、現在、未來者,祇屬遷流,但三際遷流,剎那不住,正如浮雲過太空,有何可得;古德偈云:「三際求心心不有,心不有故妄元無,妄心無處即菩提,生死涅槃本平等。」又云:「妄想生時當下休,了無一物掛心頭,忘機便是真安養,極樂何須向外求!」但眾生從無始來,認妄為真,遂致流轉生死,蓋因一切唯心造,生死流轉之苦,實由其心生滅流轉故耳。生滅必有相,若心不隨相而動轉,便除生死苦矣。所謂了生死,出輪迴者,心了耳,心出耳。古德偈云:「世界何緣稱極樂,只因眾苦不能侵,道人若要尋歸路,但向塵中了自心。」故修行人,當辨真妄,有分別執著,妄也,不分別執著,真也;但不可儱侗顢頇,微細言之,真心無念(念不住著,雖念而無念),起念(起念即著念分別也)即妄,所謂修證無他,除妄是也。妄云何除,離念而已。離念則無分別執著,真心自見,生死自了,離一分見一分,離究竟見究竟也。楞嚴經云:「一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉!」所謂狂心不歇,歇即菩提!是也。

 

昔有西竺三藏大耳和尚,到京自謂得他心通,肅宗命慧忠國師試驗,三藏纔見師便禮拜,立於右邊,師問:汝得他心通耶?對曰不敢!師曰:汝道老僧即今在甚麼處?藏曰:和尚是一國之師,何得去西川看競渡!良久再問:汝道老僧即今在甚麼處?藏曰:和尚是一國之師,何得在天津橋上,看弄猢猻!師良久復問:汝道老僧只今在甚麼處?藏罔測,師叱云:這野狐精他心通在甚麼處?藏無對。後有僧問仰山曰:大耳三藏第三為甚麼不見國師?仰曰:前兩度是涉境心,後入自受用三味,所以不見!

 

法界通化分第十九

 

一、明福德因緣

 

「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人以是因緣,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。」

 

世界寶施,前曾說過,現就已說者發明緣生之義,中論云:「因緣所生法,我說即是空,是名為假名,亦名中道義!」故知因緣生法,即空即假,不但所生法,即空即假,因緣亦復即空即假也。故應不著相,而行布施,如前經言,應無所住而行布施也;因緣即假即空,故雖行布施,而應不著相;亦如前經言,布施不住於相也,因緣生法,故雖當體是空,而緣會則生,布施,因也;福德、果也;因果不亡,布施能不著相,豈但有漏福德多,而無漏福德亦多矣。故當機答以:如是,世尊!

 

此人以是因緣,得福甚多也。本經前云:不住相布施,福德不可思量,今云,得福甚多,甚多者,亦正不可思量也。

 

二、明緣會則生

 

「須菩提!若福德有實,如來不說得福德多,以福德無故,如來說得福德多。

 

上講已明福德是緣生法矣,既知布施福德,由緣會方生,豈得有實,有實,便非緣生矣。若非緣生,福德便無得之之路,以一切法,從無無端而得者也。故曰:若福德有實,如來不說得福德多,以福德無故,以者、因也,無者、無實也,正以福德是緣生法,即空即假而無實之故,一切眾生,能行布施,深植因緣,則因緣聚會,福德便生矣。若執福德有實,是不知其為緣生法矣,不知為緣生法,便不知在因上注重,若不修布施之因,何來福德之果乎!故曰:若福德有實,如來不說得福德多!殊不知正因福德當體即空而無實,以福德無故,乃是即空即假之因緣生法,故欲得果者,但修其因,若勤行布施,則福德自至矣。故如來說得福德多也。又上來所說,經中大旨已明,然猶未說徹也;何以故?從上只說了得不得之關係,多不多仍未明也,當知佛說緣生,重在令人徹了一切法即空即假,以通達無我,而融相會性耳。此層道理,須先說清源委,方易明了,須知法法莫非因緣所生,故福德是緣生,布施亦是緣生,然則福德之因緣為布施,布施之因緣為何耶?當知布施之因緣,發心是也;發心小則布施小,福德亦小,發心大則布施大,福德亦大;然則發心云何為大耶?不住相是已,心有所住,則有所束,無住、則無拘束,無範圍如虛空,故大也;故要布施不住相,必先於福德不住相,若注意於福德,是以福德為有實也,便住相矣;既於福德住相而行布施,是為福德行布施也。則布施亦住於相矣。世尊之說此科,是將前來所說不住相布施之言,更加徹底發揮,無異對住相布施者,揭穿其病根所在,蓋布施之所以住相,無非為貪求福德耳。文中如來說三字,甚要,謂依如義而說也,蓋謂若於緣生之理,未能徹了,但知以布施因緣,能得福德,遂貪求福德以行布施,則大違佛意矣。殊不知佛說緣生,是令體會緣生之法,即空即假,而於諸法不執,銷歸一如之性耳。若以福德為實有,勢必貪求福德以行布施,而住於相矣,既住於相,則是向外馳求而違性矣,則以布施因緣故,不無福德,而以住相因緣故,其所得者,無非有漏俗福,縱得生天,終是苦因,故依如義不說得福德多也。若其徹底明了緣生道理,觀一切法,即空即假,即假即空,并無福德之念,但為利益眾生,修離相之三檀,則是福慧雙修,悲智具足,必得不可思議,不可稱量,無邊功德,所謂無上菩提之果矣。依如義說,得福德多矣哉!

 

離色離相分第二十

 

釋明色身相好非性

 

「須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?」「不也!世尊!如來不應以具足色身見!何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身。」「須菩提!於意云何?如來可以具足諸相見不?」「不也,世尊!如來不應以具足諸相見。何以故?如來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足!」

 

此釋上文若福德有實,則不說多,以福德無故,如來說多也,因世出世間,福德之多,莫過於佛,所謂萬德莊嚴,百福相好,可謂多矣,故拈色身見審,為欲令知此福德有實,則不說多之所以然也。初問:佛可以具足色身見不?而次問如來可以具足諸相見不?所曰佛,曰如來,皆具精義,當知佛為果德之稱,具足色身,則為果報之身,故說具足色身,應說佛名,以顯此身為多劫修因所感,正是證果成佛者報得之身也;亦是緣生法,緣生非性,即假即空,故曰:即非具足色身;又如來不應以具足色身見,此正顯佛非色見,蓋清淨法身,猶若虛空,應物現形,如水中月,豈可以色身見乎?此又顯示福德無實也;言具足者,即成就三十二相、八十隨形好也,無相不具,無好不足;言色身者,即如來應身也,雖然無相不具、無好不足,亦不出乎色法,故言色身也,由是觀之,色身尚屬有為福德,因緣所報,猶非一塵不染般若實相本體也。而是本性隨緣,所現修因感果之相,雖當體即空即假,名相儼然,故曰具足色身也;如來乃性德之稱,具足諸相,為性德圓明顯現之相,故曰具足諸相,說如來名者,正以顯諸相,是證真如性者顯成之相也,然豈可執緣生之諸相,便是法身,故曰即非,而諸相具足,既為性德圓明之所顯現,豈可執謂離諸相外,別有法身,故曰是名;而初以佛與具足色身同說者,所以明因果非虛,次以如來與具足諸相說者,所以明性相一如;然則具足色身既是佛果之報身,為何不應以此身見乎?當知佛可以色身見,佛性何可以色身見耶?見佛當見佛性,豈但見佛身而已耶?故不曰佛不應以色身見,而曰如來不應以色身見者為此,而具足諸相,既為性德圓明所顯現,為何不應以諸相見乎?當知性相雖一如,然言相則非性,所謂圓融中有行布,不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性,則既無相之觀念,何曾不可見性,若執相以見性,則但有相之觀念,性又何可得見,故不曰如來不可以具足諸相見,而曰如來不應以具足諸相見者為此;又色身名為具足者,正因其諸相具足也;故色身為所莊嚴,諸相為能莊嚴,有能有所,正是緣生法耳。若本具之性,惟一空寂,既非色相,豈有能所莊嚴之別。(此說昔人或謂色身是報身,諸相是應化身,惟清初達天法師則曰色身諸相,應約報身說,今從之,蓋經中既於色身諸相,皆曰具足,具足者、圓滿之義,其指功行圓滿,萬德莊嚴之報身言,確鑒無疑。)又如來者諸法如義,乃不異之性,而色身又為不一之相,豈應執不一之相,見不異之性乎?若其泯相,則當下便可見性矣。故不應執不一不異也。總之,當知佛說諸法緣生之宗旨,在令人體會即假即空,即空即假道理,知一切法本無可執,亦不必執,須知法法皆是緣生,故法法皆是即假即空,皆應二邊不著,而要不著之徹底,惟有離念,又復世出世法,皆是緣生,故世出世間,不外因果,修離念為因,便證無念真如之果也。慧忠國師云:莫繫念,念成生死河,輪迴六趣海,無見出長波!無見即離念也。

