金剛般若波羅密經講義

 

文珠法師講述

 

一、前言

二、述要

三、釋經題

四、釋譯題

五、釋經文—序分

六、釋經文—正宗分說般若之道

七、釋經文—正宗分明般若之用

八、釋經文—正宗分顯般若之體

九、釋經文—總結經義

十、釋經文—流通分

 

一、前言

 

金剛般若波羅密經,簡稱金剛經。是六百卷大般若經中的一卷(577)。大般若經,文繁義廣,受持不易。釋尊慈悲,在第九會說般若時,特別去繁就簡,攝取般若要義,而說此經。故此經是般若的精華,佛法的總剛,亦可以說是修學佛法的眼睛。因為六波羅密中,般若是慧行,布施等五度是福行;慧行如人眼目,福行如人雙足。學佛人必須以慧行領導福行,以福行莊嚴慧行;目足相資,福慧雙修,直至福慧圓滿究竟,然後成佛。若然不學般若,盲目進修,難免求升反墮,十分危險。可見此經,對於我們學佛修行,是何等的重要。

 

此經譯傳中國,不僅各宗大德,都研究弘揚;而且註疏解釋者特別多。尤其是達摩祖師,最初來中國弘傳禪宗時,原以四卷楞伽經,作為印心寶卷。自從六祖慧能禪師,因聞金剛經:「應無所住,而生其心。」豁然大悟,傳佛心印之後,金剛經就取代了楞伽經。

 

後來,中國宋朝皇室,竟然將此經,作為度人出家考試科目之一。可見其弘傅之盛,遠駕於其他大乘經典之上。無論是出家或是在家的佛弟子,都喜歡讀誦此經,以此經作為日常修持的功課。可惜讀誦此經的人,未必盡能理解經中要義。最遺憾的是,有人因般若談空,而曲解佛教;認為佛教思想悲觀,導人於消極、厭世。因而視佛門為空門,視出家人為空人,連接近佛門的信眾,都被視為消極份子。其實,般若談空,并非空無所有的頑空,亦非「作善不可恃,作惡無須懼。」撥無因果的惡趣空,而是空而不空,不空而空,空有相即,空有圓融的中道第一義空。

 

第一義空,又名畢竟空。是眾生本具的佛性,亦是本經所詮的實相理體。眾生的佛性,原本清淨無染,空無一物,可以說是處於真空狀態。但此真空的佛性,雖然不變,卻能夠隨著眾生或染或淨的因緣,生起宇宙萬有諸法,有凡有聖,有善有惡,有因有果,故說:「空而不空」。十法界聖凡諸法,其形相雖然是千差萬別,苦樂懸殊,但都是屬於因緣生法,緣聚則生,緣散則滅,生滅無常,終歸於空,所以說:「不空而空」。

 

不空而空,是真諦理;空而不空,是俗諦理。真諦理,是顯諸法的本體;俗諦理,是說諸法的現象。諸法現象;不離諸法本體,是即俗即真,亦即是妙有不礙真空;而諸法本體,亦非離開宇宙現象,另有獨立的體性存在,是即真即俗,亦即是真空不礙妙有。此空有圓融,真俗相即的中道理,就是本經所詮的第一義空,亦名畢竟空。

 

讀誦此經的人,若能透過文字般若的介紹,運用觀照見般若,了解一切事物的現象,皆是杖因托緣而生,緣生如幻,「不空而空」;就應該放棄私人物慾的佔有,淡泊名利,寡慾知足,不再執著我相、人相、眾生相、壽者相,所謂看破、放下、自在。進而理解諸法實相的本體,空而不空;有因有果,有凡有聖,有修有證。就應當離相發心,無住修行,在看破、放下、自在的心態中,生起清淨心、平等心、慈悲心、喜捨心,去止惡行善,去修因證果,去利己利人,直至二利究竟,就可以證得畢竟空的法身理體,成就佛果菩提。誰說此經只是談空的呢!

 

此經,是佛「為發大乘者說,為發最上乘者說。」大乘佛教的精神,是慈悲濟世,淨化社會,改善人心;最上乘佛法之目的,是普令眾生,覺悟成佛,離苦得樂。我們無論是要淨化社會,改善人心;抑或是為了覺悟成佛,離苦得樂,都應該深入研究此經,更要弘揚演說此經。所以,早在一九七二年,本人初來美國時,曾編寫此經講義,為眾解說;并刊印二千本,贈送結緣。

 

近年應各地佛教團體的邀請,主持佛學講座,亦多次選講此經。但每次都限於時間,只能作簡略的介紹,無法深入研究,令人遺憾。現在,特別抽出時間,整理講稿,手寫輸入電腦;經過大半年的努力,終於完成心願,可以在網絡上與讀者見面。可惜限於視力,未能參閱古德註解,所寫的只是個人誦經心得,錯漏難免,尚希指正。

 

二、述要

 

本經的要義,是以實相般若為體,以觀照契理為宗,以破執除惑為用。

 

體,是指一經的主體、理體。本經是透過文字般若的介紹,以及憑藉觀照般若的功能,令人親證實相般若的理體。經言:「信心清淨,則生實相。」又言:「若見諸相非相,則見如來。」又言:「離一切諸相,則名諸佛。」諸相,一切諸相,是包括凡夫之有相,二乘之無相,菩薩之亦有亦無,非有非無等相;乃至菩薩修因,諸佛證果,凡所有相,皆是虛妄,都要捨離。諸相俱離,自然信心清淨,實相顯現,「則見如來」的法身理體,證同諸佛。故經言:「一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」

 

若然菩薩,能夠離相發心,無住修行,就是以觀照般若的正智,修學般若之正道;因實踐般若之道,而通達般若真空妙理,即得阿耨多羅三藐三菩提,親證此實相般若的理體。故知此經,是以實相般若為體。

 

本經的宗旨,是以文字般若,詮此實相理,由觀照般若,證此實相理。修學般若的菩薩,由觀照般若的功力,照見宇宙諸法,皆相妄性真;既不執著有,亦不墮於空。不墮空,故能發菩提心,入俗利生,「所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,…我皆令入無餘涅槃而滅度之。」不執有,故能:「如是滅度無量、無數、無邊眾生,實無眾生得滅度者。」

 

經言:「應無所住,行於布施。」又說:「應無所住,而生其心。」應無所住,是離一切相;而生其心,是修一切善。若能「以無我,無人,無眾生,無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。」否則「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。」準此可知,本經旨在令菩薩,離相修善。離一切相,是空;修一切善,是有。如是由觀照般若,雙照空有,而不執著空有,即可契證實相般若的理體。故本經是以觀照契理為宗。

 

至於本經的功用,是令人破執除惑。因為眾生迷惑無知,妄想執著人我是非,每為滿足個人的私慾,而損人利己,簿人厚我,順貪逆瞋,愛取惡捨,取捨不已,貪瞋熾盛,造諸罪業,輪迴生死。佛為拔眾生苦,予眾生樂;而說文字般若,啟發眾生的正智。令知諸法因緣生,諸法因緣滅;應當體會世態無常,聚散無端,世間一切皆幻妄不真。即使是佛的身相,亦是緣生如幻,「不應以三十二相觀如來」,而執於有。亦不應該「作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。」而落於空。

 

不執於有,則心不外緣,根塵脫節,遠離四相,破我執,斷見思,伏塵沙。不墮於空,則觀智圓明,無住生心,生心無住,破法執,斷塵沙,伏無明。既不取於相,亦不取法相,不取非法相,如是妄盡情空,睇P般若正智相應,離相修善。直至因圓果滿,惑盡智圓,斷無明,證法身,成菩提,即可證入實相理。故本經的主要功用,是破執除惑。

 

本經的功用,既然能夠令人破執除惑,圓證三身,成就佛道功德;則受持讀誦本經的人,當然可以開智慧,長善根,消罪業,增福壽。所以本經又名:「功德經」,「聰明經」,或名:「續命經」。古往今來,受持讀誦此經的人,感應事蹟也特別多。

 

據高僧傳記戴:中國唐朝有一僧人,名釋法照。他總是感覺自己愚昧,無法了解佛經所詮的道理,常常禮佛求開智慧。一個晚上,忽然夢見一位身高丈餘的法師對他說:「我有一本聰明經送給你,希望你恭敬受持,感應神速。」法照恭恭敬敬的接過來,展開一看,原來是一本金剛經。立即用最虔誠的心,讀誦七遍;自此開悟,聰明過人,不但理解經中的要義,還可以為人演說,而且辯才無礙呢!

 

還有,明朝有一窮苦的書生,姓馮名勤,遇見一位相士對他說:「你生來命苦,不止生活窮困,而且短命。」因此,他前往請教一位老法師,謀求解救此困厄?師說:「我無能力助你,不過,你可以敬惜字紙,以及誦念續命經。」馮勤問:「何是續命經?」師言:「那就是金剛經。」自此,馮勤日間四處檢拾字紙,晚上誠讀金剛經;天天如是,風雨無間。之後,在不知不覺中,家境日漸富裕,而且擁有二子四孫,壽命延長至九十五崴,然後無疾而終。

 

讀誦金剛經的功德,何止可以聰明延壽,還可以消除業障呢!從前有人名宋義倫,一天突然暴斃,三天之後又復活。他對人說:死後曾經到冥府見閻羅王。王對他說:「你曾經殺過鴿子、兔子,還殺害一隻狗,壽命該盡。但你師父為你作證,說你常常持誦金剛經,因此不但消除了業障,還可以增加你的福壽。現在放你回去人間,你能夠不再吃肉,又繼續念金剛經嗎?」義倫答:「能!」忽然,看見一位老和尚坐在殿堂正中,義倫趨前頂禮。老和尚說:「我是你的師父,特別來救你。你回人間後,要照閻王的話去做。」言畢不見。閻王派使者帶領他去遊地獄,然後送他回家。宋義倫身受誦經的利益,以及親眼看見地獄的苦況,因此,更加誠心誦念金剛經,結果壽至九十,無疾而終。所以,我們欲想聰明智慧,或希望消業障,增福壽,都應該誠心讀誦金剛經,以此經作為日常修持的功課。

 

三、釋經題

 

金剛般若波羅密經

 

此八個字,是本經的總題,前七字是別題,後一字是通題。

 

金剛有二種,一是金剛石,二是金剛寶。金剛石,是世間金中之鋼,屬於礦物質;其體最堅,其性最明,其用最利。堅故不可壞,明故能破暗,利故能壞一切物。金剛寶,是菩薩寶冠上的飾物,由無漏功德所報得。金剛石雖然堅固,仍可分割;唯獨金剛寶,真的能壞一切物,一切物不能壞。

 

據說:菩薩的金剛寶,有種種不同的顏色,并有各種不同的功能。青色能消災,譬喻菩薩的般若智慧,能除三障,證三身,度生死厄,登涅槃岸。黃色能滿眾願;喻菩薩以般若莊嚴萬行,成就無邊功德。紅色向日能發光;喻菩薩以始覺智,合本覺理,能生智慧火,猶如千日,光明遍照。白色能澄清濁水;喻菩薩以般若正智,背塵合覺,度五濁流,到清涼池。碧色能消毒害;喻菩薩以般若空智,能除我法二執,消三毒苦。無色,又名空色金剛,得之可於空中行住自在;喻菩薩乘般若第一義空,到達寶所,圓滿菩提,歸無所得。總之,金剛是寶中之最,價值不可限量;喻般若是無上法寶,功德不可思量。金剛是世所希有;喻般若是出世法中,甚為希有。故此經以金剛譬喻般若。

 

以金剛的堅,譬喻般若之體;體即是實相般若,實相無相,不可破壞。故法華經言:「是法住法位,世間相常住。」

 

以金剛之明,譬喻般若之相,相即是文字般若。文字般若能詮理解惑,照破眾生無明煩惱闇蔽,顯示中道第一義空。故大般若經言:「譬喻影光,雖可顯法,而實無法可令執取;雖無可執取,而有所顯。」

 

以金剛之利,譬喻般若之用,用是觀照般若。觀照般若能破執斷惑,證入諸法實相理。故大智度論言:「智慧為好劍,外破魔王軍,內滅煩惱賊。」

 

金剛是喻,般若是法,法喻雙舉,因名:「金剛般若」。

 

梵音般若,義譯智慧。智慧有世間的智慧,以及出世間的智慧。世間一般人的智慧,只是基於個人妄想識心分別的知見,例如:文學的思考,藝術的創作,哲學的理論,科學的發明,以及政治經濟的發展…,都可以說是人類智慧的結晶;但這些帶有個人主觀的見解,只能認識事物的現象,不能深入理解事物的本體。是表面的,有限的知識,不能說是「般若」。

 

出世二乘聖人的一切智,雖然能破我執,證真空理,斷煩惱,了生死,證涅槃。可惜只能理解事物的總相,偏於空理的體驗與證得,亦不是本經所顯的般若。

 

本經所說的般若,內容概括如理的根本智,以及如量的後得智。根本智,是佛親證「諸法實相理」,所得的真實智慧。後得智,是佛為度眾生,而對世間一切事物的性、相、體、用、善、惡、因、果等差別現象,作純客觀的分析;既如量知一切現象界的差別相,又能如理知現象界的本體,屬於權巧方便的智慧。

 

由於般若的內容,包含佛的權實二智,所以,不是普通一般人的智慧;亦不是二乘聖人的智慧。大智度論說:「般若深重,智慧輕簿,不可以輕簿的智慧,稱量深度般若。」故古人翻譯佛經,為了尊重般若的深廣與高貴,只是翻字不翻音,屬於四例五不翻中的一種。

 

般若,可分為實相般若,觀照般若,文字般若三種。

 

一、實相般若:即是諸法實相,在無情言,是宇宙的原理;在有情言,是眾生的佛性。大智度論說:「般若者,即一切諸法實相,不可破,下可壞。」因為此諸法實相的宇宙原理,眾生的佛性,原本不生不滅,不變不壞,永琣p此,常住不滅;所以說:不可破,下可壞。但此不變不壞的佛性,卻有隨緣的作用。所謂;「不變隨緣,隨緣不變。」佛性不變隨緣,故隨迷悟的因緣,而生起四聖六凡諸法現象,可以說是:「空而不空」。然佛性雖隨緣,其體不變,故十法界聖凡染淨諸法,無不相妄性真,所以是:「不空而空」。

 

眾生愚痴無智,無法理解宇宙人生,空而不空,不空而空的原理,每執相違性,故被宇宙萬有的現象所迷惑,由於追求物質的享受,故心起貪瞋痴,身作殺盜淫,造諸惡業,因業感果,遂招致無量煩惱,輪迴六道生死。

 

諸佛菩薩覺智圓明,深知諸法「緣起性空」,我空,法亦空;有為法空,無為法亦空;相空,性亦空;乃至空亦復空,連空空之相亦不可得。如是從畢竟空中,以絕對待的智慧,徹照純客觀的諸法原理,而證入諸法實相的本體。所以實相般若,不止是諸法真相,宇宙原理,亦是人類最高的智慧。此智慧是理智合一,能所一如,無以名之,強立之曰:「實相般若」,是從理體而立名。

 

二、觀照般若:若在萻薩上求佛道以自利的功德說:觀照般若,該是由文字般若所啟發的始覺智。菩薩本此始覺智,觀照本覺理,入畢竟空,得根本智,而證諸法實相理。若是在萻薩下化眾生以利他的功用言:觀照般若,該是觀機設教,廣作佛事的方便智慧。

 

大智度論說:「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便出畢竟空,嚴土熟生。」華嚴經說:「以方便智慧力故,出生一切菩薩諸地波羅密。」可知觀照般若,不僅是菩薩離情去執,斷惑證真的實智;亦是與無我大悲心相應的權智,屬於方便的平等大慧。菩薩本此平等大慧,興慈運悲,入俗利生,平等拔除眾生的苦,給予眾生之樂,而成就諸波羅密,此即是空而不空,亦即是真空不礙妙有;但菩薩內不見有能度眾生的我,外不見有所度的眾生,內外空寂,就是不空而空,亦即是妙有不礙真空。菩薩知道真空不礙妙有,故能無住生心,修一切善;知道妙有不礙真空,故能生心無住,破執除惑。此雙照空有,離相修善,斷惑證真的智慧,就是觀照般若,是從功用而立名。

 

三、文字般若:文字般若,是指佛的身、口、意三輪,宣說真理的言教與身教;包括佛滅度後,諸大弟子所結集的三藏十二部教典。本來,諸法實相理,是人生最高的境界,根本就不可以宣說。諸佛菩薩,為了憫憐眾生迷真逐妄,枉入輪迴,因而出現於世,曲就眾生的根性,運用種種語言文字,方便演說諸法。但深知「諸法從本來,常住寂滅相,不可以言宣」。(見法華經)所以,佛雖然演說諸法,而不見有法可說;此即是:「說而無說」。佛雖然不見有法可說,可是為了教度眾生,不妨實行方便,觀機設教,對病施藥,演說諸法,此即是:「無說而說」。

 

大般若經言:「般若波羅密多,微妙甚深,實不可說,今隨眾生所知境界,以世俗文字,方便演說。」華嚴經言:「雖知實相不可說,而以方便無盡辯才,隨法隨義,次第演說。」演說的語言文字,本身雖然不是般若,卻能夠傳遞真理的消息,令人除疑解惑,增長智慧,明白真理,進而據理起行;雖然據理起行,又能夠不執著名相,不迷於語言文字。寶積經言:「菩薩念義,不念文字,是行般若波羅密多。」仁王般若經亦言:「菩薩不著文字,不離文字,無文字相,非無文字。能如是修,不見修相,是名修文字者,能得般若真性,是為般若波羅密多。」這就是文字般若,是從名相而立名。

 

文字般若,如一般交通工具;觀照般若,如擁有高級技術的駕駛員;實相般若,是學佛者共同之目的地。又實相般若,是本覺理;觀照般若,是始覺智。由於眾生的不覺,諸佛菩薩,以方便智,演說文字般若,令眾生啟發始覺智,乘般若船,渡生死海,登涅槃岸,親證實相般若,覺悟成佛。所以文字般若,不但是迷途指碑,黑夜明燈,苦海導航;亦是諸佛之母,菩薩之師。學佛人由於文字般若的指示,始可以啟發始覺智,照破內心無明煩惱的黑暗,發揮潛伏心中的本覺功能,成就觀照般若,親證實相般若,得佛果無上菩提。

 

可以說:文字般若,是菩提道上的導師,修行的眼目;觀照般若是據理起行的實踐家;實相般若是修行的終點,學佛人之目的地。今經題中「般若」二字的內容,是包括以上三種般若,缺一不可。

 

以上所說的三種般若,是約般若的體、相、用三方面立名;若再從修證說,則有共般若,與不共般若兩種。共般若,是三乘聖眾所共證。大般若經言:「甚深般若波羅密多,通攝聲聞、獨覺、菩薩及等正覺。」大智度論說:「諸佛及菩薩,聲聞辟支佛;解脫涅槃道,皆從般若得。」華嚴經亦說:「諸法實相,常住不變異,二乘亦得此,而不名為佛。」此即是共般若。

 

二乘雖然共證般若,但只見空相,不知不空之理。「如琲e水,三獸俱度,謂兔、馬、香象。兔不至底,浮水而過;馬或至底,或不至底;香象盡底。」(見優婆塞戒經。)又言:「聲聞渡時,猶如彼兔;緣覺渡時,猶如彼馬;菩薩渡時,猶如香象。」本經說:「一切賢聖,皆以無為法而有差別。」經中所說的無為法,就是指三乘所共證的般若。

 

不共般若,是菩薩所獨證,不與二乘共。二乘雖然不共證,但可以共聞。例如佛說本經,是「為發大乘者說,為最上乘者說。」但亦有二乘在座旁聽。涅槃經言:「下智觀故,得聲聞菩提;中智觀故,得緣覺菩提;上智觀故,得菩薩菩提。」此即是共聞不共證的不共般若。

 

華嚴經言:「菩薩摩訶薩,應知無量煩惱病,應集無量妙法藥,應療無量眾生疾。應辦無量甘露供,應詣無量諸佛國,應供無量諸如來。應入無量菩薩會,應受無量諸佛教。」又言:「菩薩雖知一切法無生無滅,而不於實際作證。雖入三解脫門,而不取聲聞解脫。雖現四聖諦;而不住小乘果。雖觀甚深緣起;而住究竟涅槃。雖修八正道;而不求出世間。雖超凡夫地;而不隨辟支佛地。」這種境界,豈是二乘人智力所能及?何止是不共證,而且亦不共聞;此即是不共證,也不共聞的實相般若。

 

本經以金剛為喻,於三種般若中,取實相般若;於兩種般若中,取不共般若。因為其餘般若,皆是佛鑑機而說,屬於方便智,隨情語;唯有此經所說的實相般若,是一乘法,隨智語。故央掘摩羅經說:「唯一乘究竟,餘悉是方便。」本經所說一乘的實相般若,如金剛之堅,常住不壞;如金剛之明,無理不照;如金剛之利,無惑不斷。故曰:金剛般若。

 

梵語「波羅密」,譯名到彼岸,或簡譯為度。此岸是煩惱、是生死;彼岸是解脫、是涅槃。此岸是罪惡的世界;彼岸是純善的清淨國土。學佛人共同目的,應該是共度生死海,同登涅槃岸;然欲度生死海、登涅槃岸,非乘般若的大船,自度度人不可。

 

華嚴經說:「譬喻船師,常以大船,於河流中,不依此岸,不著彼岸,不住中流,而度眾生,無有休息。菩薩摩訶薩亦復如是,以波羅密船,於生死海,不依此岸,不著彼岸,不住中流;而度眾生,無有休息。」意思是說:菩薩度眾生,必須離相,不住生死此岸,不住涅槃彼岸;既不執著此岸的有,亦不執著彼岸之空,更非離空離有而住於中道。而是乘般若船,來往於生死涅槃之間,濟物利生,將一批一批的苦惱眾生,運送到涅槃凊淨快樂的彼岸,這就是:「波羅密多」。

 

波羅密,有六種以及十種之多。六波羅密是:布施,持戒,忍辱,精進,禪定,智慧。布施能度慳貪,持戒能度毀犯,忍辱能度瞋恚,精進能度懈怠,禪定能度散亂,智慧能度愚痴,因此又名六度。在第六智慧度中,開出方便、大願、大力、大智等四種,共名十度。十度之中,第六度最為重要。因為第六度般若波羅密,既可以領導前五度修福,又可以出生後四度廣修福慧,令修諸波羅密的人,進入佛果大般涅槃的彼岸,因此名波羅密。

 

受持讀誦金剛經的人,若能從文字般若的智光,啟發聞慧;繼而由觀照般若,觀察思惟,照見宇宙原理,明白諸法空性,破除我法二執,契證實相般若;就可以渡生死海,登涅槃彼岸,乃至究竟覺悟,圓成佛道。因此,本經的別題,名「金剛般若波羅密」。

 

梵語修多羅,譯名契經。意思是說:佛所說法,一定是上契諸佛所證的真理,下契眾生的根機。以其契理,故能古今不變,傳誦萬世;以其契機,故可以垂範天下,適應任何時代。若但契理而不契機,則同世典俗訓,難免被時代陶汰;若但契機不契理,必像漁歌樵曲,只可聊以舒情,怎能啟發人的心智?正因為佛的言教,不但契理又契機,既可以納人心於正軌,又可以適應任何時代的需要。所謂:「經古今而不變,歷萬劫而常新」,因名為經。「經」的一字是通題,通於佛所說的一切經。金剛般若波羅密七字,是別題,別限於本經。今通別并稱,名「金剛般若波羅密經。」

 

四、釋譯題

 

佛教始於印度,而能盛行於中國,皆是古代譯經大德之功。是以所有佛經,在經題之後,皆有譯題,出示翻譯時代與譯經者姓名,一方面用以表揚譯者的功德,一方面可以供後人參考。因為經的真偽,固然要從全經所詮的義理,及其宗旨去衡量;更要從其翻譯時代,及譯者之學識與德譽方面來考察,是以譯題的重要,不亞於經題。本經譯傳中國,共有六種譯本;

 

一、金剛般若波羅密經       姚秦三藏法師鳩摩羅什譯於草堂寺

二、金剛般若波羅密經       北魏菩提流支三藏法師譯於永寧寺

三、金剛般若波羅密經       陳真諦法師譯於廣州制止寺

四、金剛能斷般若波羅密經   隋三藏達摩笈多譯於東都止林園

五、能斷金剛般若波羅密經   唐玄奘三藏法師譯於西京弘福寺

六、般若波羅密經           唐義淨三藏法師譯於長安。

 

六種譯本中,最受人歡迎,流傳最廣的,是羅什法師的譯本。其餘五譯,多依無著、世親釋本;但其中玄奘法師的譯本,亦有與無著、世親所依本不同之處。唯獨羅什法師的譯本,是依中觀家之誦本而譯。本經既以離相無住,觀照契理為宗,當然以羅什法師的譯本更為適合。是以在中國,無論是書寫讀誦,或講解註疏,多依羅什法師的譯本。但亦有依玄奘法師的譯本者,如太虛全書中的金剛經講義,就是依玄奘法師的譯本而講解。現在,本人講解此經,是以羅什法師的譯本為依據,因此,本經的譯題是:

 

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯。

 

「姚秦」是翻譯本經的時代。簡非秦始皇統一中國之嬴秦,亦非符堅執政的前秦,而是姚興當位的後秦。

 

三藏法師,是譯者的德號。三藏,指佛教經典中經、律、論三大類。凡能精通經藏,弘法利生者,稱法師;通達律藏,弘範尸羅的,稱律師;精於論藏,善於辯才,能確立自宗,與外道辯論不敗者,稱論師;經律論三藏皆精通,又能為他人演說者,被稱三藏法師。今在譯者姓名之前,冠以「三藏法師」四字,正顯示此經譯者,並不是普通一般的法師,而是一位精通三藏教典,弘法利生的大法師。

 

鳩摩羅什,是譯者的姓名,華言童叟。父親鳩摩羅炎,原藉印度人,後遊學到龜茲國,娶公主為妻,生羅什法師。七歲即隨母親出家,到處參訪善知識,先學小乘,後習大乘。十二歲時因舉鐵缽,頓悟萬法唯心之理,自此講經說法,辯才無礙,名噪一時。

 

前秦符堅,因慕其名,派呂光帶兵攻龜茲國,欲迎請羅什法師。後因肥水之戰,呂光自立為王於甘肅省,國號西涼。姚長欲迎什師,為呂光所拒。姚興繼位,派兵攻西涼,始迎師回長安,供養於逍遙園,一方面譯經,一方面講學。為中國佛經舊譯時代的泰斗,先後譯出佛經,共七十四部,約三、四百卷之多,百千年來,極受中國學者的推崇,凡其所譯的經典,弘傳甚廣。本經,是在弘始四年,譯於草堂寺。

 

五、釋經文

 

(一)序分

 

每部佛經,都可以分為三大部分:一序分,二正宗分,三流通分。序分是序述經的緣起;正宗分是顯示經中所詮的義理;流通分是總結,以及敘述弘傳的必要,與弘傳的方法。

 

序分又可分為通序與別序。通序,是通於一切佛經;別序,則別限於本經的教起因緣。別序,又分為證信序,與發起序兩類。

 

1.證信序

 

如是我聞:一時佛在舍衛國,祇樹給孤獨園,與大比丘眾,千二百五十人俱。

 

這段經文是屬於通序。凡是佛所說的言教,於結集佛經時,由阿難重述,經過諸大弟子的共同印證,紀錄下來流傳於世的佛經,開始時一定有以上的序述,因名通序,亦名證信序,或名六種成就。因為必需要具備此六種成就,始可以證明此經的確是佛所說,值得我們信受奉行。

 

「如是」是信成就,「我聞」是聞成就,「一時」是時成就,「佛」是說法主成就,「在舍衛國祇樹給孤獨園」,是處成就,「與大比丘眾千二百五十人俱」,是眾成就。

 

2.發起序

 

爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞己,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。

 

發起序,又名別序,是個別敘述此經發起的因緣。每部經發起的因緣不同,很多大乘經典,當佛將要說大法時,或放光動地,或天雨妙華…出現種種瑞相。但本經將發起時,佛只是從日常生活,平平無奇的動作中,顯示般若大法。雖然,但其寓意卻很深奧微妙。

 

因為衣食,是人類生存的主要條件,所以世人,無不為衣食而奔馳。然而在學佛者言,衣食固然重要,般若更為重要;因為般若是成佛的基礎,是法身慧命的主要糧食。現在佛將開示般若真空妙理時,而從著衣、持缽、乞食發起,正是表示學佛人,應重視般若,猶如衣食之不可或缺,而應該在日常生活中去體驗般若的真空妙理。

 

「爾時」,是師資會合,六種成就之時,亦是機緣成熟,佛敷座而坐,將說金剛般若之時。

 

「世尊」,是佛十種通號之一。佛經說:早起諸天食,日中三世諸佛食,日西畜生食,日暮鬼神食。今言「食時」,即是中午時分。

 

佛制比丘,三衣一缽,日中一食,而且實行乞食;還要以平等心,次第行乞,七家即止。既不可越貧從富;也不應該捨富乞貧。乞食所得,回歸本處,還要一分施與貧病的人,一分施給水陸眾生,然後與同梵行者,平均分食。

 

法集經言:「諸佛如來,無有飢渴,大小便利,身乞臝損,疲乏病苦;為眾生故,示現乞食。」涅槃經言:「為欲化彼,示現受用無量眾生所施之物,令其具足檀波羅密。」可知佛根本就不需要飲食營養,但為令施者得福,故示現受食;而且以身作則,每天領眾入城乞食。乞食是戒,敷座而坐是定,將說般若是慧。正顯示戒定慧,是佛弟子日常生活中,不可或缺的課程,猶如人衣食的重要。

 

(二)正宗分說般若之道

 

1.善現啟請

 

時長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:希有,世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?

 

現在開始,進入本經的正宗分。正宗分可分為三大段,一是說般若之道,二明般若之用,三顯般若之體。今因須菩提的請啟,佛為之詳細解說,修學般若之道。

 

「時」,指佛敷座而坐之時。「長老」是尊稱,有三種,一是戒臘長老,二是福德長老,三是法性長老;須菩提具備以上三種功德,所以被稱長老。

 

須菩提是本經的發起人,亦是本經的當機眾。梵語須菩提,華言空生,又名善現或善吉。是鳩留長者的兒子。傳說初生時,家中的寶庫皆空,後又復現,父母驚異,請相師占之。相師言:此子既善且吉,因此有空生,善現,善吉三名。本是東方青龍陀佛,為助釋尊教化,現聲聞身,在十大弟子中,解空第一。楞嚴經須菩提自說:「我曠劫來,心得無礙,自憶受生,如琲e沙;初在母胎,即知空寂。如是乃至十方成空,亦令眾生,證得空性,…頓入如來,寶明空海,同佛知見。」

 

須菩提本門深遠,是從佛道中再來的佛菩薩;不但是本經的發起人,而且在般若會上,曾奉佛命轉法輪,教化菩薩。本經所詮的般若空理,雖然是為「發大乘者說,為發最上乘者說。」但亦密教二乘。若但由菩薩請示,在會聲聞,將懷疑般若法門,獨教菩薩。今由「內秘菩薩行,外現是聲聞」的須菩提啟請,必然引起在座聲聞眾的注意,而樂於接受此般若大法。

 

「即從座起…」等五句,是三業恭敬,為請法的儀規。「希有」是讚美之詞。「世尊」是果德,「如來」是性德。可以說:世尊,是讚美釋迦牟尼佛;如來,是讚美十方諸佛。須菩提認為不但是釋迦牟尼佛,善護念、善付囑諸菩薩,十方諸佛亦然。

 

「護念」,是加被攝受;「付囑」,即叮嚀教誡。「諸菩薩」,包括初發心的凡夫菩薩,及深位的聖人菩薩。「善」是善巧方便。諸佛不僅用實智證理,又能用權智鑒機。對久發心的大菩薩,加被護念攝受不捨,令其深入佛智,速證菩提;又對初發菩提心的菩薩,權巧教誡,叮嚀囑咐,令其精進不懈,速登十地。因此說:「善護念」,「善咐囑」諸菩薩。

 

又諸佛善護念諸菩薩,非限於起心作意,就是日常生活,出入進止,飲食起居,無不攝受不捨。善護囑諸菩薩,非限於語言文字,即使是敷座而坐,默然不語,亦在叮嚀囑咐。隨時隨處,無不以身作則;若動若靜,皆以身教,所以是「善」,是「希有」。這在佛言:是習以為常的事,而須菩提身為常隨眾,亦是司空見慣;今特別提出,讚為希有,不過是作為啟請佛說般若大教的引言而已。

 

接著須菩提出請問:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,應云何住?云何降伏心?」善男子、善女人,包括僧、俗、聖、凡、三乘、八部等眾生。阿耨多羅三藐三菩提,譯華言是:無上正等正覺。凡夫迷而不覺,外道覺而不正,屬於邪,二乘正而不等,屬於偏,菩薩等而不妙,非無上;唯有佛果不僅正等正覺,而且無能過其上者,因名無上正等正覺。

 

須菩提的意思是:在法會大眾,無論是僧是俗,是凡是聖,是人或非人等,凡有善根的眾生,皆應該發心勤求佛果無上正等正覺。但初發心的人,定力有限,智慧不足;應該如何始可以令其安住於菩提真心中,而不退失菩提心呢?又應該如何始可以令其折伏煩惱,而能降伏心中的妄想呢?因為,若能使真心安住於菩提道中,就不會退墮小乘或外道;若能降伏心中煩惱妄想,就不會障礙真智,而能趣向佛道。

 

降伏煩惱,是遠離邪惡;應住菩提,是止於至善。降伏煩惱是持戒,是背塵;應住菩提是修定,是合覺。修行人若能持戒修定,背塵合覺,必然速證菩提。所以須菩提特別提出問佛:「應云何住?云何降伏其心?」

 

發心修行的菩薩,如果真心得以安住菩提,則妄心不降而自降;反之,妄心果能降伏,則真心不住而自住。此豈獨是修行成佛的關鍵,而亦是本經的要旨。向下,佛以無住生心,答其應住;以不著四相,答其降伏。般若大教,遂由是而開展。

 

2.釋尊許說

 

佛言:善哉!善哉!須菩提,如汝所說:如來善護念諸菩薩,善護囑諸菩薩;汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。唯然,世尊!願樂欲聞。

 

佛在回答須菩提的問題之前,先雙讚善哉。原因是須菩提善知佛意,明白佛以身作則,施以無言之教,而讚佛希有於先;又能於佛欲說般若大教之時,代眾請問法要於後;或讚或問,無不契合佛心,故佛雙舉善哉。第一個善哉,是讚其大智,能善知佛心:善護念、善咐囑諸菩薩。第二個善哉,是讚其大悲,能代眾請問般若大法。

 

「如汝所說…」等三句,是佛印可。「汝今諦聽」是誡其審聞,「當為汝說」是許說。「應如是住、如是降伏其心,」是指本經以下所說:離相發菩提心,無住修菩提行的般若之道。「願樂欲聞」,是須菩提表示,願意喜歡,親自聽聞佛的教導。

 

3.離相發心

 

1)發廣大心

 

佛告須菩提,諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心。所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,若濕生,若化生;若有色,若無色;若有想,若無想,若非有想、非無想;我皆令入無餘涅槃而滅度之。

 

此明菩薩發菩提心。菩薩,譯名覺有情,諸菩薩,包括凡夫菩薩與聖人菩薩。摩訶薩,譯名大。以其發心大,解理大,修行大,斷惑大,證果大,由因至果,無一不大;而且能夠離相無住,上不見有佛道可證,下不見有眾生可度,因此被稱為「菩薩摩訶薩」。佛認為,無論是初發心的凡夫菩薩,或久發菩提心的深位大菩薩,都應該「如是降伏其心」。如是,是承上起下之詞,降伏其心,即是令妄想心不起。

 

須菩提問:是先住後降,今佛答:是先降後住。因為妄想心不降,真心不顯;若能降伏煩惱妄想,智光顯現,則真心不住而住。故佛答:先言降,後言住。

 

眾生,指一切由眾緣和合而生的生命;種類繁多,佛經分為四聖六凡,今經文但指六道眾生。六道眾生在生產方面:有胎、卵、濕、化四種。胎生如人、獸;卵生如家畜、飛禽、或蟲蟻之類;濕生指水族動物;化生如天人、地獄、以及一切變化而生的生命。

 

若就眾生的體質:可分有色,無色兩大類。有色,指欲界及色界眾生,由四大五陰所組合而成的身體;無色,指無色界前三天的眾生,已無色質的形相,僅存識心的活動。

 

若在眾生的思想活動方面:可分為有想,無想,非有想非無想三種。天上人間,凡有識心活動的生命,都屬於有想的一類;外道修無想定,制止心識活動,由因感果,生無想天,謂之無想。無色界第四天的眾生,既無色身的體質,亦無前七識的精神活動,僅憑定力降伏第八識而入無想定,因名非有想;定力稍弱,第八識復現,故言非無想。

 

胎卵濕三種生命,唯居欲界,化生通於三界六道,有色止於四禪天,無色屬於空無邊處天,有想屬於識無邊處天,無想屬於無所有處天,非有想非無想,屬於非想非非想處天。

 

三界六道眾生,苦多於樂,發菩提心的菩薩,為拔眾生苦,與眾生樂,所以應該發願,所有眾生之類:「皆令入無餘涅槃而滅度之」。

 

梵語般涅槃,譯為圓寂,意思是說:至此境界,真無不圓,妄無不寂。即是由般若智光,滅除煩惱暗,解脫生死苦,所證得清淨、光明、永琝祤眭漱H生境界。有四種不同:

 

一、自性涅槃:指眾生原本具足,不生不滅,不垢不淨,不增不減,法爾天然的佛性。

 

二、有餘涅槃:是二乘聖人由真空慧,了達諸法寂滅性,遠離塵垢,內心清淨無染的寂靜境界;但由惑業所招感的果報色身,猶在人間,為分段生死所依。所謂:「子縛已斷,果縛猶存。」名有餘涅槃。

 

三、無餘涅槃:二乘聖人捨離果報色身,而入於空寂的法性,再無物我自他身心的束縛。所謂:「我生已盡,所作已辦,梵行已立,不受後有。」

 

四、無住涅槃:是諸佛菩薩,悲智雙運,倒駕慈航,隨流九界,救度眾生,拔苦與樂;不住於生死,亦不住於涅槃,是名無住。

 

釋尊特別告訴須菩提:菩薩摩訶薩,不但要發廣大心,教度凡有生命的眾生,還要發最勝心,令所有眾生之類,皆入於無餘涅槃而後已。

 

2)不應著相

 

如是滅度無量、無數、無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。

 

佛教菩薩發心,不應著相。無量,是約時間,無數約種類眾多,無邊約空間。佛告須菩提:菩薩摩訶薩發菩提心,不應限於時空,不應限於數量或種類,而對於十方三世,四生九有,一切眾生之類,皆應以無限的慈悲,無數的方便,滅其煩惱,度其生死,令證涅槃;但心中不應該著相,見有眾生可度。為甚麼?因為菩薩當廣學般若,證入諸法空性,深知修因證果,成佛道,度眾生,無非是因緣和合的事相,緣生無性,當體即空;既無能度的我,亦無所度的眾生。所以說:「如是滅度無量、無數、無邊眾生,實無眾生得滅度者。」

 

若然菩薩執著有眾生可度,便是四相未空。本經所言四相,非一般眾生所執著的四相。一般凡夫,不知四大皆空,五蘊無我,而執著四大五蘊所組合的色身為自我,是著我相;我之外有你、有他,是著人相。人我對立,由於人的思想不同,個性不同,愛好不同,種族不同…,當利害衝突時,便發生爭執,甚至引起戰爭,就是眾生相。每個人都希望自己長命百歲,都希望自己事業不朽,都希望自己家族世代相傳,就是壽者相。由於凡夫眾生,被四相困擾,處處為我,不肯為人,遂起爭執,作諸惡業,流轉生死,受苦無量。

 

菩薩既然發願自度度人,就要破我執、空四相,內不見有能度的我,是離我相;外不見有可度的眾生,是離人相;不執著所度的眾生根性無量;亦不執著能度的法門無量,是離眾生相;不見有三祇修福慧,百劫種相好,是離壽者相。如是終日度眾生,不見有一眾生可度;雖然不見有眾生可度,不妨終日度眾生。