 

非說所說分第二十一

 

一、明無法可說以示無念

 

「須菩提!汝勿謂如來作是念,我當有所說法。莫作是念,何以故?若人言:如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提!說法者,無法可說,是名說法!」

 

勿字、有禁止之辭,猶言不可也;謂者、乃私議而言也;此乃佛誡當機之詞也;須知如來空寂性體中,那得有念,那復有我,凡作念、我當有所說法,則妄想未寂,我執末空,豈不同凡夫,非謗而何!又當知說法是報、化佛,并非法身如來,然必證法身,方成報化身,故報化身與法身,雖不一亦不異,法身無念無說,報化身雖有說而實無念,蓋佛之說法,為應機說,眾生以此感佛,佛以此緣起應,正明說法亦是緣生,緣生體空,故法本無法,如來已證體空故,說即無說,豈得謂有所說法耶?喻如醫者應病診方與藥,本亦無念也;又同鏡影,非鏡自現,乃緣會生,豈可說鏡存現影之念乎?金光明經云:「佛無是念,我今演說十二分教(一切經分為十二種類,據智度論分:一、修多羅:此云契經,經典中直說法義之長行文也;契經者,猶言契於理、契於機之經典也;二、祇夜:譯為應頌、或作重頌,應於前長行之文重宣其義者;即頌也,凡定字句之文體,謂之頌;三、伽陀:譯為諷頌或作孤起頌,不依長行,直作偈頌之句者,如法句經是;四、尼陀那:譯為因緣,經中說見佛聞法因緣,及佛說法教化因緣之處,如諸經之序品,即因緣經也;五、伊帝目多:譯為本事,佛說弟子過去世因緣之經文,如法華經中藥王菩薩本事品是;六、闍多伽:譯為本生,佛說自身過去世因緣之經文也;七、阿浮達摩:新云:阿毘達摩,譯作未曾有,記佛現種種神力不可思議之經文也;八、阿波陀那:譯為譬喻,經中說譬喻之處也;九、優婆提舍:譯為論義,以法理論義問答之經文也;十、優陀那:譯作自說,無問者,佛自說之經文,如阿彌陀經是;十一、毗佛略:譯為方廣,說方正廣大之真理之經文也;十二、和伽羅:譯作授記,於菩薩授成佛之記之經文也;此十二部中、修多羅與祇夜及伽陀三者,為經文之體裁,餘九部從其經文所載之別事而立名,有偈云:『長行重頌并授記,孤起無問而自說,因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議共成十二名。』),利益有情。」又云:「我由往昔慈善根力,於彼有情,隨其根性,意樂勝解,不起分別,任運濟度,示教利喜,盡未來際,無有窮盡!」不起分別者,即無分別機緣之念也,無所說之言,乃本無起念,應機而說,且說了便休,不留一絲痕跡於心,法是緣生,說亦緣生,說法者亦是緣生,既曰緣生,非無法也,非無說也,非無說法者;惟以緣生無性,當體即空而無實矣。證道歌云:「默時說,說時默,若言有說謗如來,若謂不談邪見在。」默者,於一切法無所憶念,即為不說也,非謂緘口名不說,不說即成斷滅也。心既清淨,語默皆如,遇緣即施,緣散即寂。古德偈頌云:「幻人說法幻人聽,由來兩個總無情,說時無說從君說,聽處無聽一任聽。」又六祖惠能大師答神會問:「說則先佛而後法,聽則先法而後佛,若論佛法本根源,一切眾生心堨X!」佛說本科,意在使人洞知緣生事理,以免執有執空之病,而令發菩提心,修菩薩行者,當通達即空即假,即假即空之緣生法,而廣行布施,俾自他隨順此理,空有不執,既超然物外,復得其環中,便成悲智具足之菩薩矣,何以故?不執有則人我空,不執空則法我空,我法雙空,便是洞徹三空之般若正智,便證空有同時之般若理體,如是,成佛何難,豈止菩薩而已。吾人既明說法無法可說,則學法者當然無法可執,既說法無念,則學法者,便當觀照諸法緣生體空,會歸一如,觀力日深,分別執著日薄,我見日除,念亦日離,一朝桶底脫落,便通達無我法者。又本心元淨,諸法元空,更有何法可說,二乘之人執人法是有,即有所說,菩薩了悟人法皆空,即無所說,故言如來有所說法,即為謗佛;古德說:智人心自覺,愚者外聲求!又云:雖然出入無蹤跡,文彩全彰見也麼?參!

 

二、釋聞法者性空非眾生

 

爾時,慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?」佛言:「須菩提!彼非眾生,非不眾生。何以故?須菩提!眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」

 

慧命者:有以能深明般若,善達佛慧,以慧為命,故云慧命,此自利邊說也;又謹遵佛命,轉教菩薩,是傳佛慧命,故曰慧命,此利他邊說也;總之:乃年高德劭之稱;頗有者:意謂恐難多有,因當佛世許有,而未來眾生,去佛愈遠,業障愈重,未必多有也;是法:即同上說無法發心、乃至無法可說等,意謂發心修行,必須依法,今云無法,又云:說法者無法可說,如是種種之說,莫非法也;末世眾生聞之,深恐狐疑不信,故曰:聞說是法,生信心不?佛言:彼非眾生者:因皆具真如之性,與佛同源,故曰:非眾生;言非不眾生者:因其妄見逐妄,自喪已靈,故曰:非不眾生;又彼非眾生,謂自業緣中現,業盡則滅,豈有真實眾生也;雖非眾生,然又有眾生之身現在,此又不可謂非眾生,故曰:非不眾生,但非真實而為緣會幻現已耳。蓋約性言,眾生緣生即空;約相言,緣會則生;又若末法眾生,能信此法,而此眾生,即非眾生:乃聖人也;何以故?以能信般若,則信是心是佛,是心作佛,非聖而何!但其惑業未盡斷,相好末具足,雖同聖人之心,尚屬凡夫之相,故曰:非不眾生也;眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生,此是結語;上眾生二字,是名詞,下眾生二字,是說明語,即是說明眾生乃由眾緣所生起之現象,亦即由圓明性體中業緣現起之生相耳。如來說,即從性說,從性說,一切惟緣影現非實,故非眾生,然雖非實而有是名相,故曰:是名眾生也。

 

無法可得分第二十二

 

明無法可得

 

須菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?」佛言:「如是如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。

 

長老因聞:色身非色身,相好非相好,說法無所說,眾生非眾生,是能度所度,能說所說,一切皆空,始知實無有法可說矣。遂悟而白佛言,謂佛雖累劫修因證果,乃亦還本復源,所謂無上菩提,即是本來清淨智慧,非別有法可得,因不得一法,乃通萬法,正為無上菩提,故曰:為無所得耶?此問語,正以得無所得,方得無上菩提也。佛知其已徹悟,遂云:如是如是,以印證之耳。并謂我乃至無有少法可得者,正明我空,我空尚不見有少法,豈有少法可得,既無少法可得,又何有得法之佛,言乃至者,正明一空到底,一念不生;但所謂法、所謂得,皆因緣生,所謂佛種從緣起,累劫修因證果,非畢竟無,即空即假,故曰是名阿耨多羅三藐三菩提也。須知有法可得,是名法縛,無法可得,方名解脫,妙性本空,無有一法可得,既無一法可得,寧有菩提可證耶!我佛無得無證,無名可名,強名曰:阿耨菩提也。倘有一法可加,則不得謂之無上,有一法可減,則不得謂之正等,若有加減,則不得謂之正覺,因其無欠無餘,故稱無上正等正覺;又須知不但無有多法,亦無少法可得也;即阿耨菩提,亦無有法,故言是名,既無一法,可以加減,非平等本體而何!古德云:「若人見般若,則被般若縛,若人不見般若,亦被般若縛;若欠一法,不成法身,若剩一法,不成法身;若有一法,不成法身,若無一法,不成法身。」此是般若之真宗也。

 

淨心行善分第二十三

 

示直顯性體以修無漏法

 

「復次,須菩提!是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提,以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!所言善法者,如來說即非善法,是名善法。

 

古德註云:「人無貴賤,法無好醜,蕩然平等,菩提義也。」一切法有高有下者,由於眾生分別執著之妄見耳。實則一切法性平等,何有高下,既無高下,何有無上菩提法,故是名而已。所以菩提無有少法可得,若無上菩提,有少法者,既有無上,便高下之相儼然矣。豈平等乎!佛之成佛,正因證平等性,故曰:如來者諸法如義。故曰:一切法,皆是佛法;佛法既平等一如,有何可得,故曰:無實也;正當無有少法可得,平等一如之法性圓滿顯現,故曰:無虛也;又當知無有高下,則絕諸對待,故假名曰無上;無高下則平等,故假名曰正等;何以無高無下,而如是平等,由其不同凡夫不覺,橫起分別執著之故,然併亦無能覺所覺之分,故假名曰正覺;由是可知正因其不分別法,不執著法,且無無法之見存,乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是,佛惟顯此本來之性而已;其無有少法可得也明矣;故曰:我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得也。如以無分別執著心,修一切善法,則合於諸法如義,成法身因也;福慧雙嚴,成報身因也;圓修一切,得方便智,成應化身因也;既是稱性圓修,故能性德圓明,三身圓顯,而成無上正等覺,故曰則得也;而無上菩提,既不可執實,一切善法,又何可執實乎?執則有漏,有漏,何可稱為善法乎?須知一切善法,亦莫非緣生假有,即有即空,依如義說,一切善法,當下即非,但假名耳。故曰:如來說即非善法,是名善法,又當知如是修一切善法時而應無我,若不修一切善法,而曰無我,則成偏空,或惡取空矣。故雖非實,仍應稱性而修,方不墮於斷滅邪見,撥無因果,無可救藥矣。空心頌云:「法性本空寂,無取亦無見,性空即是佛,不可得思量。」蓋無取即無境,無見即無念也。本經前半部,令於一切法無住,遣其分別之我執者,無非為顯平等之性;後半部令於菩提法亦應無住,遣其俱生之我執者,亦無非為顯平等之性,迨說明諸法如義後,復以不可得義,空其能執之心;且以緣生義,空其所執之法;能所皆空,則平等性體遂顯矣。古德有頌曰:「水陸同真際,飛行體一如,法中何彼此,理上起親疏,自他分別遣,高下執情除,了斯平等性,咸共入無餘!」又有頌云:「若有欲得如來智,應離一切妄分別,有無通達皆平等,疾作人天大導師!」

 

又溈山靈祐禪師,一日指田問仰山曰:這坵田,那頭高,這頭低!仰山曰:卻是這頭高,那頭低!溈曰:汝若不信,向中間立看兩頭?仰曰:水亦無定,但高處高平,低處低平!溈便休,細參何如!

 

福德無比分第二十四

 

引事喻以顯經勝

 

「須菩提!若三千大千世界中,所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施,若人以此《般若波羅密經》,乃至四句偈等,受持讀誦,為他人說,於前福德,百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。

 

此因上明無修而修,無得而得,平等自性,實相本體,以其經義甚深故再舉喻而校勝也。三千大千內,有十萬萬須彌山王,皆成為七寶聚,盡持以布施,其福德之大可知也。惟以寶施,屬有為善法,仍不及持誦或為人講說本經乃至四句偈等,其福德便勝彼寶施百千萬億分、乃至算數譬喻所不能及者,因法施乃無為善法也,須知持經乃至四句,所詮即上說平等理性,稍有相應,則妙覺圓明,因果交徹,理事融通,即不集福而萬德莊嚴,即不求佛而成佛有餘;然則亦須絕去百非,離卻四句始得,唐玄宗皇帝云:三千七寶雖多,用盡還歸生滅,四句經文雖少,悟之直至菩提!古德頌云:「施寶如沙數,唯成有漏因,不如無我觀,了妄乃名真,欲證無生忍,但假離貪瞋,人法知無我,逍遙出六塵!」可見持經功德之大矣。

 

化無所化分第二十五

 

明度無度念以顯生佛平等

 

「須菩提!於意云何?汝等勿謂如來作是念,我當度眾生。須菩提!莫作是念。何以故?實無有眾生如來度者,若有眾生如來度者,如來則有我人眾生壽者。須菩提!如來說有我者,則非有我,而凡夫之人,以為有我。須菩提!凡夫者,如來說,則非凡夫,是名凡夫。

 

此科大意,明佛不起心動念,而能隨機緣以度眾生者,故謂汝等勿謂如來作是念,我當度眾生,如來,乃性體之稱,清淨性體,何有度生之念乎!若有眾生如來度者,即有是念也,若有是念,便落能所,能度、我相也;所度、人相也;所度不止一人,眾生相也;此念繼續不斷,壽者相也;苟有一念,四相具足,如來正令發心菩薩,除此四相,而謂如來有四相,豈不誣謗如來乎?所以切誡,莫作是念也。如來說有我者,則非有我,正顯一真法界,離名絕相,生佛平等,豈有如來度眾生之念乎?而凡夫之人,以為有我者,凡夫不解性空,深著世法,於五蘊中,心心緣我,在六塵上,念念執我,逢人起慢,遇物生貪,從迷積迷,因妄成妄,苟延歲月,虛度光陰,故曰凡夫,雖然凡夫,仍同緣生性空,故如來說,即從性說,則非凡夫,雖非而緣聚幻相猶在,故曰是名凡夫。究實言之,佛之所以能隨機應緣以度眾生者,其故有二,玆分言之:一、因夙昔大悲大願熏習成種之力,故能有感斯應;二、因具二智,成三身,如大圓鏡,光明遍照,故能所應不謬;具此兩種理由,所以不同凡夫,凡有所作,必有起念也。現再分五點說明之:(一)聖凡同說,以明法界平等,如來者,諸法如義,真如者,離念境界是,而有生可度,有法可說,是約相說;無法可說,無生可度,是約性說,若性相圓融,即寂照同時無礙矣;若執相疑性,執性疑相,亦即執寂疑照,執照疑寂,此正凡夫知見;佛之知見,不執不異,若執一疑一,正是執一執異,故欲通達佛法微妙之理,非將凡情俗見,一掃而空之,必不能入也;(二)實無有眾生如來度者有四義:甲、若有眾生念,便有所度之生,能度之我,能所者,對待之相也,便是分別,便是執著,佛證平等一真法界,若有分別執著,何名如來?故謂如來作是念,實無此理,此約平等法界明義也;乙、何謂眾生,不過為五蘊積聚,是緣生法,緣生體空,若有度生之念,豈非不了緣生,執五蘊法為實有耶?有法執,便有我執,豈有如來而有我法二執乎!此約緣生體空以明義也;丙、眾生之所以成眾生,必有念故,眾生之所以得度,以無念故,是故度生云者,惟令離念而已。若佛度生有念,則尚未自度,何能度生耶?故謂如來作是念,我當度眾生,實無是理;此約離念名度以明義也;丁、佛度眾生,不過為眾生之增上緣耳,而眾生自己發大心,行大行,實為主因,若無主因,雖有增上緣,生亦無從度也!是故眾生得度,實為眾生自度耳。佛無度生之見,故謂如來作是念,我當度眾生,實無此理,此約因緣親疏以明義也;(三)一真法界,一切諸佛,一切眾生,同體之性之異名也,因其同體,故曰一如,故曰平等,無有高下,若有佛有生,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂,但凡夫之人,只知取相,不達一真法界,須知平等法界,既無聖,何有凡,凡尚不存,豈有所度可說乎!(四)本科約性體平等義說,為今發心之善男女,通達此義,應以無能無所,無法無我之心,修一切善法,乃證無上菩提也;須知聖凡之分,一無念,一有念而已,起念便有高下,便非平等也;古德云:「但驀直行去,古廟香爐去!」驀直者,絕無瞻顧之意,一切放下;古廟香爐,謂萬念灰冷,并無火煙,即不起念也,如是,便能與道相應,與性相應,即能速疾成就也;(五)古德頌云:「夜夜抱佛眠,朝朝還共起,坐起鎮相隨,語默同居止,纖毫不相離,如身影相似,欲識佛去處,祇這語聲是!」石霜禪師云:「休去歇去,古廟香爐去,枯木寒灰去,一念萬年去,如同死人去,若能如此用心,安有不成道乎!」此皆說明佛生同體,及離念方成道,故佛何有度生之念乎!