 

般若經說:「我當以三乘法拔濟一切有情,皆令入無餘涅槃界而般涅槃。我雖以三乘滅度一切有情,而實不見有情得滅度者。」因為菩薩知道,我與眾生,同一空寂;既無能度的我,亦無所度的眾生。所以說:「如是滅度無量、無數、無邊眾生;實無眾生得滅度者。」否則,便是執著我相,人相,眾生相,壽者相。何以故?因為菩薩若見有一眾生可度,就是著相,內著我相,外著人相,人我對立就是眾生相,有法授受,眷戀不捨,相續不斷,就是壽者相。既然我相未離,四相不空,仍然有分別取捨,等如凡夫,怎可以名為菩薩呢?所以說:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」

 

修學般若法門的菩薩,必須深達般若真空之理,依理起行,離四相,去情執,然後可以降伏心中的煩惱,令自己安住於菩提真心中。此正是回答須菩提問:「云何降伏其心?」

 

4.無住修行

 

1)不住相施

 

復次,須菩提!菩薩於法應無所住行於布施,所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。

 

復次二字,顯示上下文互相聯繫,並非脫節。上文佛說菩薩應該離相發菩提心,現在再進一步說明,菩薩更要以無住心,修菩提行。菩提行不外六度,布施雖然是六度之首,然般若尤為重要。大智度論說:「以五波羅密植諸功德,以般若波羅密除其著心。」是以佛於教導菩薩,應該離相發菩提心之後,再告訴須菩提:「菩薩於法,應無所住,行於布施。」正是回答須菩提:「應云何住?」的問題。

 

布施是六度之首,萬行之先;不但可以饒益眾生,還可以對治慳貪。慳貪不除,何止無法利他,對自己也不利。因為慳貪是人們日常生活中,最刻薄寡恩的一員,也是最喜歡攀緣的交際家;而且是無所不貪的交際家。見財貪財,見色貪色。為了貪財而殺害自己的父母,謀害自己的骨肉;為了貪色而奸淫邪盜,破壞他人家庭,毀滅他人幸福;為了貪名而妄言綺語,自讚毀他;為了貪利而損人利己,不擇手段;為了貪美味可口而殺生食肉,殘害生物;為了貪求物質的享受,時刻都在勾心鬥智,侵犯他人,滿足自己。結果所得有限,業債卻堆積如山;被業所纏,困居三界,多生累劫,無法償還。根本不可能持戒修定,解脫生死,何況行菩薩道,自利兼他?因此,佛要發菩提心的菩薩,不但要離相度眾生,還要以無住心,行於布施,以對治慳貪。

 

菩薩於法的「法」字,是指十法界聖凡依正因果諸法。在諸法現象言:其相貌、個性、及作用,千差萬別。但諸法本體:則原無差別,同一空性。菩薩修行,一定要運用般若真智,照見此諸法空性,不應執著,而以無所住心,修行布施波羅密,所以佛說:「應無所住,行於布施。」

 

經文雖然只說:行於布施,其實已經包含持戒、忍辱、精進、禪定等波羅密。因為菩薩以財物解除他人物質上的困苦,或用體力、或用心力幫助別人,就是布施;菩薩行無畏施時,能令眾生於冤家不起惱害心,就是持戒;於敵人不思報復,就是忍辱;行法布施時,誨人不倦是精進,不為境牽是禪定,三輪體空,即是般若。

 

又布施不外捨心,持戒捨貪,忍辱捨瞋,精進捨懈怠,禪定捨散亂,智慧捨愚痴。所以經言:「應無所住」,是般若度,是修慧;「行於布施。」是前五度,是修福。本經一開始,佛就教導菩薩發心,修福修慧,自利利他,誰說本經只是談空?

 

「所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施」,是不著六塵行布施。一般眾生,因為追求物質享受,於色等六塵貪著不捨,往往為境所轉;菩薩既知六塵現象,皆因緣生法,空無自性,幻妄不真,故於六塵境界,不起分別取捨之心,而能於諸法空性中,以無住無著的心行布施,以平等慈悲的心行布施,以恭敬尊重的心行布施;施時歡喜,施後無悔,是名無住相行於布施。

 

應無所住,是空;行於布施,是有。菩薩實行布施,應如是不住著於有,也不住著於空;而能於空有圓融的平等法性中,實行布施。

 

2)福不可量

 

何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。須菩提,於意云何?東方虛空可思量不?不也,世尊!須菩提!南、西、北方,四維、上、下虛空可思量不?不也,世尊!須菩提,菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。

 

此說明菩薩不住相布施的福德。何以「菩薩應如是布施,不住於相」呢?因為住相布施,是有漏因,只得人天果報,福盡還墮;而「不住於相」布施,是無漏因,將報得佛果菩提,「其」所得「福德」,實在「不可思量」。

 

佛問:「須菩提,於意云何?」東方虛空否可以思量?乃至十方虛空,是否可以思其數而度其量?須菩提早已契證諸法空性,體會佛意,兩次皆答:「不也,世尊!」

 

佛舉虛空的不可思量,譬喻「菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。」其意有二:一是虛空無體質,不可盡其邊、度其量;以喻諸法空性,體包太虛,量周沙界,不可限量。如果有人能夠不住相而稱性布施,其功德則如諸法空性一樣,豈可限量?其次是諸法空性,其體空寂,但不礙萬有繁興。如楞嚴經言:「虛空體非群相,而不拒諸相發揮。」雖然萬有繁興,而法性仍然空寂。以譬喻諸法空性,清淨本然,周遍法界,如虛空之廣大,亦如虛空的空無所有,不變不壞,但卻有隨緣之用,故能:「隨眾生心,應所知量,循業發現。」(見楞嚴經)。

 

諸法空性,雖然生佛體同,平等無二,但因隨眾生不同的心,所作不同的業,幻現十法界不同的依報與正報;相去天淵,苦樂懸殊。我們欲想離苦得樂,自當止惡行善,修因證果,謂之「無修而修」;諸法空性,雖隨緣但其體不變,故十法界依正因果諸法,徒有假名假相,而無實體可得,何來修證?謂之「修而無修」。

 

能夠修而無修,即是:「不住於相,而行布施」不執著有;能夠無修而修,即是「應無所住,而生其心」,不墮於空。不墮空,是即空即有,不因理廢事;不執有,是即有即空,不執事迷理。如是空有同時,性修不二,事理圓融,就是如來密因、般若正行,其功德又豈可以世俗知見而思,以治世語言而議?所以佛說:「須菩提,菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。」

 

3)如所教住

 

須菩提!菩薩但應如所教住。

 

因為須菩提問:「應云何住?」故佛結答須菩提:「菩薩但應如所教住。」佛認為一個發菩提心的菩薩,應該如佛所說,如佛所教:「於法應無所住,行於布施」,自然可以降伏心中煩惱,而得安住於菩提心中,得不退轉。

 

據此,我們應當知道,般若言空,只是空眾生人我知見的執著而已,非空無因果,無修證;反之,若能運用般若空智,以離相無住之心,廣修六度萬行,直至因圓果滿,就可以證得佛果菩提;是以凡是發心學佛,欲想成佛的菩薩,皆應如佛所教而住。

 

5. 法身無相

 

1)身相非性

 

須菩提!於意云何?可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。

 

佛說:菩薩但應如佛所教而住,離相發菩提心,無住修六度萬行,必見實相理,得證佛果菩提;其得福之大,等如十方虛空,不可思量。但若有人因此懷疑,菩薩以離相無住之修因,結果證得佛果莊嚴的身相,豈非因果不類?又或有人因見佛應身莊嚴的身相,心生執著,必然障礙修學般若之道。因此,佛特別徵問須菩提,是否「可以身相得見如來?」

 

「身相」,是指佛三十二相的應身;「如來」,是指諸法如義的法身。菩薩以離相無住的修因,所證得的,不是身相莊嚴的應身,而是無形無相的法身如來,怎可以說是因果不類呢?再說:佛應身的身相,只是為度眾生因緣,從如來法身理體所起的妙用,屬於因緣生法,有機則應,機盡還滅,生滅去來,幻妄不真;佛的法身,則法爾天然,原無生滅去來,真實不虛。若然執著佛應身的身相,以為實有,就是執相迷性,未能通達諸法實相理,當然不可能得見法身如來。

 

必須運用般若空慧,知道佛應身的身相,緣生性空,即此空相,就是諸法的空性,亦即是如來的法身理體;就可以因相見性,從佛應身的身相,見到如來所證的法身。能如是知,如是見,才是般若正智,始可與般若真空妙理相應。不知須菩提,是否明白此理?故佛特別提出詢問須菩提。

 

須菩提答:「不也,世尊!不可以身相得見如來。」接著又解釋,為甚麼不可以身相得見如來呢?原因是:「如來所說」應身的「身相」,「即非」是如來所證法身的「身相」。因為:如來所說三十二相的身相,是緣生無性的應身,即非是如來所證不生不滅的法身;不應該心生執著,而取於相。否則,是不可能從佛應身的身相,見到佛所證諸法空性的法身。

 

但在另一方面說:「身相」,是因緣生法的現象;「非身相」是諸法空性的本體。諸法現象,不離本體;本體亦不離諸法現象。所以如來說應身的「身相」,「即」是「非身相」的法身理體;「非身相」的法身理體,亦即是應身的「身相」。身相,是就事相說,非身相,是據理性言。以其事不礙理,相不離性,所以身相,即是非身相;以其性不違相,理不礙事,則非身相,亦即是身相。

 

2)因相見性

 

佛告須菩提:凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。

 

佛見須菩提果然明白,諸法相妄性真,而且知道性相不二,事理無礙,見解正確。故進一步說:不但佛的應身,是緣生無性,當體即空,即相即性,非在相外另有體性;就是世間上凡所有相,如山河大地的器界相;聖人凡夫的眾生相;有成有壞的生滅相;形象大小的色相;以及分別取捨的心相;無一不是緣聚則生,緣散則滅,無常敗壞,虛妄不真。故:「凡所有相,皆是虛妄。」但亦無須去妄求真,離相覓性;只要不執著現象幻有的事物,而能從現象界洞悉諸法空性的本體,就可以見到如來的法身理體。

 

故佛告須菩提:「若見諸相非相,則見如來。」諸相,是現象;非相,是本體。諸相,是相妄;非相,是性真。諸相,是假有;非相,是真空。非離諸相現象的假有,另有本體的真空;亦非離本體的真空,另有現象諸相的假有。真空假有,一而二,二而一;然則,諸相便是非相,非相亦即是諸相。能明此理,解此義,知道諸法性相不二,自然可以因相見性,得見法身如來。

 

菩薩由初發心,用般若智,扶助大悲心,離相度眾生,是重於願,能證我空。其次以般若智,領導六度萬行,無住布施,是重於行,能證法空。最後以般若智,照見諸法空性,得見如來法身,是重於證,能證空空。如是我空、法空、空亦復空;三智圓,三惑盡,三空顯,從因至果,由行至證,無不皆得力於般若。可見修學般若之道,正是成佛的真因。

 

6.誡疑勸信

 

1)善現疑問

 

須菩白佛言:世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信否?

 

以下是誡疑勸信。佛法大海,唯信能入。然信有「聞信」和「證信」。聞法生解,啟發信心,是聞信;從聞而思、而修、而證,與般若正智相應,小乘證初果,得四不壞信;大乘見道位,住於淨心地,是證信,亦即是實信。佛在世時能得證信,已經不容易,何況末法眾生?故須菩提問佛:在末法時代的眾生,聞佛所說:離相發菩提心,無住修六度萬行,甚至「若見諸相非相,即見如來」,如是等微妙的言說章句,是否可以由聞而思、而修、而證,得不壞信呢?

 

2)勸信勿疑

 

佛告須菩提:莫作是說!如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實;當知是人,不於一佛、二佛、三、四、五佛,而種善根,已於無量千萬佛所,種諸善根。

 

法身理體,原無生滅,亦無去來;但佛為度眾生,所示現的應身,則有生滅去來。法華經說:「為度眾生故,方便現涅槃。」佛滅度後,佛法住世,分為三個時期,以辨別正法的興衰。大悲經言:「正法千年,像法千年,末法一萬年。」正法時代,教、理、行、果皆具足,佛弟子能依教奉行,可證解脫;像法時代,有教有行,但解脫者少;末法時代,教理雖存,但已難依教奉行,證果的人更少。

 

三時可分五期:第一個五百年,正法盛行,修行證果者眾,名解脫堅固時期。第二個五百年,解脫者少,習禪人多,名禪定堅固時期。第三個五百年,像法開始,人多捨禪定而好多聞,研究經典,大都執著言語文字,名多聞堅固時期。第四個五百年,禪教俱衰,人多不學無漏法,但事有漏行,力修塔寺,但求人天福報,名福德堅固時期。第五個五百年,學佛的人,我執熾盛,宗派林立,黨己非他,橫生爭端,名鬥爭堅固時期。

 

經言:「後五百年」,是指末法一萬年中,最後一個五百年,正是鬥爭更堅固的時期。雖然,但宿植德本,持戒修福的人,對於本經所說,般若真空妙理,仍然能夠生起信心,由聞而信而解,而修而證。

 

持戒是戒學,修福是定學,能生信心以此為實,是慧學。當知此具足戒定慧三無漏學,能信解悟證般若空理的人,不止於一佛二佛,三四五佛處,深種善根,而是「己於無量千萬佛所,種諸善根。」當然對本經所說般若妙理的章句,「能生信心,以此為實。」

 

3)淨信福德

 

聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提,如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。何以故?是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相。

 

「聞是章句」,是指前文所說,離相無住之法。「一念」,是顯示時間之極短。「淨信」,指能與般若空理相應之心。「如來悉知悉見」,即前文所說:「如來善護念諸菩薩」。佛的意思是說:末法時代,雖然鬥爭堅固;但久集善根,勤修戒定慧的人,必能悟入實相理,進而據理起行,即此一念與般若真空妙理相應的清淨信心,就是觀照般若,就能證入佛所證的實相般若,與佛心心相印,光光相照,其所得福德之大,猶如十方虛空,不可思量,唯有佛的一切種智能知,佛的五眼圓明能見。故言:「如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。」

 

為甚麼久修善根,一念淨信的人,能獲「得如是無量福德」,為諸佛之所護念呢?因為「是諸眾生」聞佛說般若,起智觀照,悟知諸法空理,我相不生,人相不起,不但「無復我相、人相、眾生相、壽者相。」甚至連二乘人所執的法相,以及權教菩薩,所執著的中道法愛亦不起,既「無法相,亦無非法相。」

 

無我等四相,是伏見思煩惱,證得我空;無法相,是伏塵沙煩惱,證得法空;無非法相,是伏無明惑,破除權乘菩薩所執的非法相,證得空空。如是用觀照般若的三空智,圓伏三惑,而與實相理相應,是人當然是善根深厚,當然能實信此經的言說章句,當然為諸佛所謢念。

 

4)應離四相

 

何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法。

 

佛以眾生的不覺,而顯般若之真空。「是諸眾生,若心取相,」是凡夫有漏業。「若取法相,」是二乘無漏業。「若取非法相,」是權乘菩薩亦有漏亦無業漏。皆未離四相,未降伏煩惱。凡夫未伏見思煩惱,於五欲塵境貪著取捨,因我而貪,是我相;因我而瞋,是人相;因我而慢,是眾生相;因我而痴,是壽者相。故言:「若心取相,即著我、人、眾生、壽者」。

 

二乘聖人未降伏塵沙煩惱,雖證我空,法執尚存;於所證涅槃,貪著不捨,是取法相。不知佛度眾生的方便無量,法門無量,貪著涅槃常樂我淨的境界,是我相;見有所伏的見思煩惱,是人相;於生死生怖畏心,是眾生相;沉空滯寂是壽者相。故言:「若取法相,即著我、人、眾生、壽者。」

 

權乘菩薩見有二邊可捨,見有中道可證,是取非法相。內見有能度眾生的我,是我相;外見有可度的眾生,是人相;見有能度所度,以及種種度眾生的法門,是眾生相;於度生事業執著不捨,是壽者相。故言:「若取非法相,即著我、人、眾生、壽者」。

 

取相是我執,亦即執著於有;取法相是法執,即著於空;取非法相,是見有二邊可捨,見有中道可證,未能空亦復空。「是故」佛教我們:不應取相,不應取法,不應取非法。既不應執有,也不應執空,更不應執著非諸法相的中道;必須四相冰銷,三輪瓦解,拂三執的浮雲,顯三空的真諦,證我空,法空,連空我法二執的空空,亦不可得。

 

「以是」不應取相,不應取法相,不應取非法相之「義故,如來常」對三乘人「說」共般若。不是曾經在阿含會上說:「汝等比丘,知我說法,如筏喻者。」嗎?

 

古之交通不便,每於河流淺水處,用竹或木條拼排扎成筏,以度河流,到達目的地,就捨筏而登岸。所以說:「渡河須用筏,到岸不須舟。」佛昔日在阿含會上,對小乘人說法,用以譬喻佛的權巧方便,雖然開示種種法門;但當比丘們如法修行,斷煩惱,了生死,登涅槃彼岸之後,證知一切諸法,空無自性,就不應該再執著於法,何況非法的空相?所以說:「法尚應捨,何況非法。」

 

現在,菩薩修學般若法門,亦是這樣。但乘文字般若船,起觀照般若的妙行,徹見實相般若的理體,深知實相無相,不生執著。然則實相之法,尚且不可得,何況實相以外的「非」實相之「法」?如是我法二執俱空,所空既盡,能空亦滅,空空不生,證三空,契實相,當然:「於此章句,能生信心,以此為實。」

 

7. 舉果證因

 

1)無證無說

 

須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。

 

此是舉果證因。因為般若離相無住之法,何獨難信,而且難解,是以前文,佛於說明法身離相之後,隨即誡疑勸信。現在,又於將舉聲聞與菩薩法,說明離相無住的修因之前,先舉如來所證果法,亦是離相無住,以顯示因果一致。

 

阿耨多羅,譯無上,三藐,譯正等,三菩提,譯正覺,是佛所證的無上菩提。能於般若法門生淨信的人,既與實相理相應,當然可以分證佛果菩提,無用置疑。但佛又說:諸相非相,教人「不應取法,不應取非法。」因中既然不取,果上亦應該無證無得。何以佛又有三祇修福慧,百劫種相好的修因;又有在菩提樹下成等正覺,說法利生的結果?佛為解除眾生的疑惑,特別徵問須菩提:「於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」

 

須菩提雖然示現未證佛道,但已得無諍三昧,解空第一,又聞佛說離相發心,無住修行,知道修因要離相無住,則證果當然亦是離相無住。何況佛曾於大般若經中說:「佛得無上正覺時,所證佛法,依世俗故,說名為得,不依勝義。若依勝義,能得所得,俱不可得。」此無得而得的理體:是「離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異。」(見起信論)眾生迷故,隱而不顯;諸佛悟時,顯而明了,不從外得。然則,有何法可說?