 

法身非相分第二十六

 

離有見約性相明非一

 

「須菩提!於意云何?可以三十二相觀如來不?」須菩提言:「如是如是,以三十二相觀如來!」佛言:「須菩提!若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來!」須菩提白佛言:「世尊!如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。」爾時,世尊而說偈言:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來!」

 

此佛又以三十二相觀如來,探問當機,要使徹離有見也。單目曰見,兼心曰觀,心目雖殊,而取相一也,觀、謂觀想,即由心作觀,三十二相亦諸法之一,諸法皆是真如,蓋如者,諸法如義,是者、一切皆是,諸法皆是真如,豈三十二相而非真如耶?但必應會得諸法如義,方可言是,何以故?若領會得性相一如,既不滅相,亦不執相,則觀三十二相應身,即觀如來法身也。若違如義,勢必執相以觀性,否則?滅相以觀性,則無一而是也;長老之意,謂觀不同見,心中作三十二相觀時,本是無相之相,如來現三十二相,亦是相即非相,今了其無相之相而作觀,則既非取相,亦非滅相,正與實相無相無不相之義合,故曰:如是如是,以三十二相觀如來也;而佛為破其能觀所觀,蓋一有能所,便是分別執著,業識宛然,乃云:如是如是,殊不知早已非如,毫無一是矣。真如之性,非是分別執著之業識境界故也,故知欲觀一如,非盡空情識不可也;因少有所取,便著色相,便是向外馳求,便非正知正見,便是法執我執,便與空寂之性相違,豈能見如來乎?且佛意、謂須菩提言,如是如是,以三十二相觀如來,乍聽之甚是也,然而本源之地,若未認清,誠恐似是而非,何以故?三十二相,豈但如來現此相而已,轉輪聖王亦具有之,然而輪王之相,是由有漏福業來,不同如來是由無漏功德法身顯,今遽儱侗曰:如是如是,以三十二相觀如來,然則輪王亦是如來,豈非大謬!世尊所斥,長老固己洞明,故得機便轉,而前之所答,亦是懸知眾生之病,所以儱侗其辭,待世尊破斥之,俾一切眾生,不致混濫也。而後所答不應者,意顯非絕對不可,若其情識已空,則有相無相皆一真法界也;惟為免學人混濫故不應以三十二相觀如來也。若以相觀性,則明明執一,何得為一如乎?轉輪聖王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,為人世第一大福德人,自然有七寶(輪寶、白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、居士寶、主兵寶、居士寶有云主藏臣寶、或典財寶者)出現,隨意自在,輪寶者、王乘此輪,巡行四方,因稱轉輪王,輪有金銀銅鐵四種,得金輪者,曰金輪王,王四大洲,銀輪王、王東、西、南、三洲,銅輪王、王東、南、二洲,鐵輪王、王一洲,即南閻浮提也。(四洲者:東勝神洲,梵云:東昆提訶,舊云:東弗婆提,為身形勝故;西牛貨洲,梵云:西瞿陀尼,舊云:西瞿耶尼,為貿易牛故,南贍部洲,舊云:南閻浮提,或從林立號,或以果立名;北瞿盧洲,舊云:北鬱單越,譯曰勝處,於四洲中,國土最勝故名;)以福德力具三十二相,但欠清淨分明,因其是由有漏福業而成,不同佛由無漏法身而現者也。

 

簡言之:不可以三十二相觀如來者,因觀乃用識,分別三十二相好,非真心,一起分別,轉輪聖王,亦同此相,豈不混淆乎?如用心無分別,則見莊嚴清淨法身,故曰:不可以觀也。又可以讀斷句曰:不可、以三十二相觀如來,而此乃修觀者之用功方法,純一觀之,最後亦須打破,方見法身也。因有此修法,故姑併存。

 

若以色見我:色字統指一切色相,三十二相亦攝在內,音聲賅說法音聲在內,兩我字,指如來言,即謂性也,見色者眼識,聞聲者耳識,若以色見聲求,顯然業識用事,執著六塵境相,乃欲以是見法身,求法身,豈非妄想,尋言取相,向外馳求,不達自性平等,即是邪道,非正見,故不能見如來也。

 

無斷無滅分第二十七

 

離空見遣滅相明非異

 

「須菩提!汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!莫作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅。莫作是念,何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。

 

此離空見,遣滅相,以明非異也。本科總分四章,原佛之意,初則反其辭而語須菩提曰:汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提;次則正其辭而謂之曰:莫作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提!下文亦然,初則反其辭而語須菩提曰:汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅,次則正其辭而謂之曰:莫作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。經文明顯,可不待解而明矣,所謂:「諸佛說空法,為治於有故;若復著於空,諸佛所不化。」故云:「大士體空而進德,凡夫說空而退善。」當知有為是無為之用,無為是有為之體。不可偏著偏廢,廢著均病也。玆再詳為言之:得字是對觀字說也,以明觀則不應取相,得則不應廢相也;何以故?性相不相得,則有用無體,有體無用,不名證果也。若不著於相,相亦何礙於性,故相得也;須知:性是堙A相是表,表堳D一也,但表必有堙A堨畢釭瞴A表埵X一言,性相非異也;又須知性為一切法之體,相是表面,所以修行者,原為證性,故不應執著表面之相,此一定之理也,然而有堙A必有面,但若有主體,而絕無其表,主體亦孤立而無所用矣。所以修行者,既不應執取相,亦不應斷滅相,此亦一定之理也;又上文說輪王亦有三十二相,而是由修福來,既已破斥,恐人誤會證性者不必修福;復因上說色見聲求行邪道,恐人誤會見如來者必須滅相,本科正遣此兩種誤會也;此佛說法之善巧耳,而阿耨多羅三藐三菩提,義為無上正等正覺,然亦攝有佛及如來之義,如來者:平等法身,無有高下,體絕對待,故曰無上;既是平等,故曰正等,不覺則不能證,故曰正覺;佛者:覺也,故曰正覺;自覺覺他,無二無別,故曰正等;覺行圓滿,至究竟位,故曰無上;正可為性德如來與果德佛之統稱也;又上科是明輪王三十二相,而非如來,是明修福不修慧,不能得無上菩提也;此科是切誡莫作是念,是明修慧不修福,亦不能得無上菩提也;上斥色見聲求為行邪道,明見性不應取相之義;今誡莫作是念,不以具足相得菩提,明見性亦非廢相;如此,便可知理性事修,及性相非一非異之圓融,因因果果之細密也;惟眾生不了自心常寂,妄計有心,心便成境,故經云:「將心取心,非幻成幻。」遂致妄生妄死,空是空非,都不覺知,莫能暫省,倘了即心無心故,則心相不動,亦不得心相,生則無生,法界平等,一道清淨,更無異法,是以若偏執相而成妄,定據性而沉空,性相圓融,真妄交徹,不墮斷常之見矣。若見緣而不見體,即是常見;若見體而不見緣,即是斷見;今從因緣而見性,則不落常;於真性而緣起,則不墮斷;名正知見。又即念存有念,即是常見;離生求無生,即是斷見;皆不達實相無生無滅之理;若正了無生,則無生無不生,豈定執有生無生之二見乎?簡言之:以空破執,以修斷習,便可證性相圓融之極果矣。總之:眼不逐色,何妨柳綠花紅,耳不循聲,一任鶯啼燕語。古德偈云:「從無入有易,從有入無難,有無俱盡處,且莫自顢頇!」又佛鑑舉法眼上堂云:「日從東畔出,月向西邊沒,來去急如梭,催人成白骨,山僧有一法,堪為保命術,生死不相干,打破精魂窟,咄咄!是何物?不是眾生不是佛!」參!

 

不受不貪分第二十八

 

明無我不貪著即不受

 

「須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施,若復有人,知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故?須菩提!以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言:「世尊!云何菩薩不受福德?」「須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。

 

此科雖亦僅言寶施,意則含有此人已知一切法無我,故稱菩薩,但猶未成忍,故不及後菩薩耳。以琲e沙等世界,謂世界等於琲e沙數之多,滿即充滿河沙世界七寶,用以布施也。又前所有寶施、命施、概言福德,未云功德,而此則云前菩薩所得功德,亦必已知離相修慧,非但知著相修福之人可比矣;又因言功德,因稱菩薩,故此人已知一切法無我也明矣。又前云若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩,故若非知法無我,則不能稱之為菩薩也亦明矣;又知一切法無我之知,即是解也,謂領會得一切法性,本來空寂也,一切法無我,是理,知之一字是智。得成於忍者,謂一切法性,本來空寂,無我之理,與其知之之智,已冥合為一矣。又忍者、忍可也,契合無間之意,即理智合一,為我執已化,功行已成,故能於內六情(嘉祥六情品疏曰:「問:意可是情,餘五云何是情?答:意當體名情,餘五生情識之果,從果得稱也;六情亦名六根,五根能生五識,意根能生意識,六情亦名六依,為六識所依。」此等皆名根為情。)不著,於外六塵不受也。又忍、亦證無生法忍義,不受福德,方稱無我,方得成忍,亦可知此菩薩亦必大作布施福德也。因其大作福德而不受,所以稱其得成於忍,故勝前以滿琲e沙等世界七寶布施之菩薩所得功德而未得成忍者。又須菩提請問不受意有三:(一)既已修因,何又不受果,恐不得意者生出誤會;(二)不受即拒而不納,有因必有果,何能拒而不納乎?(三)上言得忍,由於不受,然何以能不受耶?此須知:(一)修福利他,是從大悲心流露,如來以大悲心為體,因於眾生而起大悲,因於大悲發菩提心,何可不修福;(二)言不應貪著,故說不受,使知所謂不受,非拒而不納,乃不貪著,不貪著者,福德之有無,絕不在念之謂也;(三)作福德,不著空也,大悲也;不貪著,不著有也,大智也;悲智具足,空有不著,是名中道;且著者、住也;不應貪著,即是應無所住,無住布施,布施無住,此之所謂降伏也,無我也,成忍也;大智度論云:「一切不受,是名正受!」如有受則有著,有著即成貪,貪則有我;而我之貪,莫過福德;貪則成有漏,因既有漏,果則有漏,縱具三十二相,但同輪王,不名為佛;惟作福不生貪著,則因成無漏,因既無漏,果亦無漏,所得三十二相,莊嚴法身,名之為佛;以是不貪著之義,為不受福德也。又不受者,形容其一心清淨,不受纖塵染也;且行之自然,絕非偶然,則悲智具足,定慧均等矣,如是則執著我相我見,化除殆盡矣。無以名之,名之曰得成於忍也。此是菩薩境界,故稱菩薩也。故不受福德,正明其心空無境,因不受故,所作福德,盡成無漏之功德也,豈非勝彼未成忍菩薩寶施乎!

 

威儀寂靜分第二十九

 

明法空相無去來成法不生

 

「須菩提!若有人言,如來若來若去若坐若臥,是人不解我所說義。何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。

 

此科經文明白,說理甚深,吾人所見佛之來去坐臥,示同人法者,乃應身邊事,若在法身上,尚不可色見聲求,何有如是之事乎!且我佛應身,縱有去來坐臥,亦應眾生機而現也,正同月印水現,舟行岸移,然月未曾印,而岸未曾移,蓋隨眾生機見耳。故曰:如來者,無所從來,亦無所去也。若謂有來去坐臥,則是人不解如來所說義也。然此理甚深,玆再詳釋之:如而來,即不滅相之謂;來而如,即不著相之謂;且如而來,乃是不著時便不滅,來而如,乃是不滅時便不著也。所以不住涅槃,不住生死,是同時而亦是一無所住,故行人應生無所住心,若心有住,則為非住也;若能如是了解而通達之,則性也相也,一切分別,一切執著,自然化除,自然無念,自然無有罣礙顛倒,故曰:行深般若,度一切苦厄也。正如水清月現,月本非來,雲遮月隱,月亦非去,如心淨見佛,非是佛來,心垢不見,非是佛去,佛既無去來,心亦不生滅,且如色聲起時從何來,滅時從何去?須知法有起滅,心常湛然,何有去來生滅乎!又如來者,無所從來,亦無所去,故名如來者,所即處也。如來無來無去,故云:往應群機而不去,睌k寂滅而不來,何以故?依體起用故是去,以即體之用故不去;應機現前合是來,以應不離體,如月之影故不來;又往應故是去,應無應相故不去;睌k寂滅合是來,滅不可得故不來;乃至一切法皆無去來,蓋來去緣起也,不來不去性空也;真佛(法身)既無形相,又遍虛空世界,豈有去來哉!故云:無所從來,亦無所去,而化佛雖現有來去,而實亦隨眾生業緣而示現,其實則遍虛空世界而未曾有去來,此所以名之曰如來而已。昔唐哲宗皇帝詔國一禪師入內道場,師見帝起身,帝曰:禪師何必見寡人起身!師曰:檀越何得以四威儀中見貧道!華嚴經云:「上覺無來處,去亦無所從,清淨妙色身,神力故顯現!」此意即是住而無住,無住而住,乃離相之極致也,來去是從不來不去上現,不來不去是從來去上見也。喻如鏡與影,故如來隨感斯應,緣會則現,毫無容心而已。毫無容心者,一念不生之謂,念尚未生,心何有動哉!

 

本經上來所說,千言萬語,惟無住而已,所謂不住於相是也。何故不住相?所謂若心取相,則為著我人眾生壽者是也。當知欲不住相,必須其心不取,不取,正為破我,而破我,正為證一如平等之一真法界,即是常住不動之法身,稱為如來者是也。故過去皆說無我,至此,則說無我,原無無我尚無,則是無住亦無住矣。不取亦不取矣,何以故?一切法本不生故,且亦無所謂不生,何以故?法則非法,相即非相故;夫而後究竟無我矣,無我亦無矣。由是可知上來所說無聖無凡,非一非異等義,乃是即聖凡而無聖凡,正一異而非一異,忘其為不受而名不受,故雖無聖凡,而無妨成聖成凡,雖成聖成凡,而依然無聖無凡,一異等等,莫不如是,雖紛紛萬有,而有即是空也,何以故?本不生故,是謂之如如,是謂之不動,是謂之不取;蓋生心不取,早已取矣,生心不動,即已動矣。生心如如,尚何如如之有耶?生心除我,則我見我相儼然也。若不知向此中薦取,縱令辛苦勤修,終是葛藤也。總之,此科所說,正是發揮不取於相,如如不動至究竟處,即是引導學人,觀照甚深般若,亦即令一切眾生,得大自在也。

 

一合理相分第三十

 