 

維摩經言:「乎說法者,無法可說。」眾生見佛成道說法,不過是佛的方便權巧,空拳誘兒,黃葉止啼而已。須菩提明白此理,故答言:「如我解佛所說義,無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提;亦無有定法,如來可說。」為甚麼佛證無可證,說無可說呢?因為「如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。」

 

「取」是約心境;「說」是約語言。心境是能證所證,語言是能詮所詮;般若離心相故不可取,離言說相故不可說。凡是心可取,口可說之法,皆緣生性空,故言:「非法」。即此非法的空性亦不可取,不可說,故言:「非非法」。眾生見如來有法可說,是取法相,執著於有;無有法可說,是取非法相,執著於空;空有二邊,皆非實相。今言非法,是離有,言非非法,是離空。二邊皆遠離,會歸中道畢竟空。故言:「非法、非非法。」

 

2)無說而說

 

所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。

 

「一切賢聖」包括小乘四向四果,以及大乘三賢、十聖,等覺,妙覺。「無為法」指離一切相的平等空性,亦即是三乘共證的實相般若。實相般若,原無差別,非有非無。以其非有,故言:「非法」,以其非無,故言:「非非法」,既然空有二俱非,則如何取?又如何說?所以說法者,無法可說;聽法者,亦無聞無得。不過,因眾生根性利鈍不一,見理深淺不等,佛不得不於無說無示中,假以語言文字,演說三乘共證的般若,故有四果四向,三賢十聖等位次的差別。猶如三鳥出網,三獸度河,昇空涉水,各有高下深淺不同。所以說:「一切賢聖,皆以無為法而有差別。」

 

8.寶施較量

 

1)寶施福多

 

須菩堤!於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德,寧為多不?須菩提言:甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。

 

前說:「無為法」不可取,不可說,佛為了避免眾生誤會,以為一切法皆空無所有,而撥無因果。故隨即舉七寶布施的福德,比較般若智慧,以顯本經功德的殊勝。

 

七寶,是金銀、琉璃、車渠、瑪瑙、珊瑚、琥珀、珍珠。用七寶布施,是形容所施物的貴重,三千大千世界,是釋尊教化眾生的佛國土,亦即是娑婆世界。

 

佛經說:世間上最高的山名須彌。梵語須彌,譯名妙高。因為此山入海深八萬由旬深,(印度一由旬等如中國四十里)出海亦八萬由旬高,故言高;此山由眾寶所成,故言妙。

 

此山的四周皆是大海,海的四周又有山,純金所成,因名金山。山之外復有海,海之外復有山,如是七重,故名七香水海,七金山。第七重金山之外,圍繞鹹水海;鹹水海之外,圍有大山,名大鐵圍山。此山之東,有東勝神州,之西有西牛貨州,之南有南贍部州,之北有北俱盧州。我們所居住的地球,就是南贍部州。如是合九山八海,與四大部州;上至初禪天,是一個太陽,與一個月亮可以照臨的地方,名一個小世界。

 

積集一千個小世界,名一個小千世界;積集一千個小千世界,名一中千世界;積集一千個中千世界,名為一個大千三界。以其三次言千,故名三千大千世界。

 

在法身大士的境界言,的確有可能,用積滿三千大千世界這麼多的七寶,於十方世界,上供諸佛,下施眾生。今釋尊以此徵問須菩提,「若有人滿三千大千世界七寶,用以布施,是人所得福德,寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」。隨即解釋說:「何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。」意思是說:大千世界七寶布施,所得功德甚多,只是就世間的事相而言,非指福德之性。若論福德之性,原本空寂,無形無相,不可取,不可說,豈可以言多或言少?正因為此甚多的福德,是就世間因緣生法方面說:「是故如來說福德多」。

 

2)持經福勝

 

若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。

 

佛知須菩提己會其意,故進一步以法布施,比較財布施,而顯示法施的福德殊勝。有人於此經不但能夠聽聞讀誦,同時能夠深入了解其所詮的義理,還能依理起行以自利,更能為他人演說以利他,謂之「受持」。

 

古時印度,每以三十二字為一偈;而中國的詩,則以四字,或五、六、七、八、九個字為一句,四句為一偈。佛教傳入中國,譯經者受中國文學的影響,凡是佛經中的重頌、或孤起頌,往往取用五字,或七、八、九個字為一句,四句為一偈。如本經說;「若以色見我,以音聲求我;是人行邪道,不能見如來。」又說:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」就是採用中國古詩的形式。現在佛說:「於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說。」非限於本經所說五字一句的偈頌,而是指當時印度慣用,三十二個字為一偈。

 

佛的意思是說:凡是對於佛在前面所說的般若真空妙理,能生起一念清淨信心,進而受持讀誦,據理起行;又能為他人演說,就算是少至四句偈的經文,其所得福,己經超越有人用大千世界七寶布施的功德。

 

3)顯經功德

 

何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。

 

何以持經少,而得福多呢?因為般若法門殊勝,「一切諸佛」,所證得的菩提,以及諸佛所證的三身、四智,五眼、六通,乃至十力、四無所畏、十八不共法等「阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」所以說:般若是諸佛之母,菩薩之師。觀世音菩薩亦說:「三世諸佛,依般若彼羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提。」(見般若彼羅密多心經)現在有人能夠受持此經,離相度生,無住修行,又能為他人演說,正是成佛的真因,終必成佛。又豈是用世間財物布施的福德可以比較?

 

4)勸離執著

 

須菩提,所謂佛法者,即非佛法。

 

佛恐初發心菩薩,因聞佛與法,皆是從此經出,又執著於有,故立即告訴須菩提:「所謂佛法者,即非佛法」。意思是說:雖然一切諸佛因中修行,皆能離相無住,與實相般若相應,而證得阿耨多羅三藐三菩提;但諸佛心中并不認為有佛道可成,有菩提法可得。如圓覺經言:「一切如來圓覺妙心,本無菩提及與涅槃,亦無成佛及不成佛,無妄輪迴,及非輪迴。」不過,在世俗諦因緣的名相上說:是佛法而己。若依真諦理言:則諸佛所證的菩提法,己經遠離諸相,不可取,不可說,不應執著。若然執著有佛可成,有法可得,己經「即非」真正的「佛法」了,

 

佛先說法施福勝,能出生諸佛,以遣空;又說佛法非佛法,以遣有。目的是令眾生知道,在世諦因緣說:是有凡有聖,有迷有悟,有因有果,有修有證;豈可撥無因果而墮於空?但在真諦理言:諸法自性清淨,本無一物,何來聖凡迷悟染淨因果諸法?豈可著相而執有?如是空有二俱非,真俗圓融,始可以會歸中道。是以下文每以即非、是名等詞句,顯般若三諦圓融之理。

 

9.四果無住

 

1)初果離相

 

須菩提!於意云何?須陀洹能作是念,我得須陀洹果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色、聲、香、味、觸、法,是名須陀洹。

 

前面佛說:「所謂佛法者,即非佛法。」只是教人不應該執著,作證果之想而已,非無果可證,不可誤會「無為法」亦無性,而墮於斷滅空。因此以下四果,佛皆以「能作是念,我得果不?」徵問須菩提。希望在與須菩提的問答中,令二乘人知道,不應作我得果法之想,而執著法相,及非法相,以顯般若離相無住之德。

 

佛問須菩提:「於意云何?須陀洹能作是念,我得須陀洹果不?」須陀洹,譯名入流、預流、或逆流。因為初果聖人,以八忍八智等十六心,斷三界四諦八十八使,盡除三界見惑,而伏思惑,能逆生死流,預入聖人之流,因名入流。初果聖人,已悟偏空理,斷分別我執,六根對色等六塵境界,不再涉入而起分別心,當然不見有能入所入,能證所證,所以須菩提認為,須陀洹不會作是念:我得須陀洹果。故答言:「不也,世尊!須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」

 

2)二果離相

 

須菩提!於意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。

 

佛又問須菩提:「斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?」斯陀含是小乘二果,譯名一往來。於欲界九品思惑中,已斷前六品,尚須一往天上,一來人間受生,就可以斷盡欲界九品思惑。但二果聖人,己忘我及我所,心中實無往來之相,亦無得果之想。若有往來之念,便有取捨之心,初果己無取捨,何況二果?所以須菩提答:「不也,世尊!何以故?斯陀含,名為一往來,而實無往來,是名斯陀含。」

 

3)三果離相

 

須菩提!於意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。

 

佛問須菩提,認為「阿那含能作是念,我得阿那含果不?」阿那含,是小乘三果,譯名不來。已斷盡欲界五趣雜居地的九品思惑,不再來欲界受生;自此寄居色界淨居天,繼續進修,直至斷盡上二界思惑,就可以證四果,超出三界。因為三果,已離四相,再無我及我所的分別,亦無來與不來的意念。是以須菩提認為三果聖人,也不會作證果之想。故答言:「不也,世尊!何以故,阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。」

 

4)四果離相

 

須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?須菩提言:不也,世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我、人、眾生、壽者。

 

最後,佛問須菩提:「於意云何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?」阿羅漢,含有殺賊、無生、應供三義,於譯經五不翻的原則上,屬於多含不翻,是小乘極果。三果聖人在四禪天中,斷盡上二界八地七十二品思惑,殺除見思煩惱賊,即證四果,因名殺賊,是約斷德立名。四果聖人,已證寂滅理,解脫分段生死,不再來三界受生,故名無生,是約智德立名。四果聖人,既具智斷二德,堪作眾生福田,應受人天供養,故名應供,此約恩德立名。

 

須菩提認為:阿羅漢既證無生,已斷我執,必離四相,知法性空寂,當然不會作是念,我是阿羅漢。所以答:「不也,世尊!實無有法,名阿羅漢。」若然「阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我、人、眾生、壽者。」如果四相未空,與著相的凡夫無異,又怎可以證得阿羅漢道呢?接著即引自己為證明。

 

5)當機見證

 

世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。世尊!我不作是念,我是離欲阿羅漢。世尊!我若作是念,我得阿羅漢道;世尊則不說須善提,是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行,而名須菩提,是樂阿蘭那行。

 

須菩提已證小乘極果,故引自己為證。「無諍」,指無人我彼此,聖凡高下的涅槃境界。「三昧」譯名正定。無諍三昧,即是遠離人我是非之相,一心安住於寂滅平等理性中的正定。須菩提已斷盡三界煩惱,能處處隨順眾生,與人無諍。涅槃經言:「須菩提在虛空地,若有眾生,嫌我立者,我當終日端坐不起;嫌我坐者,我當終日立而不移;令諸眾生,不起煩惱。」是以佛讚許他,已得「無諍三昧,人中最為第一;是第一離欲阿羅漢。」但須菩提心中,并「不作是念,我是離欲阿羅漢。」我須菩提「若作是念,我得阿羅漢道」,便是見思未盡,四相未空,同於凡夫,「世尊則不說須菩提,是樂阿蘭那行者。」

 

梵語阿蘭那,譯名寂淨處,修行人無論是獨居山林,或居鬧市,皆能觀諸法空性,除我等四相,不見有能修所修,無諍無執,謂之阿蘭那行。正因為「須菩提實無所行」,心不執著有無諍三昧,可修可證,所以佛「名須菩提,是樂阿蘭那行。」

 

10.修因無住

 

1)授記無住

 

佛告須菩提!於意云何?如來昔在燃燈佛所,於法有所得否?不也,世尊!如來在燃燈佛所,於法實無所得。

 

前約聲聞法明無住,今佛再舉自己因中授記作佛,亦無實法可得,以明無住。燃燈佛,是釋尊第二阿僧祇劫行菩薩道時,授記之師。釋尊往昔曾有一生,在珍寶梵志處學道,學成辭師下山,適逢無遮大會,得錢五百;本想回山供養梵志,以報師恩。後經蓮華國,見城中整飾市容,迎接燃燈佛,遂以五百金錢,買五朵青色蓮華供佛。後見地上有一穴窪污泥,立即伏在地上,散髮掩泥,讓佛踏過。

 

當時燃燈佛為他授記:「汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼。」佛授記的語言,是從因緣生,緣生無性;佛雖說而實無說,當時釋尊雖聞而實無聞。非有甚麼神秘的法門,傳授給釋尊;而釋尊亦不見有授記之法可得。若見有法可得,就是著相,四相未空,如何成佛?燃燈佛又怎會為釋尊授記作佛?須菩提當然明白此理,故肯定的說:「不也,世尊!如來在燃燈佛所,於法實無所得。」

 

2)嚴土無住

 

須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?不也,世尊!何以故,莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。

 

菩薩修因,不止是授記之法不可得,莊嚴佛淨土之相亦不可得,不應住著。國土是眾生的依報,有四種不同:一凡聖同居土,是三界六道眾生,同業所感,居住的地方;二方便有餘土,是二乘聖人所停留之處;三實報莊嚴土,是菩薩廣修六度,由無量行願所成就;四常寂光土,是諸佛法身所居之淨土。

 

菩薩為教化自心的六道眾生,故莊嚴凡聖同居土,令得清凈;菩薩為攝受自心的二乘眾生,故莊嚴方便有餘土,令得清淨;菩薩為攝受自心的大道心眾生,故莊嚴實報莊嚴土,令得清淨;菩薩為欲自心斷無明,證法身,故莊嚴常寂光土,令得清淨。如維摩經言:「欲淨佛土,當淨其心,隨其心淨,即國土淨。」然心本無相,豈可莊嚴?故須菩提答:「不也,世尊!」

 

菩薩廣修六度萬行,自利利他,不求人天福報,而將此功德,回向佛果菩提,是名莊嚴佛淨土。須菩提認為莊嚴佛淨土,只是事相上的修為而已;若在諸法空性言,何來修證?菩薩既然離相度生,無住修行,不見有能修所修,能度所度,當然亦無能嚴所嚴。所以說:「莊嚴佛土者,即非莊嚴」;莊嚴是有,屬俗諦理;非莊嚴是空,屬真諦理。菩薩嚴土,若能不住於有,亦不住於空,空有不住,真俗圓融,所謂:嚴而無嚴;無嚴而嚴,就可以會歸中道,即「是名莊嚴」。

 

下文處處皆有「佛說」、「即非」、「是名」等三句,都是顯真、俗、中三諦理。令諸菩薩,體會三諦圓融,即空、即假、即中,無需要捨二邊然後取中道。如楞嚴經所言:一空一切空,無中、無假、無不空;一假一切假,無空、無中、無不假;一中一切中,無空、無假、無不中。因為空、假、中三諦理,原同一體,不可分離,故舉一即三,言三即一。龍樹菩薩說:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。」就是說明三諦圓融的第一義空。讀誦金剛經的人,能如是知,如是解,如是離四相,證三空,自然與實相般若相應。

 

3)生心無住

 

是故須菩提,諸菩薩摩訶薩,應如是生凊淨心,不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應無所住,而生其心。

 

這段經文,是本經的中心思想,是般若的精華,亦是通往寶所的正道。發菩提心的菩薩,應該循此正道向前邁進,努力克制自己,放棄主觀,取消私欲,一切無住無著;然後積極展開利生工作,建立福利事業,輔助社會,饒益眾生。同時,更要為人演說佛法,續佛慧命,令佛法久住世間,作人天眼目,苦海慈航。

 

有人認為本經談空,何止不解本經的要義,簡直是很嚴重的錯誤。當知本經所說,是真空不空,是以佛於前文,詳細闡明無住法之後,總結言:「是故須菩提,諸菩薩摩訶薩,應如是生凊淨心。」

 

「是故」二字,是承上起下之詞,用以總結以上所說:離相度生,無住布施之法。「諸菩薩」指權乘菩薩,發大乘心者,「摩訶薩」指實教菩薩,發最上乘心者。無論是發大乘心的諸菩薩,或是發最上乘心的摩訶薩,皆應如前面所說:無所住著,而生起清淨的心。前文佛已詳說:佛的身相不可得,佛果菩提不可得,小乘四果不可得,大乘修因、授記作佛,以及莊嚴佛土皆不可得;所以無論是權乘或實乘菩薩聞之,皆應離情去執,生起無所住著的「清淨心」,不應再執著色等六塵境界而發心。

 

清淨心,即無所住著的心,菩薩心中稍有一念住著,即是污染,不得清淨。大智度論說:「畢竟空,即究竟清淨。」因為般若妙心,猶如明鏡,若住一塵,便有污染;一塵不住,則朗然明照,就是畢竟空。然而,畢竟空的清淨心,又是甚麼?佛說:「不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應無所住,而生其心。」要這樣,才算是清淨心。

 

「應無所住」,是有無皆遣,人法俱空。何止對世間有形相、可見聞的事物,不應貪戀執著;乃至出世間一切不可見、不可聞、無形無相之法,亦不應該住著。如是外不住塵,內不執根,根身器界二皆空。此即是依實相般若理,所起的觀照般若智,能夠深達諸法空性,不再執著一切色心內外諸法,故言:「應無所住」。

但菩薩為度眾生,必須生起慈悲心,喜捨心,平等心,廣修布施等六度萬行,以利益眾生,故言;「而生其心」。即是依實相般若,所起的方便般若。

 

菩薩以觀照般若,見諸法空相,知一切法不可取,無所住著。以方便般若,隨順俗諦理,不捨慈悲,入俗利生;但不見有能度的我,亦不見有所度的眾生,心不住著,謂之「應無所住,而生其心。」

 

應無所住,是真空,不住一切法;而生其心,是妙有,能生廣修六度萬行之心。以真空不礙妙有故,無住不妨生心;妙有不礙真空故,雖生心而又能無所住。此正是金剛般若事理無礙,真俗圓融的中道第一義空。能如是發心,如是修行,何止是菩薩,而且是摩訶薩。

 

昔日六祖惠能禪師,聽五祖弘忍禪師講金剛經,至「應無所住,而生其心」,豁然大悟,即說:何其自性本自清淨?何其自性本不生滅?何其自性本自具足?何其自性本無動搖?何其自性能生萬物?自此明心見性,成為一代祖師。

 

據此事實證明「應無所住,而生其心」,確是明心寶鑑,般若要旨。現在,我們聽講或閱讀此金剛經,若能無住而生心,雖生心而無所住,破我執,離四相,以清淨的信心,實行布施持戒等六度,自利兼他,則其功德利益,實在不可思議。

 

4)報身無住

 

須菩提!譬如有人身如須彌山王,於意云何?是身為大不?須菩提言:甚大,世尊!何以故?佛說非身,是名大身。

 

嚴土無嚴,是依報不可得;大身非大,是明正報不可得,亦即得果無住。「譬喻」,是以喻顯法,「有人」,指發菩提心,修菩薩道的人。「須彌山」譯為妙高,是金、銀、琉璃、水晶四寶所成,下達金剛際,上至忉利天,高越群山,因名山王。用以譬喻菩薩所證報身之大。

 

佛問須菩提:能無住生心,生心無住的菩薩,結果所得的正報身量,高如須彌山王,你認為「是身為大不」?須菩提答:「甚大,世尊!」但此僅就報身的身相言,若據法身理體,則大而無外,小而無內,非有形相可取,非有色相可見,既非心智可測,亦非數量可數,何來大身之有?