明離塵界一多以顯平等

 

「須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界,碎為微塵,於意云何?是微塵眾,寧為多不?」須菩提言:「甚多!世尊!何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾,所以者何?佛說微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾。世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。何以故?若世界實有,則是一合相。如來說一合相,則非一合相,是名一合相。」「須菩提!一合相者,則是不可說,但凡夫之人,貪著其事。

 

本科以微塵、世界聚散,以明非一非多,亦以示無去無來之理,以顯法界平等之義。善男子、善女人,指發菩提心之人言也,以三千大千世界碎為微塵,即是點醒愚癡凡夫,勿執世界為實有也。何以故?以偌大世界而可碎,是證世界是虛妄相,豈實有乎?若其實有,又何能碎也。所謂碎者,是明世界乃無數微塵集合之相,除微塵外,別無世界,發菩提心者,應作如是觀,於意云何?是探驗之辭也,若知微塵之眾多,是由世界碎成,則世界之為假有也明矣。然若執有眾多之微塵,是又誤認微塵為實有也,當知世界微塵,大小雖殊,無實則一,佛說碎界為塵,原要破人執實世界之見,若塵之非實不明,則界之非實,終不能徹底盡明,世尊本意,是要人徹底了解世間所有,大而世界,小而微塵,莫非虛妄,當體即空,不可執著貪戀也。須菩提答以甚多者,約微塵之虛相言,且表示其能了解世界之非實有也。一世界,不過多微塵耳,豈實有世界耶?更表示其復能了解微塵亦非實有,何以故下,釋明世尊先說世界碎為微塵,乃探驗見地之詞,又云微塵眾,特加一眾字,眾者、眾多集合之義也;然則微塵亦為集合之幻相也明矣。則與世界之為集合而成之幻相何異,可知其亦非實有矣。故曰:若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾也。但既說為微塵眾,可知微塵是緣生法,緣生非實,當體即空,祇是虛相而已,故曰:則非微塵眾,然不無緣生之法相,不無假名,故曰:是名微塵眾也。言佛說者,亦以顯示覺智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!

 

又微塵者,妄念也;世界者,喻身也;微塵是因,世界是果,微塵世界者,謂因果也;然自己真性,非因非果,能與六道眾生為因果也;謂自性是因,六道是果,故微塵起於世界,輪迴由於一念,雖見小善不可執著,雖逢小惡必須除去,且眾生於妄念中起貪瞋癡業,妄受三界夢幻之果,如彼微塵積成世界,不知因果,元是妄心,自作自受;一念悟來,即無微塵,世界何有?故云即非微塵,是名微塵;即非世界,是名世界;若欲建立世界,一任微塵熾然;若欲除滅世界,覺悟人法俱空,了無一法可得,湛然清淨,不被諸境所轉,皆由於自己也。簡言之:佛恐末劫人重重執著因果,不相捨離,故重囑須菩提,人人身中,有微細善惡雜念,猶如大千世界微塵之多,此念無非影響虛妄建立,故云非微塵眾。亦因轉卻無明煩惱之心,變作慈悲無礙之智,方入空寂智解,得大安樂,是名微塵眾。古德頌云:「一塵纔起翳虛空,碎抹三千數莫窮,野老不能收拾得,任教隨雨又隨風!」如來說三千大千世界,則非世界,是名世界者,上明碎界為塵,塵非塵而為空,則此世界,當非世界,是名世界亦可知也,何以故?凡屬名相,皆是虛妄,故曰則非,則非者,謂世界但假名,非實有也,不但因其可碎,知非實有,即其未碎,亦非實有,蓋世界原無一定範圍,不但合者可碎,並且合更可合,如三千大千世界名也,安可執有一定之一合相乎?故曰:則非一合相,是名一合相,言其亦不過假名,本來無實也;因碎者仍可碎,則諸法性空之義明矣;合者仍可合,則諸法緣生之義亦明矣。合而觀之,諸法性空不礙緣起,因是緣起,故知其性空,然則所謂一合相者,乃是一不定一,合不定合,故曰一合相則是不可說,不可說者,因世界可碎,微塵亦可碎,可見微塵不異世界,若說世界真是一合,豈非微塵亦真是一合,然而世界非世界,乃微塵也,徵塵非微塵,乃本空也,由是可知世界之一合相,亦復本空,豈非一即非一,合即非合耶!此約相以明不能定說非一合,定說真一合,故不可說也,再約性言,清淨性中,都無此事,本離名字相,離言說相,故不可說也。因凡夫迷於事相,向外馳求,背覺合塵,於事相起貪戀執著,故曰:貪著其事也。

 

本科要旨,重在碎合二字,即可見是緣生義也,大而世界,小而微塵,莫非虛妄,不可執著,不可貪欲也;但緣生之相,不無假名耳。覺照洞然,法性本空,法相皆幻,碎者聚之之謂合,合者散之之謂碎,碎則非一,合則非多,即不增不減義也;亦即碎為五蘊,合成色身義也;玆重分別詳明之,世界可分:(一)器世間:執器世間之聚散,以明非一非多,無去無來之事;(二)情世間:大千世界,例眾生心也,碎為微塵者,正是從真起妄,迷心為識,所以有種種諸識浪,騰躍而轉生,由一心法,而生相見;(三)覺世間:大千世界,乃法身寂光真境,碎為微塵者,以從體起用,自真起化也;言甚多者,乃隨類化身,微塵性空,應化非真也;但微塵非空非有,例應化皆法身起,非實非虛也;此明從體起用,自真起化,自真如實際中來,來即無來,即來無所從;法身之即相離相,非一非異,此則攝應化而歸真如去矣,是去而未去,則去無所至矣。世人自性昏迷,與塵境相合,即非一合相;智者明見自己真心,背塵合覺,一念覺心,與十方諸佛真空法界相合,即是一合相;永嘉云:「一性圓通一切性,一法遍含一切法,一月普現一切水,一切水月一月攝,諸佛法身入我性,我性還共如來合。」凡夫不悟此理,貪著其事相,妄自堅執,心意識與山河大地牆壁瓦礫相合,昧卻理性之真空,即非也;六祖云:「心有所得,即非一合相,心無所得,即是一合相。」是也。

 

知見不生分第三十一

 

一、明離我見亦離

 

「須菩提!若人言:佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提!於意云何?是人解我所說義不?不也!世尊!是人不解如來所說義。何以故?世尊說我見人見眾生見壽者見,即非我見人見眾生見壽者見,是名我見人見眾生見壽者見。

 

本經於一切法,屢說即非是名,以明相有性空之義者,意在令人觀照本空,頓得解脫也;在利根者,自能悟知我見等,亦復相有性空,直斷根株,不生葛藤也;而今又曰:若人言:佛說我見人見眾生見壽者見者,可知復猶偏執於有相邊,未能通達我人等等之見亦為本空,故曰不解如來所說義也;佛、約相言;如來、約性言;上曰佛說我見,繼曰不解如來所說義,正顯此人於我見等,尚未明緣生幻有,徹了性空之義,故我人等見未能除也。古有請師解縛者,師曰誰縛汝,正明斯義也,當知性體空寂,本無有縛,若橫一我人等見於心,豈非作繭自縛乎?此正令向本來清淨無我無見之心源上,深深領解耳!曰世尊說,尤有精義,曰佛、每見為人偏相而著有;曰如來、尤易為偏性而缺修;稱世尊,世尊為十號總稱,佛、如來之義皆攝在內,意謂此中之義,是十號具足者,傳心秘要,所以為世共尊,必依此義不偏空、不著有而修,庶得以因圓果滿而成佛,修圓性顯而證如來也。須知要除我見,當以直照本來無我無見之心源,則不特我見無,即無我之見亦無;玆再剖分即非是名我見之義,窮源竟委,然後方明除我見之修功也;夫我見者,所謂無明本也,當知清淨自性,原無無明,祇因凡夫以不達一真法界故,遂自無始,一念不覺,輾轉相因,以至於今,其心中自內達外,遂使不生不滅與生滅和合,名之為識是也;今令觀空非易,恐仍識情用事,故即非我見一語,非但令作觀,觀照性空而已,并乃教令振作精神,毅然決然,極力將我見等,一腳踢翻,從根本上不承認自性中有此我人等見,即非二字,應如是體會,此為修功第一步勝妙方便,何以知為勝妙方便,當知從無始來,一念不覺,使不生滅與生滅和合,膠固已久,今知為非,呈現裂痕,便是從無明殼中,露出一線智光,此乃始覺,亦即背塵合覺之第一步功夫,非勝妙方便為何?又須知自性清淨,雖有無明我見等妄念紛紜,而其自性,常琱變,所得染污不得,清淨自若,因自性是真實體(即實相),無明是虛妄相,乃妄念所現,一真一妄,雖無始來,和合為一,實則表合而堣ㄕX,本不相應,此理深奧,惟證究竟方能徹知;圓覺經云:「此無明者,非實有體,如夢中人,夢時非無,及至於醒,了無所得!」夢、喻眾生之迷也;醒、喻行人之覺也;此理要確信,信為入道之門,方能徑向本來清淨之心源上契入,此是除妄第一要著;故圓覺經云:「知幻即離!」知即覺照,因覺照方知其為幻,果能覺照,見即冰銷,蓋同時不能起二念,妄心之起,即正念疏忽,正念綿密,妄念無由生,乃自然之理,吾人真能綿密覺照,不稍放逸,即我見從何而起,即起力亦甚弱,久之功純,則自然不起,此即非我見之修功也。