 

「佛說非身」,是指法身無相,「大身」指菩薩證得的報身。法身無形,豈有大小之分?若見有大小,即有所住著,如何證得清淨法身?正因為法身之理體,非報身之相,所以「佛說非身」,但隨世俗因緣,不無假名假相。所以菩薩應該不住六塵,不執四相,而生清淨心,廣修六度萬行,結果,必然報得無量相好莊嚴的報身,故說:「是名大身」。

 

11.法施福勝

 

須菩提!如琲e中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是諸琲e沙寧為多不?須菩提言:甚多,世尊!但諸琲e,尚多無數,何況其沙?須菩提!我今實言告汝:若有善男子、善女人,以七寶滿爾所琲e沙數三千大千世界,以用布施,得福多不?須菩提言:甚多,世尊!佛告須菩提!若有善男子、善女人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德,勝前福德。

 

此引喻校量,顯般若無住功德的殊勝。前說有人用滿一個三千大千世界的七寶布施,以校量持經福勝。今佛再以琲e沙數之多的琲e,如是眾多琲e中所有沙數之多的三千大千世界七寶,用以布施,尚且不及受持與解說此經之福,以顯般若無住功德難思。

 

琲e,譯名福河。據說三世聖賢得道之前,多居此地,同時前劫後劫,其名不改。又梵語名兢伽河,譯名天堂來;謂此河水,是來自高處。據說雪山之北,有阿耨達池,譯名無熱惱。因此池是阿耨達龍王所居之處而得名。池中充滿八功德水,四面各有出口,統灌四大洲。東面出口,就是兢伽河;南面出處,名信度河;西面所出,名縛芻河;北面出口,名涉多河。其中以琲e最大,面積四十里,沙幼如麵,其數量多至不可計數,佛說法時,遇極多之數,每舉洹河沙為譬喻。

 

佛問須菩提:「如琲e中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是諸洹河沙寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!但諸洹河尚多無數,何況其沙?」的確甚多,盡一洹河中的沙,一沙一洹河,則琲e之多,已經不可計數;何況眾多洹河中之沙?如是一沙一世界;眾多世界,又都充滿七寶,寶的數量之多,實非人間數學可以統計。

 

「實言告汝」四字,顯佛語真實不虛;凡佛所說,皆是真語、實語、不可不信。「爾所」二字,意思是「如許」。佛說:假如有善根深厚,福報又大的眾生,能以如許眾多的七寶,充滿如許眾多琲e沙數之多的三千大千世界,用以布施,得福多不多呢?須菩提答;「甚多,世尊!」

 

佛言:如果有人「於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說;而此福德,勝前福德。」何以用少至四句偈的法施,其所得福德,已經勝前極多的七寶布施呢?其理由是:財施,能施與受施的人,未必有智慧;法施,無智不能施,無慧不能受。財施僅利益人的色身;法施可增長人的慧命。財施僅能令人除慳貪,法施能令人斷煩惱;財施不出六道輪迴;法施可令人解脫生死。財施福報有盡;法施福報無窮。所以財施多而福少;法施少而福多。

 

何況能信是經,即是信實相般若理;能持此經,是觀照般若行;為他人演說,是方便般若智。自利利他,皆不離般若,其功德己超越時空,無窮無盡。誠非眾多七寶布施可比。故佛言:「而此福德,勝前福德」。

 

12. 隨說功德

 

1)說經處勝

 

復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間,天、人、阿修羅,皆應供養,如佛塔廟。

 

「隨說」有六義:一隨說之人,無論是僧、俗、聖、凡。二隨說之機,無論根性利鈍。三隨說之法,不定章句前後。四隨說之處,不拘山林或鬧市。五隨說之時,不管時間長短,或是晝是夜。六隨說之眾,或多或少,或大乘或小乘。但求機緣成熟,師資相投,隨時隨地皆可以說;但能凡有所說,皆與實相般若相應,則隨說此經,少至四句偈,此說經之處,一切世間,天、人、阿修羅,都應該恭敬供養,如佛塔廟。

 

「一切世間」,指十方三世。「天、人、阿修羅」,是三善道眾生;因為地獄眾生太苦,不能修道;餓鬼為饑渴所逼,無心向道;畜生愚蠢無智,不知修道;唯有三善道眾生,苦樂交參,始肯發心修行辦道。故佛但舉三善道眾生。

 

「供養」有二:一事供養,無論以香、花、燈、果,或幡蓋、衣服、伎樂,甚至合掌禮拜,都是事供養。二法供養,是讀經明理,如法修行,為人演說,無論環境如何惡劣,甚至危及生命,亦不捨菩薩行,不退失菩提心,是名法供養。

 

梵語塔婆,或浮圖,譯名高顯處,或靈廟,是供養佛舍利之處。有四處可以建立佛塔,一佛出生處,二佛成道處,三佛轉法輪處,四佛入滅處。今「隨說是經」,即轉法輪處。故一切眾生,「皆應供養,如佛塔廟。」

 

據傳說:中國隋朝,蜀民荀氏,曾於空地遙望虛空,用手寫金剛經,因得諸天覆護,遇雨空地不濕;牧童皆在此地避雨。直至唐朝武德年間,有一僧人告訴村民說:「此地曾有人向空中寫金剛經,諸天寶蓋其上,不得令人踐踏」。村民遂設欄圍之,并於空地奉供佛像,村民常聞天樂之聲。所以佛言:說經之處,即如佛塔廟,皆應恭敬供養,此顯處勝。

 

2)成就三身

 

何況有人盡能受持、讀誦!須菩提,當知是人成就最上第一希有之法。

 

「何況有人,盡能受持讀誦」,是顯人勝;「當知是人,成就最上第一希有之法」,是顯法勝。說經之處,尚應恭敬供養,何況說經之人?隨說四句偈,尚應尊重,況盡能受持此經,進而為人演說?當然可以「成就最上第一希有之法。」

 

「最上」是指佛的法身,離名絕相,世出世間一切諸法,無過其上;「第一」是指佛的報身,無量相好莊嚴,眾聖中尊,堪稱第一;「希有」是指佛的應身,應以何身得度者,即現何身而為說法,世所希有。佛意是說:若有人能受持讀誦此金剛經,又能為人演說全經,當知是人,必能圓滿成就佛的三身。因為般若能令人離相破執,無住生心,廣修六度,積聚功德,自當圓證佛果三身;所以說:三世諸佛,無不從般若出。

 

3)敬如三寶

 

若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。

 

經代表佛的法身,是以凡有此經所在的地方,無論是佛殿、是講堂、是圖書館,或是辦公室,皆應恭敬供養;如尊重佛,亦如尊重佛在世時,助佛教化的諸大弟子。經典是法寶;經由佛說,經在之處,「即為有佛」,是佛寶;諸大弟子,包括一切菩薩僧是僧寶。所以金剛經所在之處,即具足三寶,當然應該尊敬供養。

 

佛在世時三寶以佛為主,法從佛出,有佛然後有法,依法修行,然後有僧。佛滅度後,三寶則以僧為中心,因為僧可以弘揚佛法,可以續佛慧命;可以建立塔廟,住持佛法;僧在即法存,法存即佛住。是以三寶弟子,不但要敬佛、敬法、還要敬僧。

 

(三)正宗分明般若之用

 

1. 請示經名

 

爾時,須菩提白佛言:世尊!當何名此經,我等云何奉持?

 

以上一大段經文,是正宗分說般若之道。現在第二大段,是正宗分明般若之用。

當佛引喻校量持經福勝完畢之時,須菩提因聞佛說:經在即三寶在,皆應恭敬供養;然諸供養中,法供養為最,故發心弘揚此經。但不知此經是何名字?又應該如何奉持?因為經名,是全經的總剛,能攝全經要義;欲想明白經中所說的道理,必須理解經題的含義,非問不可。故特別請問:「世尊!當何名此經,我等云何奉持?」

 

2. 佛說經題

 

佛告須菩提:是經名為金剛般若波羅密。

 

佛出示本經總題,是名「金剛般若波羅密」。義如前釋,金剛是喻,般若是法。金剛有能斷之力,般若有破惑之功;今以金剛之堅、明、利,譬喻般若之體、相、用三大。般若之體,是實相般若;實相無相,不可破壞,喻金剛之堅固不壞。般若之相,是文字般若;雙遮雙照,遮照同時;猶如金剛之明淨,能破諸闇蔽。般若之用,是觀照般若;能空四相,破二執,斷三惑,顯三空,證三德,猶如金剛之銳利,能壞一切,一切不能壞。菩薩若能由文字般若的啟示,起觀照般若,因觀照般若的理解,而受持、而深入、而契證實相般若;就可以遠離生死此岸,到達涅槃彼岸。是以此經名:「金剛般若波羅密」。

 

佛在大般若經中,每會皆是只說般若,唯獨此第九會,加上金剛二字,目的是顯示此會所說,最為精要;同時顯示般若的功用,猶如金剛之堅、明、利,不止能令人破執斷惑,還可以令人證入實相理體。雖然,實相般若,離言語相,離心緣相,不可以言宣;但佛為隨順世俗諦的因緣,假借語言文字,強立「是經名為金剛般若波羅密」,并囑咐須菩提應當如法受持。

 

3.勸當受持

 

1)受持法勝

 

以是名字,汝當奉持。所以者何?須菩提!佛說般若波羅密,即非般若波羅密,是名般若波羅密。

 

佛為甚麼告訴須菩提:「以是名字,汝當奉持」呢?因為:「佛說般若波羅密,即非般若波羅密,是名般若波羅密。」這種般若法門,非常殊勝,果能奉持,終必成就佛果三德。

 

「佛說般若波羅密」,是文字般若。依理成事,事能顯理,屬於俗諦理。「即非般若波羅密」,是觀照般若,照見諸法相妄性真,能透視諸法的假形象,深入諸法空性的本體,屬於真諦理。「是名般若波羅密」,是實相般若,性德圓融,周遍含攝,是顯事理相即,性相一如;空有不二,真俗圓融的中道第一義諦理。

 

持經的菩薩,若因聞「佛說般若波羅密」,由文字般若的啟發,知道實相般若的理體,雖然不變,但有隨緣的作用;故隨眾生不同的因緣,而有四聖六凡等虛妄的事相。但此等事相,皆是因緣生法,緣生無性,即有即空,不應心生執著;而能離四相,空我執,即得我空智,見真諦理,證解脫德。

 

持經的菩薩,若因聞「佛說般若波羅密,即非般若波羅密」,而能運用觀照般若,深達諸法空性,知道實相理體,雖隨緣幻生宇宙萬有諸法,但其體不變。諸法無不相妄性真,即相即性,就可以因相見性,空法執,得法空智,照俗諦理,證般若德。

 

持經的菩薩,若因聞佛說「是名般若波羅密」,能夠通達實相般若,真空不礙妙有,妙有不礙真空;空有相即,真俗圓融,就可以空非法執,得俱空智,見中道理,證法身德。

 

如是因文字般若而知,而信;由觀照般若而見,而解,而受持,終於證得實相般若的理體,成就佛果三德,正是佛說本經的宗旨,亦是金剛般若之功用。凡是發大心的菩薩摩訶薩,皆應當如是受持,才是真正的受持「金剛般若波羅密經」。

 

2)離言說相

 

須菩提!於意云何?如來有所說法不?須菩提白佛言:世尊!如來無所說。

 

依世俗諦,佛雖然說:「以是名字,汝當奉持。」但在真諦理言,實無般若之法可說。是以佛問須菩提:「如來有所說法不」?須菩提既證真空理,深知般若無說無示的妙旨,故白佛言:「世尊!如來無所說。」因為佛說法,只是文字般若;若能聞法起行,斷惑證真,就是觀照般若;深達實相,契證真如,就是實相般若。實相般若,無形無相,不可說,不可示。雖然佛隨緣說法,但無言說相,如起信論言:「當知一切法,不可說,不可念,是名真如。」受持是經的人,若見佛有法可說,便是著相,非受持般若。當知佛說法,實無法可說,亦無法可受持。如是知,如是見,才是真正受持「金剛般若波羅密。」

 

3)離境界相

 

須菩提!於意云何?三千大千世界,所有微塵,是為多不?須菩提言:甚多,世尊!須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵;如來說世界,非世界,是名世界。

 

三千大千世界,是佛教化眾生的國土,亦是佛說法之處。不但佛所說之法,是無說無示;就是佛所教化的國土,亦幻妄不真。因為眾生共業所感的依報,大如世界,小至微塵,皆是因緣或離或合所幻現的假名假相,不應該執為實有。

 

佛問須菩提:「三千大千世界所有微塵,是為多不?」須菩提深知塵界聚散無常,由眾多微塵聚合的世界,固然無自性;即此能聚成世界的微塵,亦無實性可得,不過隨世俗因緣,可以說微塵眾多,故答言:「甚多,世尊!」

 

在楞嚴經說:微塵可以分析成鄰虛塵,若再分析鄰虛塵,就變成虛空無所有了。俱舍論亦將微塵一再分析,至極微塵時,已非肉眼能見,但天眼可見;若再分析至鄰虛塵,則天眼也不能見,唯有慧眼能見了。可知微塵原無實體,只由眾多的鄰虛塵集合而成,隨順世間俗諦理,佛說:「諸微塵」;若依真諦理,則「如來說非微塵」。若微塵、若世界,無不相妄性真,相不離性。佛依此性相不二,真俗圓融的中道理,故說:「是名微麈」。

 

微塵如此,世界亦然。由眾多微塵和合因緣,積聚而成的世界,當然亦無實體可得。在世界的形相方面,佛「說世界」;若就諸法空性言:「如來說世界,非世界」,世界緣聚非有,緣散非空,唯一中道妙理。故佛說:「是名世界」。然則,受持此經的人,應當知道,不但佛說法,是無法可說;即使是佛所教化的國土,亦不可得。只是因緣會合時,大若世界,小如微塵,徒具假名相而已,不應執著,為境所轉。果能如是離境界相而修,就是真修;無住而持,是名真持。

 

4)不著身相

 

須菩提!於意云何?可以三十二相見如來不?不也,世尊!不可以三十二相得見如來。何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。

 

世界、微塵是依報,佛的身相是正報。諸佛教化眾生,何止無法可說,無化土可得,就是佛的正報身相,亦不可得。三十二相是佛修道因緣,所得的果報體,是為教化眾生而示現。佛問須菩提:「於意云何?可以三十二相見如來不?」須菩提明白法身清淨無為,無證無得,不可以名言,不可以相見;三十二相,只是釋尊為度眾生因緣而示現的應身,是有為法,豈可以從有為法之相,而見無為法之性?雖然說:「幻化空身即法身,無明實性即佛性。」但此只是據性言,非就相論。今佛以相問,當然是不可能從有相的應身如來,見到無相的法身如來。故須菩提答:「不也,世尊!不可以三十二相得見如來」。

 

為甚麼?因為「如來說三十二相」,是幻有、假有、非真有,「即是非相」;但佛為度眾生,不妨示現三十二相。此三十二相,雖然不是「非相」的法身如來,卻是依「非相」的法身理體所起的妙用,以其用不離體,體不離用,體用相即,故佛說:「是名三十二相」。

 

「如來說三十二相」是顯有;「即是非相」是顯空;「是名三十二相」,是顯空有不二,空有同時的中道第一義空,亦即是般若畢竟空。能夠如是信解,如是受持,如是為人演說,就是真正的奉持金剛般若。

 

自從佛出示經名至此,共有以下三義:

 

一顯般若之體:般若之體,即是諸法實性,亦是佛所證的法身理體。此理體是絕對待,謝是非,無言無說的;佛之所以方便演說,目的是令人依文字般若,起觀照般若,證此實相般若。因此佛「說般若波羅密,即非般若波羅密,是名般若波羅密。」

 

受持經者,不應於佛所說的語言文字中求般若,不應於佛所化境中求般若,不應於佛應化身中求般若。若知佛說般若無說無示,則是真般若;若知佛所化境即相非相,則法法無非般若;若知佛的應身,諸相非相,即能證入實相般若。能如是信解,如是離相無住,纔是真正受持金剛般若波羅密經。

 

二顯般若之用:般若之體是真空,般若之用是妙有;真空之體不礙妙有之用,妙有之用亦不礙真空之體。故佛為度眾生,從體起用,示現身相,成就國土,說法利生。三十二相是正報,大千世界是依報,若依若正,無非是從體起用,所幻現的假相。從假相言,「佛說般若波羅密」;從真性理體說:「即非般若波羅密」。從相不離性,即相即性說:「是名般若波羅密」。

 

以其相妄,故不應該執著;以其性真,故應該信解受持。受持此經的人,能知性不壞相,就要生心度眾生,廣修六度萬行;能知相不離性,則雖生心度眾生,廣修六度,而心不住著。如是從體起用,無住而生心;攝用歸體,雖生心而無所住,才是真正的受持金剛般若波羅密。

 

三顯第一義空:「佛說般若波羅密」是妙有,即不空如來藏;「即非般若波羅密」是真空,即空如來藏;「是名般若波羅密」,是真空而妙有,妙有而真空,即空不空如來藏。

 

依不空如來藏,建立一切法;故佛說微塵,說世界,說三十二相。世界是眾生共業所感,是世間因果;三十二相是佛歷劫修行的果報,是出世間因果。此即是楞嚴經所說:「以是俱即,世出世故」。依空如來藏,泯一切法;故如來說非微塵,非世界,非三十二相。即楞嚴經所說:「以是俱非,世出世故」。

 

知不空如來藏,則不昧因果,能去惡修善,自度度人,便是大悲;知空如來藏,相妄性真,不住不著,便是大智。以智扶悲,不捨眾生;以悲顯智,離相無住。如是悲智雙運,空有不二,即是空不空如來藏。如楞嚴經說;「如來藏妙明元心,離即離非,是即是非。」能知空、不空、空不空三如來藏的道理,無住生心,生心無住,稱性起修,全修契性,性修不二,才是金剛般若波羅密第一義空,才是真正的受持。

 

5)身施較量

 

須菩提!若有善男子,善女人,以琲e沙等身命布施;若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。

 

佛曾經以琲e沙數之多的琲e,如是眾多琲e沙的大千世界七寶布施為喻,顯持經功德。但外財布施,雖多非勝。故今佛復「以琲e沙等身命布施」為喻,以顯持經功德。身命布施,屬於內財。若然有人以琲e沙如是眾多的身命布施,其福雖多,而且殊勝,但妄心不除,四相未空,仍然是生死因,非涅槃本;如果受持此經為人演說者,能夠離相無住,自當斷煩惱,了生死,證菩提,其福何止超越內外財布施?簡直不可思議。如六祖慧能禪師說:「多劫捨身,不了空義,妄心不除,仍是眾生;一念持經,我人頓盡,妄想一除,言下成佛。」是以佛說:「若復有人於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。」

 

4. 解義讚歎

 

1)讚法甚深

 

爾時,須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣而白佛言:希有,世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。

 

爾時,指佛引用洹河沙數身命布施,較量持經福多完畢之時。自從須菩提向佛提出,菩薩發心:「應云何住?云何降伏其心?」的問題之後,佛即詳細開示般若之道,應該離相度生,無住布施,同時展示般若無住之法:無證無說,聲聞得果無得,菩薩修因無法,以顯般若真空,破眾生執有。再進而說明般若之用,三諦圓融,能出生佛道功德,經在即佛在。而勸導須菩提,如法受持;并引喻較量,顯示持經功德,遠勝於眾多內外財布施,以明般若真空不空,除眾生空見。須菩提聞之,深深體會本經所顯的畢竟空義,圓融無礙;且由文字般若,起觀照般若,深達實相妙理,故言:「深解義趣」。今日所解的義趣,是昔所未聞,昔所未解,感佛恩德,情不自禁,涕淚悲泣,讚歎希有。不但讚佛希有,讚法希有,同時深深慶幸自己,得聞希有之法。

 

孔子說:「朝聞道,夕死可以,」可見古人求道心切。從前有一老人,問他多少歲?答:四歲。問他的人,以為他在開玩笑,他卻非常認真的說:過去末聞佛法,只貪圖物質享受,醉生夢死,浪費生命;自從得聞佛法,止惡行善,改往修來,己經四年,因此,我的年齡僅得四歲。

 

須菩提早已證得小乘四果,獨具慧眼,解空第一,所以說:「我從昔來所得慧眼」。在般若會上,曾奉佛命,轉教菩薩;可知其聞法之多,解義之深,唯獨「未曾得聞如是」詮中道妙理「之經」典。今在般若第九會上,佛反覆說明,般若真空不空,詳細開示,三諦圓融的妙理,令須菩提聞所未聞,解所未解,證所未證,何止「深解義趣」,還進而破法執,證三空,可謂佛道的生命,由現在開始;撫今思昔,不覺喜極而泣,讚歎希有。

 

本經開始時,須菩提讚歎希有,是讚佛生活在般若中;今讚歎希有,是讚佛善說般若。前讚,如見華屋外面,弘偉莊嚴;今讚,如登堂入室,親見種種寶藏。

 

2)讚人希有

 

世尊!若復有人,得聞是經,信心清淨,則生實相;當知是人成就第一希有功德。

 

此讚人希有,「若復有人」是以己況他,「得聞是經」是聞慧,「信心清淨」是思慧。「則生實相」是修慧。實相本無生滅,因眾生執我執法,心不清淨,故實相隱,煩惱現:今聞佛說般若,離四相,除二執,心得清淨,再無煩惱執著,障蔽心智,實相自然顯現。故說:「信心清淨,則生實相。」

 

第一希有,指佛果無上菩提,世所希有;功德,指佛果智圓理極,萬德具備。因聞此經,離相無住,妄想除,實相生,斷無明,證法身,三德具備,佛性顯現,故能「成就第一希有功德」。

 

3)實相希有

 

世尊!是實相者,即是非相,是故如來說名實相。

 

實相,若就字義說,該是有實質、有形相的事物;然據理論,則實字是說諸法真實不虛的本性;相字是指一切事物的形相。意思是說:此真實不虛的本性,雖非一切事物的形相,卻能幻現出一切有形相的事物,而一切有形相的事物,無不以此真實不虛的本性為自性,因此名為實相。故經言:「是實相者」,即是指諸法真實不虛的本性。

 

世間一切事物,雖然各有其不同的相狀,不同的體質,但同是因緣生法,原無實性,當體即空。即此空性,就是諸法真實之性。此真實之性,不變隨緣故,非相而現相;隨緣不變故,現相而非相。非相而現相,是即空即有;現相而非相,是即有即空。即有即空,故說:「是實相者,即是非相。」即空即有,「是故如來,說名實相。」

 

聞是經生淨信的人,能見諸相非相,就不取相,不取法相,不取非法相。所以說:「是實相者,即是非相。」若能離相度生,無住修行,因圓果滿,即可證此性具洹沙功德的實相理體,「是故如來說名實相」。實相非相,是破有,是名實相,是除空,空有雙遣,空有齊彰,就是本經所顯的第一義空。

 

4)慶己勸後

 

世尊!我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。若當來世後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有!何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何?我相即是非相,人相、眾生相、壽者相,即是非相。何以故?離一切諸相,則名諸佛。

 

此慶己勸人,慶今勸後。須菩提己證四果,解空第一,且生逢佛世,親聞佛說是經,深解義趣,自當「信解受持」依教奉行,結果得證實相般若,「不足為難」。但佛滅度後,「若當來世後五百歲」,是末法時代,去佛遙遠,眾生根鈍,我執堅固,邪說熾盛,聞說是經能信解受持,實在不容易。果然「其有眾生,得聞是經」,又能「信解受持」,悟理起行,當知「是人則為第一希有」!

 

何以未法時代,「得聞是經,信解受持,是人則為第一希有」呢?因為「此人」信心清淨,般若智生;依般若空慧,洞悉諸法皆緣生無性,不生執著,「無我相、人相、眾生相、壽者相。」又知「我相即是非相,人相、眾生相、壽者相,即是非相。」既離凡夫我等四相之有,亦離二乘非我等四相之空,乃至遠離菩薩的亦有相亦無相,及非有相非無相;而不取於相,不取法相,不取非法相,得三空智,見實相理。至此,不但離其所離之相,亦離其能離之心,心境交融,能所一如,便入畢竟空,證同於佛,所以說:「離一切諸相,則名諸佛。」

 

5)釋尊印證

 

佛告須菩提:如是!如是!若復有人得聞是經,不驚,不怖,不畏,當知是人甚為希有!

 

須菩提不但讚歎此經所說般若,甚深微妙;還讚歎信解受持是經的人,希有難得,所說甚合佛意,故「佛告須菩提:如是!如是!」初如是,是印證須菩提所解義趣,能契合般若妙旨。次如是,是印證須菩提所知,正是佛所說:佛所說,正是須菩提所知,見解正確,所說不謬。

 

驚是驚疑,怖是恐怖,畏是畏懼。三界人天,未空四相,初聞般若無我等四相,故驚疑不安。二乘聖人雖空四相,但法執未除,聞非無我等四相,不禁恐怖。權乘菩薩住於法空,未解空亦復空,聞「離一切諸相,則名諸佛」,遂生畏懼。

 

天親論云:「驚謂懼此經非正道行故,怖謂不能斷疑故,畏謂由於驚怖不肯修行故。」大般若經亦言:「薄福異生,聲聞獨覺,若聞般若波羅密多,恐懼捨離。般若波羅密多,聞名尚難,況能修學?」今於末法時代,竟然有人聞是經,能信解受持,離相無住,的確是希有難得。故佛在印正須菩提讚法讚人,所說正確之後,即繼續說:末法時代,聞經信解,離相受持的人,當然是希有,即使是「若復有人,得聞是經,不驁,不怖、不畏,當知是人,」亦「甚為希有!」己經能難可貴,何況更能信解受持呢!

 

6)持希有法

 

何以故?須菩提!如來說第一波羅密,即非第一波羅密,是名第一波羅密。須菩提,忍辱波羅密,如來說非忍辱波羅密,是名忍辱波羅密。

 

何以故以下,是解釋何以得聞是經,不驁不怖不畏的人,甚為希有?因為是人聞:「如來說第一波羅密,即非第一波羅密,是名第一波羅密。」如是希有之法,不驚而能信,不怖而能解,不畏而能受持,當然是「甚為希有」難得。

 

何謂第一波羅密?有人認為是指布施,因為布施是六度之首,并且布施可以治貪。佛在說第一波羅密之後,繼而說忍辱波羅密,正顯示般若功能,不但可以治痴,還可以對治貪瞋;所以佛說第一波羅密,是指布施。

 

但亦有人認為,般若是六度的眼睛,為前五度之師,若無般若,施等五度的果報,僅是有漏之因,將報得人天小果;必須以般若空慧,領導前施等五度,無住布施,離相修行,始可以度生死海,登涅槃岸。

 

大般若經說:「若離般若波羅密多,布施等五度,不得名為波羅密。」又言:「布施等六波羅密,互相攝持,能到彼岸。然般若波羅密多,具大勢力,方便善巧,能速圓滿所修布施、淨戒、安忍、精進、靜慮波羅密多。非住前五,能辦是事,故般若波羅密多,於前五為最、為勝、為高、為妙、為微妙、為上、無上、無等、無等等。由是因緣,獨讚般若,超勝餘五波羅密多。」據此,則如來說第一波羅密,應該是指般若波羅密。

 

筆者認為,菩薩修學般若法門,若在能觀之智言,如來說第一波羅密,該是指般若波羅密;若約所觀之境,則如來說第一波羅密,該是指布施波羅密,而且概括忍辱等波羅密。因為般若是慧行,屬於大智;施等前五度,是福行,屬於大悲。菩薩修行以智扶悲,故能離相無住;以悲助智,故能無住生心。如是無住生心,生心無住,福慧雙修,悲智雙運,離一切相,修一切善,正是大般若經所說:「布施等六波羅密,互相攝持,能到彼岸。」的意義。所以如來說第一波羅密,可以說是指布施度,亦可以說是般若度。

 

如來說第一波羅密,是借用語言文字的假名來表達般若正智,但凡是由語言文字可宣說的,都是屬於因緣所生法,非即是諸法的空性。所以「如來說第一波羅密,即非第一波羅密。」持經的人,如果知道因緣生法,相妄性真,不應該執著而已,非無假名假相,亦非無真實之性,而能會相歸性,故佛說「是名第一波羅密。」

 

依俗諦理,如來說第一波羅密,是真空不空,性不違相;依真諦理,佛說即非第一波羅密,是妙有非有,相不離性。依據空有相即,性相一如,真俗圓融的中道理,佛說:是名第一波羅密。

 

得聞是經的人,知妙有非有,就應該離相無住;知真空不空,則應該信解受持。既不執相迷性而著於有,亦不執性違相而落於空。如是空有俱不著,二邊皆遠離,乃至此三諦圓融的中道,亦無取捨之心,一切無住無著,才是般若的真義。今聞經之人,對於本經所說般若無住之法,竟然能夠信解,受持不疑;聞經不驚、思義不怖、修行不畏,當然是甚為希有。

 

般若慧行如此,其他布施、忍辱等福行亦然。聞經者若能知佛說忍辱波羅密,只是隨順俗諦理,緣生諸法而說;諸法緣生無性,當體即空,所以如來說非忍辱波羅密,不應該執著於有。但緣生諸法,無不相妄性真,亦不應該執著於空。不著有,故能離相無住;不執空,故能離相修善。既不執相迷性,亦不執性違相,而能會相歸性,那就是佛所說的:是名忍辱波羅密,亦即是般若無住之法。聞經的人,果能離相無住,修一切善,當得成就諸波羅密,速證佛道。

 

7)佛引己證

 

何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生瞋恨。須菩提!又念過去五百世作忍辱仙人,於爾所世,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

 

佛引用自己因中修行,能夠離相無住,故能成就忍辱波羅密,速證佛果菩提的事實,以證明般若無住希有之法的妙用,而勸受持經者,應該離相無住。若然心有所住,即生煩惱,煩惱不除,怎可以成就忍辱波羅密呢?

 

忍,是能忍之心,辱,是外來之境,有生忍,法忍,無生法忍三種。能夠忍受眾生種種橫加毀辱,不生瞋恨,不思報復,是生忍。若能忍受自然界的災害,以及人為的禍患;又不見有能忍所忍,不見有能辱所辱,是法忍。如果忍無忍相,法無法相,能所雙亡,三輪體空,一心清淨,契證無生理,即是無生法忍。

 

佛依生忍,說「忍辱波羅密」,依法忍,說「非忍辱波羅密」,依無生法忍說「是名忍辱波羅密」。因為忍辱之法,亦是由因緣生,無有自性,當體即空,不應執著,故「如來說非忍辱波羅密」。若能在般若真智扶導之下,不見有能忍所忍,離相無住,深入法性,即可以成就忍辱波羅密,故佛說「是名忍辱波羅密。」

 

歌利王,譯極惡,殘忍成性,有一次帶宮女入山中打獵,倦極入睡,宮女各自遊戲。當時山洞中,有位年青的修行人,被宮女發現,修行人即為宮女說法。王醒尋至,責問是何人?答:是忍辱仙人。王即用刀割仙人的耳、鼻、及斷其手足,時仙人已離我等四相,神色不變,心亦不瞋。但護法神忿怒,雨沙礫石,惡王恐怖,跪地懺悔,仙人言:「我心無瞋,猶如無貪。」王言:「云何得知無瞋」?仙人立誓:「若真無瞋,當令我身,平復如故。」當時忍辱仙人,即今釋尊,惡王是憍陳如前身。(故事出自涅槃經。)

 

佛對須菩提說:「如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」釋尊被歌利王割截身體時,內心已經離相無住,萬念俱寂,我見不生,人相,眾生相、壽者相亦不起,故能安然忍受,惡王無理加害,不生瞋恨。否則,釋尊「於往昔節節支解時,若有我相,人相,眾生相、壽者相,應生瞋恨。」正因為當時釋尊,心離四相,不見有能忍所忍,瞋心不起,故得身相復原。可知離相無住的功德,實在不可思議。

 

釋尊往昔行菩薩道時,不止能夠忍受歌利王割截身體,而且「過去於五百世作忍辱仙人,於爾所世」,都「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」以其能夠離相無住,故得成就忍辱波羅密,速證菩提。因此,以下勸諸菩薩修行,應當離相無住。

 

5.結顯無住

 

1)發心離相

 

是故須菩提!菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心;應生無所住心。若心有住,則為非住。

 

此總結無住功德的殊勝。「是故」是結前起後。佛於前文,既己詳細說明般若離相無住之法,聞經的菩薩,自當解理起行,降心除執,「應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。」一切相雖多,不出六塵,既離相發心,就「不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心。」但為教化眾生,不妨於諸法空性中,生起布施心,持戒心,忍辱心,乃至生起慈悲喜捨等心。此等心雖然於無住法中,隨緣而生,但不執著;雖不執著,卻能隨緣而生。所以說:「應生無所住心。」否則,「若心有住」就不能安住於菩提心中,「則為非」如佛所教而「住」。

 

2)布施無住

 

是故佛說菩薩心,不應住色布施。須菩提,菩薩為利益一切眾生,應如是布施。如來說一切諸相,即是非相;又說一切眾生,即非眾生。

 

承是「應生無所住心,若心有住,即為非住。」的緣故,所以「佛說菩薩心,不應住色布施。」色為六塵之首,佛言不應住色布施,即概括不應住六塵布施。又色代表相,不住色布施,即是無相布施,不於住有;但「菩薩為利益一切眾生故,應如是布施。」是無住生心,不住於空。為甚麼菩薩要離相發心,無住布施,空有俱不著,二邊皆遠離呢?

 

因為「如來說一切諸相」,「一切眾生」,都是因緣生法,幻有不真,原無實性,其性「即是非相」「即非眾生」的諸法空性。在般若真空不空方面:「如來說一切諸相」,「又說一切眾生」,是即空即有;不應執性違相而墮於空。但若在緣起性空方面:相與眾生,皆幻妄不真,徒有假名假相,所以如來說:「即是非相」,「即非眾生」,是即有即空;不應執相迷性而著於有。

 

持經的菩薩,若知即有即空,則能離相無住;知即空即有,則應生無所住心。維摩經說:「雖行於空;而植眾德本。雖行無相;而度諸眾生。雖無作而示現受身;雖行無起,而起一切善行。」又說:「若菩薩不著於相,亦不著於無相,是為不二法門。」此不二法門,就是本經所說:無住生心,生心無住之法。菩薩果能以離相無住的般若正智為因心,修學布施等諸波羅密,自然可以離相見性,證入寂照不二,空有同時的實相理,得佛果阿耨多羅三藐三菩提。準此可知無住的功德,實在不可思議。

 

6.勸信佛語

 

須菩提!如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者。須菩提,如來所得法,此法無實無虛。

 

無住功德,是佛親證之理,真實之說。佛恐末法眾生,智淺障深,懷疑不信,故特別告訴須菩提:「如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者。」以誡疑勸信。

 

因為凡佛所說,皆是根據自己親證實相般若理的真智而說,所以是「真語」。佛親證諸法實相理,故凡有所說,皆是「實語」。釋尊如是說,十方三世一切諸佛,無不如是說,是「如語」。凡佛所說,皆如理如量而說,非故意杜撰,欺騙眾生,是不誑語。佛雖說三乘五乘諸法,目的皆為一佛乘,所謂:「言有千差,理無二致」,是不異語。

 

「如來所得法」,是指諸佛共證的無上菩提法。此法生佛體同,聖凡無二,眾生迷故執此法為實有,二乘悟知此法性空而執空,菩薩雖知此法無實無虛,但未能有無俱遣,而證中道;唯佛親證此法,本自不生,故知無實;今亦不滅,故知無虛。知無實故,雖證菩提,但於法實無可得,是妙有非有;知無虛故,離一切相,即名諸佛,是真空不空。以其妙有非有,故如來說:諸相非相,世界非世界,眾生非眾生;以其真空不空,故佛說:是名諸相,是名世界,是名眾生。令人於離相無住的同時,又能發心布施,廣修六度,利益眾生。所謂:「無住生心,生心無住。」這就是本經所顯畢竟空的真義。

 

7.喻顯無住

 

1)著相之失

 

須菩提!若菩薩心住於法而行布施;如人入闇,則無所見。

 

佛再引用譬喻,顯示般若無住的功德。法,指世出世間,一切有為法與無為法。如佛所教而住的菩薩,不應該執著世間無常、苦、空、無我等有為諸法;即使是修因證果的出世間無為法,亦不應該執著。「若菩薩心住於法而行布施」,就是缺乏般若智光,不知諸法幻有不真,著我昧空,為物所轉,處處障礙,「如人入闇,則無所見;」

 

虛空,譬喻真如自性。法,譬喻真如性德所具諸法。暗喻煩惱。佛的意思是說:虛空周遍十方,而且一切色法,充滿其中,但處於暗室的人,又缺乏日光明照,雖然身在空中,而不見空,雖面對諸色,而不見色。譬喻真如性空,周遍法界,本具無量性德,一切諸法盡攝其中。由於菩薩心住於法,被無明暗蔽,無般若智光,未悟真如性空之理,雖處身於真如界內,而不自覺,更不能見真如自性本具的性德;如人入暗,一無所見。

 

2)無住之得

 

若菩薩心不住於法而行布施;如人有目,日光明照,見種種色。

 

日與日光,譬喻智慧。日能破暗,喻智慧可斷惑;目能見空見色,喻智慧能見實相理,知性具無量功德。佛說:「若然菩薩心不住於法而行布施」,則般若智光顯現,得法眼圓明,便可以破除無明暗蔽,親見諸法實相理,真空不空,便可以遊於慧日之下,洞悉真如,性具無邊功德;「如人有目,日光明照,見種種色。」佛以此譬喻,顯示般若無住之功德,以勸導持經菩薩,應該離相發菩提心,生無所住之心,修無所住之行。

 

8.自持功德

 

須菩提!當來之世,若有善男子、善女人,能於此經受持讀誦,則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。

 

前說為他人演說的功德殊勝,今佛再說自持功德。自己受持,已能成就無量無邊功德,何況進而為他人演說?當來之世,指末法時代,善男子善女人,總括四眾佛弟子。末法時代,魔強法弱,鬥爭堅固,此時若然有人能受持讀誦此金剛經,對本經所說第一義空的道理,不驚,不怖,不畏。由文字般若,起觀照般若,親證實相般若;則其智慧之深,功德之大,唯佛智能悉知,唯佛眼能悉見。

 

佛證一切種智,無法不知,謂之悉知。佛五眼圓明,無法不照,謂之悉見。因為凡是能於此經,信解受持,離相發心,無住布施,福慧雙修,自利兼他的人,必能於十方世界,分身無量,善巧方便,轉法輪,度眾生,「則為如來,以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。」是以本經,又名功德經。

 

據說:中國宋朝范文正公,是一位信佛虔誠的大官。毋亡二十一日,夢見母親哭訴:因生前作業,被泰山府君拘捕,日夜受苦,希望他念功德經超度。又說:功德經即是金剛經。文正公即請僧人誦經七日,第六晚,又見亡母來言:因你至誠念經懺悔,感動觀音菩薩來誦了半卷經,我已經業障消除,得生天界。次日,文正公禮謝眾僧時問:昨天是誰誦半卷經?旁有人言:「昨天大眾在誦經時,我倚立看到第十六分,大人忽來拈香,我回廚房去。」文正公立即跪地叩首,和尚言:莫…莫…,忽騰空而去。文正公即在騰空之處,建立莫莫禪堂,以謝菩薩救母之恩。

 

又從前有一苦行僧,日誦金剛經六十卷,數十年如一日,從不間斷。他有一位知名度甚高的師兄,時常出外講經說法,廣度眾生。十幾年後,回到祖庭,很關心的問師弟,在寺中除了執役服勞之外,還用甚麼功?師弟說:「唯有誦念金剛經。」師兄怪責他,為甚麼不出外參學,多多研習經教。之後,就匆匆與師弟告別。

 

師弟說:我們闊別多年,就讓我誦卷金剛經,祝福師兄吧!隨即坐地誦經。當開始念經題時,空中天樂飄飄,遠近皆聞;誦至「一時佛在舍衛國」時,異香滿室;再念到「爾時須菩提,即從座起,」忽然天雨曼陀羅花…,令師兄自愧不如。古人說:「能說一丈,不如能行一尺。」故知誦經,勝在解義,解義勝在起行,我們若能由信而解、而行、一心受持經中所詮的真義,當然可以成就無量無邊功德。

 

9.較顯福勝

 

須菩提!若有善男子、善女人,初日分,以琲e沙等身布施,中日分,復以琲e沙等身布施,後日分,亦以琲e沙等身布施,如是無量百千萬億劫以身布施;若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼,何況書寫受持讀誦,為人解說?