 

復次,是名我見之修功,尤為切要,因但知即非,而不知是名,則我見又何能盡淨;或曰:前凡言是名者,皆明不斷滅義,今則是名我見者,亦應銷除淨盡,豈不前後矛盾而成斷滅乎?曰:當知是名我見之義,是明我見為真性變現之幻相,今之所謂銷除,并非斷滅,乃是但除其執著之病耳;且明我見是緣生法,心若攀緣,我見便隨緣而起,若心不生,我見即無從生,正同圓覺經所謂:「知幻即離,離幻即覺!」「居一切時,不起妄念;於諸妄心,亦不息滅;住妄想境,不加了知;於無了知,不辨真實。」者是也,須知我人等見,即是分別、執著,所謂六、七、識是也,識非他物,亦即是真性以不覺故,隨染緣現起之染相,所謂不生不滅與生滅和合者是也;今知是名即覺,即轉分別之六識成妙觀察智,轉執著之七識為平等性智。轉也,非斷滅也;一切凡夫,向苦不覺,不知為識,誤認其是真性,所謂認賊作子者是也;但究竟此賊,原非外來,乃是家賊,且為主要份子,今令其改邪歸正而已,非同擯棄,而致毀家斷滅,且吾人更不可因惡無明我見,而乃投鼠不知忌器,走入灰身滅智,沉空滯寂之途,如是偏空,心仍有取,若心取相,則為著我人眾生壽者,我見又何能除乎?既知我見係由緣生,可知自性中,本來不生,不過隨緣所現之幻相耳;於此可知我見者,其名也;真性者、其實也;今既知其原非真性之體,乃是幻相,而直照本來未生幻相之心源,則假名何在?幻相何存?如是用快刀斬亂麻手段,一刀兩斷,則妄緣不起,不超便得,亦無所離,亦無能離,亦無所照,亦無能照,因彼離也,照也。皆是對待緣生之假名幻相,清淨自性中,本來皆無故;圓覺經云:「一切諸佛本起因地,皆依圓照清淨覺相,永斷無明,方成佛道!」而此中修功,正是圓照清淨覺相,故能無明我見,一斷永斷,此為是名我見之修功也。簡言之,即非者,觀空也;是名者、觀緣起幻相也。又我見、垢也,離我見、淨也;然曰垢曰淨,猶為對待之相,清淨自性中,絕諸對待,垢淨俱無也;故離我見者,離亦應離,若存一能離所離之念,則我見終未盡淨也。故本科教令破我見不可枝枝節節為之,當徑向一念不生處契入,則我見之垢,既為假名而本無;於是離我見之淨,亦復遠離矣。何以故?既無垢,何有淨,垢淨俱離,是真清淨耳。明乎此,毋入寶山空手歸也;務當依此起修,須知真性久為無明我見所障,此障不除,何能見性,若不見性,豈能超凡入聖而登覺地乎!

 

二、結明心法不生法相

 

「須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提!所言法相者,如來說即非法相,是名法相。

 

一切法,通指世出世境、行、果、而言,凡上來所說色聲香味觸法,身相,三十二相,乃至世界、微塵之境,布施、持戒、忍辱等大願大行,以廣度眾生,莊嚴佛土,乃至離相、離念、離我見之行,生淨信,生實相,成就第一希有、最上、以及得福德、得功德、得名忍、名須陀洹、乃至名菩薩、名諸佛、名阿耨多籮三藐三菩提之果,一概包舉在內,如是二字,即指上來所說種種義,上說諸義,不外緣生性空,而最後究極無住以成證耳。初明平等法界,顯成法無我,以究極性空不礙緣生之義也;性空不礙緣生,故成平等真法界;次明諸法空相,結成諸法不生,以究極緣生不礙性空之義也;緣生不礙性空,故即諸法而空相;由是觀之,故知、見、信、解如是者,不生法相也;不然,法相并不斷滅,何云不生哉?可見不生者,正從如是出,非以畢竟不生為不生也;故即以即非法相,是名法相表示之;當如是知、如是見、如是信解,是之謂無上覺心也;細意參之!又知、見、解、三字,各有所指,無著論云:「智依止奢摩他故知,依止毗缽舍那故見,此二依止三摩提故解。」此義是明:知、見、解、三者皆智,但以依止方便不同,故立三名;奢摩他,此云止,定也;智從定生、名知;觀此,是知為真諦智矣;定則萬緣俱息,了了證知,故曰知也;此與本經前以三際心不可得,諸法緣生即空,開佛正知之義恰合,蓋知約內證邊說也;毗缽舍那,此云觀,慧也;智從慧出,名見;觀此,是見為俗諦智矣;慧則差別事相,無不洞見,故曰見也;此與本經前以五眼、是沙、不執一異,開佛圓見之義正同,蓋見約外照邊說也;三摩提,此云等持,謂定慧均等,名之曰解;可見解是由定慧出,亦即知、見、二者之總名耳,此亦與前深解義趣之言義同;須菩提本得無諍三昧,定力已足,但慧未均等,迨聞甚深般若,智慧增上,故能深解,涕淚悲泣,正自愧其向來定多慧少,今幸聞深經,而得定慧均等,所以感極而泣也;既曰解,又曰信者何故?須知信為入道之門,功德之母,信者:契合之意,因其契合如是,故能知如是,見如是耳;解為知、見之總名,故曰如是信解也。因其於一如皆是之理,契合無間,定慧均等,智無分別,一念不生,名不生法相也。總之,知、見、信、解,是不生之前方便,方便修足,便證本不生,其功行全在知見信解上,不生是其功效;而本不生上,著力不得,著於不生,便是生也;所言法相者,即一切法相,皆是假名,本來即非,蓋生即無生也;須知所謂不生法相者,非有法相而不生,亦非畢竟無法相,乃是一切法相,本為緣生,緣生之法,當體即空,所謂非作故無,本性無故,既本性無,則不生亦亡,何以故?生即無生故,乃為真不生義。若不了其有即是空,而注意於不生,則正是生,何云不生哉!故一切發心者,當在一如皆是上,知見信解,此正降伏,此即無住,果能知見信解如是如是,則雖法相熾然,初何曾生,以本生不生故;則不降伏而降伏,無住而住,住而無住,證入無相無不相之真實性矣。曰如來說者,如來是法身,法身即實相,故約如來說,即非法相,是名法相,亦以顯無相無不相之義也。總之,此即說明即法相而無法相,即生而無生,非以不生為不生也。其義正明非但生之念無,并不生之念亦無,正是為一念不生寫照,為本不生寫照也。

 

參、流通分

 

應化非真分第三十二

 

一、結示流通布施法勝

 

「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施,若有善男子、善女人,發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。

 

阿僧祇,此云無數,無量阿僧祇,即無量之無數,以充滿無量無數世界之七寶持用布施,其福德之勝可知,然若發心行菩薩道之人,(發菩薩心,流通本作菩提心,古本及宋藏皆是發菩薩心者,菩薩心以己雖未能度,而先欲度人也,經勸流通,用發菩薩心為是也。)持於此經,乃至四句偈等,如法受持,則能悟入無生,施不住相,其福便已勝彼,而此經開章即說度無邊眾生入無餘涅槃,且更為人演說,以行不住相之法施,豈不令聞而悟解入無餘涅槃乎!故其福勝彼財施者,何待言哉!又此經以破相為宗,了空為義,能識四句涅槃之門,演說法身如如不動,觀有為法,同於夢幻,若持此見教化眾生,所謂七寶有竭,四句無窮,悟達本心,了無所得,其福德豈不勝前七寶布施乎!