 

佛說:持經之人,成就無量無邊功德,此功德究竟有多少?今佛用琲e沙身命布施作比較,以顯持經功德多而且勝。

 

中國古時,將一晝夜二十四小時,分為子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥等十二時。印度則分為六時。上午六至十時,為上日分;中午十至二時,是中日分;下午二至六時,是後日分。晚十時前,是初夜分;十至二時,是中夜分;二至六時,為後夜分。

 

前文曾舉身命布施,但只是以一琲e沙數為限;今佛再假設有人,於每日三時中,皆以琲e沙數等身命布施,而且不止是一日、一月、一年、百年、千年,而是積無量百千萬億劫之長時間,可知其所施身命之多,實在無法統計;但其所得之福,仍然不及持經功德殊勝。

 

劫是梵語,譯名時分。佛經記載,劫有大劫,中劫,小劫之分。人道眾生,壽命極短時,只有十歲。屆時的人類,極其凶惡,也非常痛苦;由於共同惡業所感,養生之物十分缺乏。能夠生存的人類不多,南贍部洲,人數不過一萬。因苦極思善,人壽漸增,約經壹百年,始增一歲。人壽增至二十歲時,己過千年,眾生眼見善有善報,故從善者日增。如是每過百年,人壽增一歲,增至人壽八萬四千歲。此時的人福報大,享受如意,快樂無比。由於眾人耽戀五欲,善心漸減;人壽又開始每過百年減一歲,最後減至人壽十歲,如是一增一減,謂之一小劫。積二十小劫為一中劫;積成、住、壞、空四個中劫,為一大劫。

 

經文言劫,是指大劫。佛言:有人於無量百千萬億劫中,一日三時,皆以琲e沙數之多身命布施,其時間之長,施命之多,行願之堅,得福之大,豈可算數計量?但「若復有人聞此經典,信心不逆,其福勝彼;何況書寫,受持讀誦,為人解說。」不逆,是隨順。佛意是:若果有人聞此經典之後,能生信心,隨順般若無住行,不疑不謗,其所得福,已經勝於在無量百千萬億劫中,一日三時,皆以琲e沙等生命布施的人。何況更能依經解義,依義修行?既自己書寫受持以自利,復為他人解說以利他,則其福德,更不可思議。

 

10.能持所持

 

1)所持經勝

 

 須菩提,以要言之:是經有不可思議,不可稱量,無邊功德;如來為發大乘者說,為發最上乘者說。

 

何以聞經信解受持讀誦,為人演說的功德,遠勝於無量百千萬億劫,以琲e沙數的生命布施呢?佛言:「以要言之,是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。」

 

不可思議,是指法身佛;佛證法身理體,其性空寂,離名絕相,言語道斷,非凡夫心可思、口可議。

 

不可稱,指報身佛,無量相好莊嚴,非言語可稱讚,非文字可形容。

 

不可量,指應身佛,隨緣赴感,變化莫測,非凡情聖智,可能揣測度量。

 

無邊功德,指佛所證中道妙理,不但遠離空有二邊;同時遠離亦有亦無,非有非無二邊,一超直入如來地,圓證三身,萬德莊嚴,謂之無邊功德。

 

又佛之法身周遍法界,法界無邊,故言無邊。佛的報身,相好無量,無量即無邊。佛的應身,隨類示現,妙應無方,無方即無邊。總顯本經所詮般若真空妙娌,能圓斷圓證,成就如來三身,以利益無量眾生;令一切眾生,聞經受持,皆共成佛道。所以說:「是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。」

 

「如來為發大乘者說,為發最上乘者說。」大乘是菩薩乘;最上乘是一佛乘。發菩提心,上求下化,是發大乘者;發心紹隆佛種,續佛慧命,是發最上乘者。大乘,是在菩薩修因言,最上乘,是在菩薩證果說。大乘教義,有圓有別,有頓有漸;最上乘,唯詮圓頓妙法。故最上乘,并不同於三乘教法中的大乘。

 

本經開始時,佛說般若之道,勸菩薩離相無住,隨人信解受持,是屬於大乘漸教,即是「如來為發大乘者說」。次明般若之用,由觀照般若的功能,深達實相般若之理體;令人不取於相,不取法相,不取非法相;圓修三觀,圓顯三空,圓斷三惑,圓證三身。是屬於大乘圓教,即是:「為發最上乘者說。」

 

2)能持人勝

 

若有人能受持、讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。如是人等,則為荷檐如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故?須菩提!若樂小法者,著我見、人見、眾生見、壽者見,則於此經,不能聽受讀誦,為人解說。

 

前顯經勝,今明人勝。本經功德,既然不可思議,是如來為發大乘者說:為發最上乘者說。則聞經之人,必然是大乘、上乘根機,能夠荷擔如來家業的法王子。否則,若然是法執未亡之二乘,或是我相未空的凡夫,絕對不可能信解受持此經,何況更為人演說?今有大乘、上乘之機,可以紹隆佛種的人,能自己信解受持,讀誦此經;更能廣為他人演說此經,則「如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。」

 

前文說:「不可思議,不可稱量,無邊功德。」今言:「不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。」文既倒置,義亦不同。前文言:「是經」,今言:「是人」,可知前文是約果德,今約修因。前文是由佛證三身,具三德,從體起用而說是經;今則由聞經生信,自持教他,離相無住,得與性德相應;而成就報、化二身的正因。

 

前言:「不可思議」,是法身如來,屬體大,即法身德;「不可稱」,是報身如來,屬相大,即般若德;「不可量」,是應身如來,屬用大,即解脫德。佛證體起用,遍法界,盡未來,說法利生;由文字般若,令諸眾生,無住生心,觀照實相,共登彼岸,同證菩提。是以本經功德,不僅無邊,亦復無量。

 

今則先言「不可量」的應身,次言「不可稱」的報身。意思是說:菩薩修因,如果欲想分身無量,度脫眾生,現塵現剎,不相為礙;自當發四弘誓願,上求下化,始可成就,不可量的應身。如果欲想成就福慧莊嚴,相好無邊,不可稱的報身,就要生無所住心;不住於法,而修六度萬行。如是不著相;不壞相。不執有;不偏空。稱性起修;全修契性,性修不二,方可與具備體、相、用三大的性德相應,方可以成就圓滿報身之正因。

 

前文說:無邊功德,是顯佛果菩提,離四句,絕八非;今言無有邊,是說菩薩修因,仍未證絕對待,離能所之性德,必須以無治有,以無住離相的功德,求證離四句,絕八非的菩提。故言:「無有邊,不可議思功德,」合言之,便是「若見諸相非相,即見如來」;亦是「離一切相,即一切法;」亦是「正念真如」。菩薩發願度眾生,是大悲心;無住生心,是深心;正念真如,是直心。三心并發,就是「信心不逆」,就是成佛的正因。此人功德,足可以負荷承擔如來的家業,繼承佛志,紹隆佛種,不久即登如來寶座,掌法王權,行法王令。所以說:「如是人等,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」

 

何以故以下,是反顯。佛意是:如果不是發大乘心,或發最上乘心的人,一定愛樂執著小乘法。(二乘所證只是我空,未得法空,屬於化城,未到寶所,并非究竟,故名小法。)愛樂小法的二乘聖人,我執雖空,法執未除,貪著涅槃輕安寂靜,見有能證所證,仍有我見,人見,眾生見,壽者見。四見未空,如何能信解受持般若真空妙理,進而為人演說呢?此正顯示,非不可思議的人,不可能受持不可思議之法,不可能作不可思議之事,更不可能成就不可思議的功德。所以佛說:「若樂小法者,著我見、人見、眾生見、壽者見,則於此經,不能聽受讀誦,為人解說。」

 

3)應修供養

 

須菩提!在在處處,若有此經,一切世間,天、人、阿修羅,所應供養。當知此處,即為是塔,皆應恭敬,作禮圍繞,以諸華香,而散其處。

 

「在在處處」,是指時間與空間;「一切世間」,是指有情世間;天、人、阿修羅,是三善道眾生。佛於有情世間中,但舉三善道眾生,實是概括三界、六道、四生、九有、天龍八部中,所有信佛、聞法、具有善根的眾生。供養,包括事供養與法供養,海龍王經法供養品說:「菩薩有四事供養如來:一不捨道心,植諸德本;二心立大慈,合集無上;三建大精進,嚴淨佛土;四深入妙法,心得法忍。」今言:「以諸華香,而散其處。」是但舉事供養,實則包括法供養。

 

塔,是供養佛應身舍利之處。佛的意思是:無論是何時何處,若有此經的地方,「當知此處,則為是塔,」等於是佛的塔廟所在,一切世間,六道眾生,凡是佛弟子,皆應該恭敬供養,作禮圍繞。為甚麼?因為「一切諸佛,皆從此經出。」是以「在在處處,若有此經」,即有佛的法身舍利,不但「皆應恭敬,作禮圍繞,」還要如供養安奉佛應身舍利的塔廟一樣,「以諸華香,而散其處。」

 

中國明朝,有一頭陀僧名懷林,初在蘇州承天寺出家,但不守清規,飲酒食肉,胡作非為。有一天,正在室外乘涼,忽然看見兩個鬼卒走來,用鎖鍊套上他的頸部,要將他拘捕。懷林看見鬼卒手中令牌,有十多個人名,自己的名字也在其中,立即向鬼卒求情,希望暫緩七天,等待其餘的人都被拘捕了,再來捕他。次日,他將此事告訴寺僧,并買冥錢焚燒給鬼卒,及安排後事。寺中有一僧人說:「真如寺有位道行高深的禪師,可往求助。」他真的去向禪師求救。禪師說:「本寺佛塔傾斜,須錢修理,你若發心化緣修建,我當教你拒鬼之法。」懷林為了求生,也就發願修塔。禪師即將手中念珠交給他,并囑他在七天之內,不要離開禪房,夜裡也不可睡覺,日夜不間斷的一心誦念金剛經。誦至「當知此處,則為是塔。」兩句經文時,要特別注意,細心體會,就足可以自救了。

 

七天之後,兩個鬼卒跑到禪師處說:「有個註定要死的頭陀僧,逃來此地,不知現在何處,請求指示方向。」禪師說:「他現在我房中,你們去捉他吧!」鬼卒推門而入,急急退出說:「房中有一座寶塔,光明照耀,令我們眼睛睜不開。」師說:「他在修上乘法,又發願修建佛塔,天龍鬼神對他,亦無可奈何。你們回去對冥王說:懷林僧由某禪師暫留修塔,功德冥陽兩利,你們不會有罪的。」懷林此次大難不死,加以七日夜專心誦念金剛經,善根增長,罪業盡消,不敢再蹉跎歲月,立即自制鐵鍊,鎖住自己頸項,出外化緣,如是寒暑無間,風雨不改,將所化得的金錢,全部交給禪師修塔,經過二十多年的歲月,終於完成修塔功德。

 

11.滅罪生福

 

復次,須菩提!若善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。

 

佛舉本經無住妙用,能滅罪生福的功德,以釋人疑。因為前文佛說:「能於此經受持讀誦,則為如來,以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。」又言;「若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆得成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。」然則,凡是受持讀誦此經,或為人演說此經者,都應該福報無量,受人尊重,恭敬供養。但事實上并非如此;甚或有人,反而被人輕賤,原因何在?佛說:此皆因「是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,即得消滅,」

 

關於罪業報應的事,通於三世,又有定業與不定業之分。經言:「假使百千劫,所作業不亡:因緣會遇時,果報還自受。」是指定業不可轉。至於不定業,若能至誠懺悔,止惡向善,持戒修福,罪業就可以消滅。

 

又業力受報,可分為現業現報,現業來生報,現業後世報三種。又有重罪輕受,輕罪重受,人中罪地獄受,地獄罪人中受,種種不同;必須審察其犯罪動機,以及助緣如何而定。

 

釋尊成道後,尚要受九種業報。一、孫陀利女,惡言瞋罵;二、旃遮女,譏嫌清淨;三、提婆達多,推石灌象;四、木樁傷足;五、釋族被滅,頭痛三日;六、食馬麥三月;七、背脊疼痛;八、苦行六年;九、空缽而還。可知業報難逃,有如是因,必招如是果;即使修行至佛,亦要受報。

 

今說持經之人,由於先世罪業深重,應墮地獄,因持經功德,僅受人輕賤之報,先世罪業,即可消滅;此即是轉後報現受,轉重報輕受,轉惡道報人中受。受報既畢,罪業已銷,加以誦經解義,離四相,破二執,無住生心,自利兼他的福德因緣,將來「當得阿耨多羅三藐三菩提。」

 

中國唐朝,法藏法師,發心建造佛殿僧舍,富麗莊嚴。一日,忽然暴卒,見一七寶所成的精舍,內有梵僧對他說:汝造伽藍,不無功德,可惜於三寶物,有互用之罪…,法藏請教梵僧,如何脫罪?僧教其受持讀誦及書寫金剛經。後無病延年,享壽一百一十歲。可知誦經,的確有滅罪生福的功德。

 

又明度法師,亦是中國唐朝人,以誦金剛經為常課,而且慈心愛護動物。有鴿子在他屋簷築巢,生有二小鴿。師每日用粥喂小鴿,并咒願說:「乘我經力,速得超生。」一日,二小鴿忽然墮地而死,師在後園葬之。是夜,夢見兩小兒來向他禮謝說:「蒙師飼養及咒願,今已轉生人道,投生在距寺東十里的張家。」由是可知持經功德,確實可以滅罪生福。

 

12.較量功德

 

須菩提!我念過去無量阿僧祗劫,於燃燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者。若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。

 

阿僧祗,譯為無央數。華嚴經言:「阿僧祗、阿僧祗,為一阿僧祗轉,阿僧祗轉、阿僧祗轉,為一無量。」今以無量之數以計阿僧祗劫,顯其時間之長。那由他,譯為一萬萬,將一萬萬之數,加以八百四千萬億倍,是明其數之多,實非人間數學所能統計,亦非譬喻所能顯示,唯佛與佛的智慧乃能知之。

 

供養,概括飲食、衣服、臥具、醫藥四事供養,以及法供養。釋尊因中修行,三祇修福慧,百劫種相好。在未值遇燃燈佛之前,已經值遇八百四千萬億那由他數諸佛,而且於眾多諸佛處,「悉皆供養承事,無空過者。」此明釋尊修行時間之長,遇佛之多,供養之大,但其所得功德,仍然不及受持讀誦此經功德百分之一,千萬億分亦不及一,「乃至算數譬喻所不能及」。此是佛引自己因中修行功德,與持經比較,目的在於顯示持經的功德最勝。

 

13.結歎難思

 

須菩提,若善男子、善女人,於後末世,有受持讀誦此經,所得功德,我若具說者,或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。須菩提,當知是經義不可思議,果報亦不可思議。

 

此總結較量持經功德。佛曾兩次舉琩F數外財布施,及雙舉無數琲e沙數眾多內財布施,較量持經功德,又再舉自己億劫修因之功德比較,以顯此經無住功德的殊勝,亦不過是略說而已。若然詳細具足的說,猶恐怕末法時代,根鈍智淺,業障深重的人聞之,心生迷惑,痴狂,悶亂,狐疑不信。若因不信而謗法,必墮地獄,不可不慎。

 

由於此經,離相無住所顯的畢竟空,義理幽深微妙,非凡智可思,非語言可議,故說:「當知是經義不可思議。」凡依此經不可思議之理修行者,必能圓伏煩惱,圓證三身,萬德莊嚴。故言:「果報亦不可思議。」

 

自最初須菩提問:應云何住?云何降伏其心?佛即為廣說般若真空的中道妙理,應離相發菩提心,無住修六度萬行。接著重重顯示般若的妙用,能破執除惑,滅罪生福,成就佛道功德。直至現在總結本經功德,要須菩提「當知是經義不可思議,果報亦不可思議」,般若法門,已經講完。以下須菩提再請,佛再答,是顯般若之體。

 

(四)正宗分顯般若之體

 

1.再次啟請

 

爾時,須菩提白佛言:世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?

 

須菩提再次提出的問題,雖然語言文字,與最初開始時,所提的問題完全一樣,但其問意,以及佛所答的道理,顯然不同。綜合古德各家的意見,有以下三種不同的看法。

 

1.吉藏法師曾判此經,前半是為前會眾說,後半是為後會眾說。須菩提若不再重請,則後來者,未免向隅,坐失聽聞般若妙法的利益。何況佛重說,既可以令後至者得益,亦可以使巳聞經的人,得熟聞深思之利。為此,故重請重說。

 

2.前半部是為初發心的菩薩說:教其如何發心,如何度眾生,如何降伏心中的煩惱,得不退轉。後半部則為已經發大心、修大行的人說;因為未得般若空智者,雖然發菩提心,行菩薩道,但心存我執,見有我能發心,我能度眾生…,我相未除,怎可以與般若正智相應?又如何能契入實相般若?為此,須菩提再次請問,佛答以實無有法發菩提心,實無有法可修可證,使聞法者,得知發心修行,必須離相無住,全性起修,全修契性,以除其我法二執;執相既盡,實相般若自然顯現。

 

3.我法二執,有麤細之分。麤的是因對境遇緣而生,名為分別我法二執;細的無須外境為緣,但心念一動,即起分別,是名俱生我法二執。此經前半部說,不應住六塵布施,不應住六塵生心;是遣麤相的分別我法二執,亦即破其所執。後半部說實無有法,發菩提心,是遣菩薩存有我能發心,我能修行,我能降伏煩惱之心,以除其俱生我法二執,亦即破其能執。

 

筆者認為,本經開始,由於須菩提的啟請,佛即為初發心菩薩,說修學般若之道,要離相發菩提心,應無所住,修六度萬行。經言:「菩薩於法,應無所住,行於布施。」又言:「菩薩摩訶薩,應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心,應無所住,而生其心。」就是約外境遣其執著。令聞經者,依文解義,生起信心,啟發般若正智,離情去執。就可以空四相,破我執,斷見思,證真諦理。

 

繼而詳細說明般若之用,顯示般若無住之法,三諦圓融,功德不可思議,并勸信佛語真實,應當離相發心,無住受持。同時,一再引喻較量,顯示持經功德殊勝,令聞經者,由信而解,由解而行,真發菩提心,離相修善;就可以除法執,斷塵沙,伏無明,而與般若真空妙理相應。

 

但對於般若真空不空之理體,仍然未能領會;故須菩提再次啟請,佛即為已經發大心、修大行的菩薩,宣說般若真空理體,實無一法可得,不止是發心無法,即使是授記、得果、度生、嚴土,皆無法可得;以顯示般若理體,不空而空。但又恐眾生,以為菩薩修因,既然無法可得,則佛果亦應該無所得,而生空見;故又再約佛果功德,以顯般若理體,空而不空。令持經者,體會般若真空妙理,實是不空而空,空而不空,而能離相修善,最後乘觀照般若之功,證實相般若之理。即得三智,斷三惑,證三空,成就佛果三德。因此,筆者將正宗分,分為三大段;初說般若之道,次明般若之用,最後是顯般若之體。

 

「爾時」,是當佛總結此經功德,不可思議之時。須菩提再次提出同樣的問題問佛,不過,現在所說的「善男子、善女人,」已非最初想發菩提心的凡夫,而是聞經生信,深解義趣,悟理起行的大菩薩。

 

 須菩提最初問發心,是指發上求佛道,下化眾生之心;今問發心,是指發起修行證果之心。初問的意思是:應以何種方法,令初發菩提心的人,其心可以安住於菩提道中,得不退轉?又應該以何種方法,降伏其心中煩惱妄想,令四相不生?

 

今問「發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」意思是說:菩薩既離一切相,於法應無所住,何以發菩提心有所住?若然不住,何謂發心?又應該用何種方法,降伏其執著能空四相的妄心?以下佛答,也不像開始時,先答降心,後明無住。而是直以菩薩修因,諸佛證果,一切無住,以答須菩提問:云何應住?