 

二、示直指本性結觀法緣生

 

「云何為人演說,不取於相,如如不動。何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀!」

 

為人演說,即文字般若;不取於相,即觀照般若;如如不動,即實相般若;而不取於相,如如不動兩句,是全經結語;如曰諸法如義,無實無虛,一切法皆是佛法,是法平等、等句,皆是如如義,無所從來,亦無所去,則是不動義;又此兩句,亦是全經發明語,全經所說,雖皆此義,然是散見,若學人未能融貫,不免望洋興歎,不知從何入手?今發明之曰:全經要旨:不外不取於相,如如不動而已;此兩句亦說修功,亦說成效,何以故?蓋必能不取,方能不動;然亦必能觀不動,乃能不取,所謂互為因果也。總之;一面向不動處攝心覺照,以成就其不取,復一面於遇緣時,堅持不取,以圓滿其不動,庶於如如性體,得有入處,概括言之,如如不動,即不生之義;不取於相,即無住之義;先須覺照本不生,乃能無住,至於一無所住,便證無生,交互用功,是為要門。昔佛鑑和尚示眾:「舉僧問法眼,不取於相,如如不動;如何不取於相,見於不動去!法眼曰:日出東方夜落西!其僧有省,佛鑑曰:千說萬說,不如親見一面,縱不說亦自分明,要須返己自參,切不可騎牛覓牛也!」何以故者,即問不取於相,如如不動之所以然,蓋何以能不取?即應於一切有為法,作如夢、幻、泡、影、露、電、觀,知其當體即空,不生貪著,乃能不取也;又當知如如不動是真實性,亦即所謂不生不滅之無為法,今不令觀無為法,如如不動之真性,而令觀有為法,緣生無實之幻相,何也?此約有二義:(一)凡夫之所以為凡夫,終日向外馳求,分別取捨,貪著幻相,誤認一切有為法為真實耳。今則須先令其深觀一切有為法,如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電、莫非虛假,一切皆空,到底萬般將不去,唯有業隨身而已;果能如是作觀,洞明萬法皆空,庶幾不再貪求而不取。(二)令觀諸法緣生,不必強息妄念,但當於有造作,有對待之一切有為法上,觀察其變化無常,如同夢、幻、泡、影、露、電一般,使此心洞明一切諸法,不過緣會時現有生起之幻相耳;實則生而無生,便能契入諸法空相,相空,則諸法一如;諸法一如,即是性光顯現,無明已明,如是觀諸法緣生,無異觀諸法空相;觀諸法空相,無異觀如如不動也。換言之:觀生滅之有為法,如夢如幻,便不知不覺引入不生不滅之無為法矣;功德何有思議!又修有為法而不著,便是無為,觀法緣生如夢幻,了其畢竟皆空,所以無住,不廢有為,不礙無為,契入如如不動,寂照同時矣。又生滅者,生滅心也,聖人無心,生滅焉起,然非無心,但無心心耳。又非不應,但不應應耳。而一切凡夫,所最執著以為實有者,識心、世界,及其自身也,今一一破其惑曰:識心如幻,業緣變現,世界如泡,此身是影,身心世界,尚且虛妄非實,其餘一切有為法相可知矣。而又警策之曰:如露如電,露則日出而晞,電則旋生旋滅,生命在呼吸間,務當加緊用功,如救頭然,萬勿因循怠忽自誤,一失人身,萬劫難復,古德偈云:「歷劫相隨心作身,幾回出沒幾因循,此身不向今生度,更向何生度此身!」願共勉旃!

 

三、正結流通

 

佛說是經已,長老須菩提,及諸比丘比丘尼,優婆塞優婆夷,一切世間天人、阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行!

 

佛說此經已,謂甚深經典,說已究竟,義無不彰也;長老為當機眾故列首,次列四眾者,皆佛門弟子也,比丘、比丘尼,為出家二眾,尚有未受具足戒之沙彌,沙彌尼亦攝在內,優婆塞優婆夷,此云清信士清信女,亦云近事男近事女,謂清淨三業,堪以親近三寶,承事供養也;是為在家二眾,惟須受三皈五戒,方可稱優婆塞夷,倘只三皈,祇名三寶弟子,不可稱優婆塞夷也,若尚未正式三皈,只稱信士信女,連佛弟子或三寶弟子都不能稱也。又佛說法時,十方無量無數世界菩薩、及天、人、阿修羅,天人修羅,統攝天龍八部眾也。聞佛所說,心開意解,皆大歡喜,且知信受奉行,當得菩提,又荷擔如來,成佛有望,豈不皆大歡喜也;信者、即信心不逆,受者、即深解義趣,奉者、遵奉,謂依經中義趣,行字、兼自利利他言,謂自己既遵奉而行,復廣布此經,為人演說,令一切眾生,無不獲大利益,故皆大歡喜也。

 

昔夢東禪師有頌本經云:「剛道即非又是名,等閒一舉便超情,有求有得全封見,無說無聞總隔程,如是降伏如是住,若為色相若為聲,分明一段劫前鏡,八百餘家畫不成!」謹附以作本講義之終篇,願深味之!

 

金剛般若波羅密經講義終

 

重再版剩語

 

本講義初版贈閱之後,輒有人來問曰:金剛般若經究極如何修持?其層次云何?理曰:無住為金剛慧劍,能斷一切煩惱,終至明心解脫!即以此修,本無層次,故屬至圓極頓教者也。若以方便言之,則先離相,次離見,末離念!以本經先則曰:無我相、無人相、無眾生相、無壽者相;次則曰:無我見、無人見、無眾生見、無壽者見;末則曰:無我、無人、無眾生、無壽者。由是可證!蓋我人之所以流轉生死,因念起不覺而生我見,見生則相現,從而起愛憎取捨,有貪瞋之見思惑,初由內而外,由細而粗;今若回光返照,循此還滅,必先離相,進而離見,見離必念無住,無住亦離念之謂也。雖有如是層次,但畢竟亦祇無住而已!何以故?無住則念無分別,相、見、不加了知,貪瞋焉起,見思惑何有!故本經以無住為慧劍,正所謂般若如大火聚,四邊叵捉,亦不可觸,法不可受,亦不應受!苟能如是,念歸無念,豈不徹法源底,悟無生矣。前因初版告罄時,(無法應付索贈者)。承南普陀佛學院院長釋國強,獅頭山元光寺,中壢圓光寺退居釋本明二長老,力促重版,善信助成,經印千冊,今又僅存無幾,復見無法應付索贈者,因緣殊勝,即承護法檀越:陳周智盛、陳真常、陳真源、陳果泓、陳真勝、黃真和等,促作第三次再版參千冊、隨喜附印壹千冊,共肆千冊,仍付新文豐印刷,供贈同好參考,倘能裨益初機,功德全歸促印出資者,若有錯失貽誤,因果悉由編著者負責!有無是處?敬祈十方高明,不吝賜教,則幸甚矣!

 

民國八十六年五月十五日  八十五  慚衲達理 謹誌 

 


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