 

2.重顯無住

 

1)發心無法

 

佛告須菩提!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,當生如是心:我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。何以故?須菩提,若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。所以者何?須菩提!實無有法,發阿耨多羅三藐三菩提心者。

 

「當生如是心」,是明發心無法。此中如是二字,義通前後文。通前是指「應無所住,而生其心」,亦即「應生無所住心」。佛意是說:發菩提心者,當知心佛眾生,三無差別。眾生是我心中的眾生,然則眾生之苦,即我之苦,眾生之樂,亦我之樂;我與眾生,休戚相關,苦樂與共,應救應度。但不應心生分別,有能度所度之想;雖然不見有能度所度,但不妨終日度眾生。「如是」無住生心,生心無住,始可與般若正智相應,始可以契證般若真空妙理。故言:「當生如是心,我應滅度一切眾生;滅度一切眾生已,而無一眾生實滅度者。」

 

通後,「應」字貫攝以下三句,次第深進。初句是菩薩生心「我應滅度一切眾生,」因為度眾生是菩薩的職責。其次是菩薩應生起慈悲心、平等心,度盡一切眾生;但眾生無盡,是以菩薩的悲願亦無盡。第三句是菩薩「滅度一切眾生已」,應知「而無有一眾生實滅度者。」

 

維摩經說:「一切眾生即涅槃,不復更滅。」華嚴經說:「一切眾生成菩提,成與不成無增減。」因為眾生本具實相理體,原無生滅去來,只因一念迷故,菩提即煩惱,涅槃變成生死;若能一念覺悟,則煩惱即菩提,生死即涅槃。是以煩惱與菩提,生死與涅槃,皆繫於眾生心中一念迷悟的因緣。譬喻水遇冷緣結成冰;冰遇熱緣變成水;冰水之相雖異,冰水之性實同。佛性亦然,迷即眾生,悟即是佛;生佛雖殊,佛性無二。

 

菩薩發菩提心,當知生佛體同,只因迷悟各別,苦樂天淵,故「當生如是心,我應滅度一切眾生」,雖然應該「滅度一切眾生已」,但應知「而無有一眾生」為我「實滅度者」。如是度生之念不起,我等四相亦空,度而無度,無度而度,才是真正的發心。如果菩薩認為我能度眾生,是著我相;見有眾生可度,即著眾生相;有我即有人,有眾生即有壽者,四相不空,與凡夫無異,怎可以說是菩薩呢!所以佛說:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。」

 

所以者何以下,是解釋何以「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。」的理由,是因為實無有法可修可證。寶積經言:「凡所有法,無不是幻。」大般若經言:「設更有法勝涅槃者,我說為如幻如化。」楞嚴經亦言:「真性有為空,緣生故如幻,無為無起滅,不實如空花。」在佛的智慧觀察,世間一切法,無不皆是如幻如化,虛假不真。菩薩上求下化,固然是如幻如化;諸佛成道,亦是如幻如化。既無修因可得,亦無佛道可證。故說:「實無有法,發阿耨多羅三藐三菩提心者。」

 

2)授記無法

 

須菩提!於意云何?如來於燃燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?不也,世尊!如我解佛所說義,佛於燃燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言:如是!如是!須菩提!實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,燃燈佛則不與我授記,汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼。以實無有法,得阿耨多羅三藐三菩提;是故燃燈佛與我授記,作是言:汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼。何以故?如來者,即諸法如義。

 

此約授記無法可得,以明般若無住之法。前言發心無發,度生無度,然則何來佛果菩提?佛為釋此疑,故引自己昔日在燃燈佛處,授記作佛,亦無法可得;以顯實相般若理體,無說無示,無修無證。

 

釋尊授記作佛時,位居八地,上望佛果,仍在修因;下望初心,已屬果位。今佛舉八地之果,以例初發心之因,令知佛當日得果,實無法可得。佛問須菩提,昔在燃燈佛所,得授記時,是否有實法可得,其意有二:

 

一、此法是指「無生法忍」之法。當時佛位居八地,得無生法忍,但心中并不認為有法可得,以不住於法故,當得菩提,所以燃燈佛為其授記作佛。

 

二、此法是指無上正等正覺之法。佛問須菩提:昔日「如來於燃燈佛所」,授記作佛時,是實「有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」須菩提既己「深解義趣」,明白般若真空之理,故答:「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於燃燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」

 

此答甚契佛意,故佛印證言:「如是!如是!」意謂汝須菩提所解,正是我所證;我所證,正如汝所解。「須菩提」,當時我心中「實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提」;如果我心中認為「若有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提者」,就是執著有法可得,能所不亡,四相未空,「燃燈佛則不與我授記,汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼。」正因為我當時「以實無有法,得阿耨多羅三藐三菩提」的緣故,才可以離相降心,安住真心於般若空慧中,「是故燃燈佛與我授記,作是言:汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼。」

 

前面經文,曾有同樣的問答。但詮義淺深不同。前文說:「無有法」是指沒有一個實質的菩提法可得,是空其所執;今言:「無有法」,是沒有能得菩提法之心,是空其能執。連能得菩提法的人,尚且不可得,何來有所得的菩提法?如是能所皆空,空相亦無,故能契證中道第一義空,因此,燃燈佛為之授記作佛。

 

梵語釋迦牟尼,譯為能仁寂默。能仁代表慈悲,寂默代表智慧。有慈悲故能生平等心、喜捨心,拔苦與樂之心,「滅度一切眾生。」有智慧故能離相度生,無住布施,「滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。」能仁是妙有,寂默是真空。真空不空即是妙有;妙有非有即是真空。當時釋尊已分證中道空有不二之理,既不執有,亦不執空,內無能得的心,外無所得的法,空有雙遣,能所雙亡,故燃燈佛為其授記作佛:「號釋迦牟尼」。

 

何以故,是釋其所以。何以實無有法,得阿耨多羅三藐三菩提呢?因為「如來者,即諸法如義」。諸法無不相妄性真,其體本來如如不動,若作有法可得菩提之想,便是舉心動念,便與諸法如如不動的理體,背道而馳。昔日釋尊在燃燈佛處,不作有法可得之想,不起心動念,故能與「諸法如義」之理相應,當下便是如來,故燃燈佛授釋尊菩提記,當得作佛。

 

又如來,是佛十種通號之一。如,是佛所證如如不動的法身理體,亦即是人人本具的真如自性;來,是佛隨機教化的應身妙用。真如自性本身不變,卻有隨緣之用;隨眾生迷悟的因緣,幻生十法界苦樂諸法。諸佛如來,悲心救苦,來到人間,現身說法。但其所證的法身理體,在世間一切生滅無常諸法中,卻如如不動,本不生滅,亦無去來。故言:「如來者,即諸法如義。」

 

昔日釋尊雖未成佛,但己分斷無明,分證法身,深達實相;內無得法之心,外無可得之法,能所都無,內外空寂,以是之故,燃燈佛為其授記作佛而已,實則,根本就沒有授記之法可得。

 

3)得果無法

 

若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提,實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛,是故如來說一切法,皆是佛法。須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

 

此約得果無法可得,以明般若無住。前言得菩提,是得菩提記,今言得菩提,是得菩提果。文雖似而意實不同。「若有人言」,是假設有人懷疑,既無法得菩提記,何以釋尊在菩提樹下,成等正覺?然則釋尊成佛時,於菩提果法,是有所得,抑或無所得?為破此疑,佛肯定的告訴須菩提:「實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。」

 

因為:「如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。」此與前文所說:「如來所得法,此法無實無虛。」語似義異。前指佛所證的實相法,今言如來所得的菩提法。佛意是說:假使有人言:佛於菩提法有所得,其實佛於菩提法是無法可得,佛所以在菩提樹下成等正覺,只是應眾生機,隨緣示現,是因緣生法,無有自性,當體即空,故無實;但此空性有隨緣之用,能現身說法,廣度眾生,故無虛。無實,是真諦理;無虛,是俗諦理。佛於菩提法中,「無實無虛」,正是真俗圓融的中道理。

 

是故以下,是進一步說明,一切法,無不如是。不止是佛所證的菩提法,「於是中無實無虛」,即使是十法界聖凡諸法,皆是無實無虛。十法界諸法之相,皆緣生無性,所謂:緣起性空,故無實;諸法之性,雖性空而能緣起,故無虛。站在離相觀性的角度言:一色一香,無非中道,隨拈一法,皆是佛法。所謂:「溪聲盡是廣長舌,山色無非法王身。」「是故如來說一切法,皆是佛法。」楞嚴經言:「五陰、六入、十二處、十八界,皆如來藏性。」法華經說:「治世語言,資生事業,皆與實相,不相違背。」古人言:「窗外黃花,莫非般若;庭前翠竹,盡是真如。」此皆是離相觀性而言。

 

但佛隨即提示須菩提,佛所說的一切法,并非凡夫所執著因緣和合而生的諸法,而是以觀照般若,透視諸法現象,深達諸法本體的空性;非就相言,是據性論,是故佛說:「所言一切法者,即非一切法。」

 

此諸法空性,不變隨緣,故幻現一切諸法;隨緣不變,故一切諸法無不相妄性真。以其相妄故:「凡所有相,皆是虛妄」故無實;以其性真故:「一切法,皆是佛法」,故無虛。此無實無虛之諸法空性,正是空有不二,真俗圓融的中道第一義空,是以佛說:「是故名一切法」。

 

佛「所言一切法者,即非一切法,」是顯示相妄,依無實義說:令菩薩知無實,當離情去執,離相無住。佛說:「是名一切法」,是明性真,依無虛說:令菩薩知無虛,應離相發心,無住生心,無修而修,無證而證。

 

「所言一切法」,是顯示妙有;「即非一切法」,是顯示真空;「是故名一切法」,是顯示真空不礙妙有,妙有不礙真空的中道第一義空。此空有圓融的中道第一義空,不僅是眾生所迷,亦是菩薩所修,諸佛所證。無論是迷、是悟,是修、是證,此理一如,其性不動,實無一法可得;所以不應住於有,不應住於空,即使是此空有圓融的中道,亦不應該有所住著。

 

4)喻顯法身

 

須菩提!譬如人身長大。須菩提言:世尊!如來說人身長大,則為非大身,是名大身。

 

前文曾舉:「譬喻有人,身如須彌山王,」以顯佛報身無住。今佛再舉大身,結證佛說:「一切法者,即非一切法,是名一切法。」以明佛的法身無住。因前文曾說,須菩提巳知其義,故不待佛說完,立即答言:「如來說人身長大,即為非大身,是名大身。」

 

人身長大,是依法身不變隨緣的俗諦理,有修有證的報身而言:「故如來說,人身長大。」若就法身隨緣不變的真諦理說:身相尚不可得,何來大小懸殊?是以「如來說人身長大,則為非大身。」雖然如來說大身,即非遠離大小色相的法身;但佛為利益眾生,非相現相,雖現相好莊嚴,不礙自性清淨;自性清淨,不礙相好莊嚴。如是性相一如,法報不二,即「是名大身」。

 

以其相雖不一,而性不異,「故如來說一切法,皆是佛法」。以其性雖不異,而相不一,故說:「即非一切法」。以其性相不離,法報同體,故說:「是名一切法」。

 

5)度生無法

 

須菩提!菩薩亦如是,若作是言:我當滅度無量眾生,則不名菩薩。何以故?須菩提!實無有法,名為菩薩。是故佛說一切法,無我、無人、無眾生、無壽者。

 

中道之理,畢竟空寂,實無法可得。不但佛授記無法,得果無法,菩薩修因,亦無法可得。故佛告須菩提:「菩薩亦如是。」應知一切法皆如,一切法皆是。皆如,故相不違性;皆是,故性不違相。性不違相故無實,相不違性,故無虛。菩薩修因,與「無虛」之理相應,故能離相無住,破我法二執;與「無實」之相相應,故能廣修六度,嚴土利生。能如是離相度生,無住修行,始可以名為菩薩。

 

「若作是言:我當滅無量度生。」我為能度,眾生為我所度,能所歷然,人我知見尚存,可謂有悲無智,不能離情去執,怎可以上求下化,完成菩薩應盡的任務呢?所以佛說,未能離相度眾生的人,「則不名菩薩」。

 

「何以故?須菩提!」因為菩薩「實無有法」可修,亦無眾生可度。所謂:真如界內,絕生佛之假名,平等性中,無自他之形相。「是故佛說:一切法,無我、無人、無眾生、無壽者。」真正發菩提心的菩薩,應該離相無住,度生無度,修而無修,才是真修;才可以「名為菩薩。」

 

6)嚴土無嚴

 

須菩提!若菩薩作是言:我當莊嚴佛土,是不名菩薩。何以故?如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。須菩提!若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。

 

度眾生是下化,莊嚴佛土是上求,菩薩無論是上求佛道,下化眾生,皆應離相無住。既然度生無度,嚴土亦應無嚴。「若菩薩作是言:我當莊嚴佛土」,則能莊嚴是我,所莊嚴是佛土,能所對立,二執未亡,四相未空,與俗人無異,則不得名為菩薩。何以故?因為實相理體,本來如是,不假莊嚴,何來有能莊嚴的菩薩,以及所莊嚴的佛土?是以「如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴」。若能離相會性,性真常中,雖然本來具足,福慧二嚴,但非有相的莊嚴。如文殊般若經言:「為一切眾生,發大莊嚴心,而心不見莊嚴之相。」如是依理起智,智還照理,理智圓融,事理無礙,「是名莊嚴」。

 

菩薩若能通達「性真常中,求於去來迷悟生死,了不可得,」(見楞嚴經)我法二執不起,四相之念盡銷,而以遊戲神通的心態,淨佛國土,成就眾生;雖然嚴土度生,但不見有能嚴所嚴,能度所度,去分別執著之心,捨人我是非之見,甚至連去執著的去,捨人我知見之捨,亦不可得,就可以見法身如來,慧等於佛,當然是真菩薩。如上文所說:「若見諸相非相,則見如來」,「離一切諸相,則名諸佛」。是故佛告須菩提:「若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。」

 

自從須菩提再問:云何應住?云何降伏其心?佛再以般若無住之法,說明發心無法,授記,得果,度生,嚴土,皆無實法可得,令菩薩知一切法相妄性真,不應著相迷性,應離相觀性;若能破我法二執,通達一切法皆是佛法,與無實無虛的中道理相應,無修而修,修而無修,纔是真修,纔可名為菩薩。所以,我們學佛,無論是弘揚佛法,教化眾生,或自己修行念佛,都應該離相無住,否則,執我執法,處處著相,何止自尋煩惱,即使佛在眼前,亦當面錯過。

 

從前有一位佛門住持,修行念佛,相當用功,一心求見阿彌陀佛。一晚,夢見一位來自極樂世界的菩薩告訴他:「你專心想念求見阿彌陀佛,明天佛來見你。」夢醒,非常歡喜,次日,靜坐念佛,等待佛來,但是日已過,仍不見阿彌陀佛駕臨,十分失望。入夜,菩薩又在夢中出現說:阿彌陀佛,白天已經來過三次,你都不肯見他。早上現乞丐相來,給你的侍者趕走;中午現女人相來,要侍者通報,侍者說:「你不接待女人」;傍晚,佛又現一隻流浪狗來,剛走進門口,卻被知客師用木棒嚇走。佛來三次,都當面錯過,皆因著相修行之過。

 

3.顯般若體

 

1)知見圓明

 

須菩提!於意云何?如來有肉眼不?如是,世尊!如來有肉眼。須菩提!於意云何?如來有天眼不?如是,世尊!如來有天眼。須菩提!於意云何?如來有慧眼不?如是,世尊!如來有慧眼。須菩提,於意云何?如來有法眼不?如是,世尊!如來有法眼。須菩提!於意云何?如來有佛眼不?如是,世尊!如來有佛眼。

 

佛因須菩提再問菩薩發心,云何應住?云何降伏其心?故重為演說:般若無住之法,不但發心無法,甚至授記、得果、度生、嚴土皆無法可得,以顯般若真空理體,實無一法可得。然則,成佛豈非空無所有?若作此想,必墮空見,為患無窮。因此,佛再約佛果種種功德,顯示般若理體,真空不空,三諦圓融無礙,不可思議。

 

今先約佛知見圓明顯般若體,以證明上文所說:「如來悉知悉見,真實不虛。」佛知,是一切種智;佛見,是五眼圓明。故佛次第舉五眼,徵問須菩提:「如來有肉眼不?…。」須菩提亦皆答言:「如是,世尊!如來有肉眼。…」

 

凡夫肉眼見內不見外,見近不見遠,所見有限。天眼由福業或定力所報得,山河牆壁,不能障礙,內外俱見。二乘聖人的慧眼,能見諸法總相的真諦理,得證偏空涅槃。菩薩的法眼,能見一切法差別相的俗諦理;既證真,又照俗,故能入俗利生;但所知障未盡,見理未圓。唯佛眼圓照真俗,事理無礙。古人偈云:「天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼唯觀俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照異體還同。」因為諸佛能究盡諸法實相理,徹見諸法「無不從此法界流,無不還歸此法界,」萬物同源,生佛一體,故言:「照異體還同」。

 

佛具肉眼,則同於人;顯生佛平等。佛具天眼,示同於天,顯聖凡平等。佛具慧眼,同於二乘,顯大小平等。佛具法眼,無異菩薩,顯因果平等。佛眼是前四眼的實體,前四眼是佛眼的妙用,體用雙彰,圓照三諦理,故說:五眼圓明。

 

須菩提!於意云何?如琲e中所有沙,佛說是沙不?如是,世尊!如來說是沙。須菩提!於意云何?如一琲e中所有沙,有如是沙等琲e,是諸琲e所有沙數佛世界,如是,寧為多不?甚多,世尊!佛告須菩提:爾所國土中,所有眾生若干種心,如來悉知。何以故?如來說諸心,皆為非心,是名為心。所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。

 

此明佛智圓知。知一切法空,名一切智;知一切法假,名道種智;知一切法中,名一切種智。佛三智圓明,親證三諦理,對於一切諸法的事理性相,因果本末,無不悉知。

 

今佛舉琲e之沙問須菩提:「如琲e中所有沙,佛說是沙不?」沙的本體,同一法性,亦即是真如自性,沙,只是假立的一種名相。但約世俗諦言:當然是沙,故須菩提答:「如是,世尊!如來說是沙。」

 

佛再問須菩提:「如一琲e中所有沙,有如是沙等琲e,是諸琲e所有沙數佛世界,如是,寧為多不?」須菩提再就世俗知見答:「甚多,世尊!」在沙之相而言,的確甚多!一琲e的沙,已經多不可數,何況如一琲e沙數之多的琲e,更何況佛由琲e沙數之多的琲e中所有沙,說到佛世界?如是一沙一世界,已非人間的數字了,佛再由不可計算的佛世界,說到其中的眾生;又由無量無數「爾所國土中,所有眾生,」說到眾生「若干種心」。如是層層推算,重重演繹,其數量實在不可說,不可說,又不可說。如是不可說、又不可說眾多的眾生,種種不同的心,「如來悉知」;可見佛智圓知,微妙難思。

 

何以故以下,是解釋佛智所以悉知。因為佛以道種智,知一切法假,故「如來說諸心」;以一切智,知一切法空,故說:「皆為非心」;以一切種智,知一切法中,故說:「是名為心」。

 

如來說諸心,是指眾生種種不同的妄想心;皆為非心,是說眾生的妄想心,非真如自性,真如自性,絕非眾生的妄想心;是名為心,是顯性相不二的真如自性,生佛同體,聖凡無二。眾生心相雖多,不外妄心,妄無自性,性即真如。佛既證此真如自性,則一切眾生起心動念,「如來」當然無不「悉知」。

 

此真如自性,不落十方,不入三世。眾生因妄心念念生滅,剎那不停,故見有過去、現在、未來。所謂:「心生則種種法生,心滅則種種法滅。」若除妄念,實無三世可得。若言過去,過去巳滅;若言未來,未來未至;若言現在,現在不住。故佛說:「過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」由於三世求心不可得,故知眾生妄想扳緣之心,原無自性,其性即是佛性。眾生迷此平等的佛性,用諸妄想,輾轉情執,如蠶作繭,自纏自縛;致使六道牽連,四生不絕。若能悟此真心,即證同於佛,能知「爾所國土中,所有眾生,若干種心。」

 

未曾有經說:「心無所住,不在內外中間;心無色相,非青黃赤白;心無造作,無作者故;心非幻化,本真實故;心無邊際,非限量故;心無取捨,非善惡故;心無轉動,非生滅故;心等虛實,無障礙故;心非染淨,離一切數故。善男子,作是觀者,即於一切法中,求心不可得。何以故?心之自性,即諸法性,諸法法性,即真實性。」讀此可知,「眾生若干種心」,皆是由妄想分別而起。至於真心,本無生滅,亦無去來,何來三世?故古人說:「三際求心心不有,心不有處妄緣無,妄緣無處即菩提,生死涅槃本平等。」

 

昔日,慧可禪師,斷臂求法,達摩祖師問:「所為何事?」答:「求師與我安心」。師言:「將心來與汝安」。答:「覓心了不可得」。師言:「與汝安心竟」。慧可豁然大悟,成為禪宗第二代祖師。

 

又德山宣鑒禪師,精於戒律,善講金剛經。聞南方禪宗興盛,提倡不立文字,直指人心,見性成佛。因擔青龍疏鈔南下,途中遇見一賣點心的老太婆,師趨前欲買餅充饑。問:「這個是甚麼」?師答:「青龍疏鈔」。問:「講何經?」師答:「講金剛經。」老太婆說:「我有一問,你若道得,施你點心,若不道得,且別處去。金剛經言:過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得,未知上座點那個心?」可惜師雖然善說般若,卻未理解般若真空,實無一法可得,心存執著,不知如何作答,因此失去一餐美味可口的點心。

 

後往龍潭,至法堂不見有人,即高聲言:「久響龍潭,及乎到來,潭又不見,龍又不現。」潭現身言:「子親到潭?」師無語,遂棲止其間。一夕侍立左右,潭言:「更深何不下去!」師出,卻回來說;「外面黑。」潭點紙燭與師。當師欲接時,潭即吹滅,師於此豁然大悟。

 

2)福德無實

 

須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人以是因緣,得福多不?如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。須菩提!若福德有實,如來不說福德多;以福德無故,如來說得福德多。

 

前曾多次舉大千世界七寶布施,較量持經功德,都是就事相比較,說明外財布施,不及內布財施,內財布施,又不及法布施,以勸人持經修福。今佛再舉大千世界七寶布施,問須菩提得福多不?目的是會相歸性,以顯示實相般若之體。

 

緊接上文三世求心不可得,佛問須菩提:「若有人」以不可得之心為因,以「滿三千大千世界七寶,以用布施」為緣,「是人以是因緣,得福多不?」須菩提既然對於般若真空,已經深解義趣,當然知道,以離相無住之心,行於布施的因緣,一定可以契證實相理,其所得福,豈可限量?不過,若在世俗諦方面說:其所得福,當然甚多。故答言:「如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。」

 

佛說:「須菩提,若福德有實,如來不說得福甚多。」因為布施因緣所得之福,屬於因緣生法,本無實性,不應執著。若執著布施因緣所得之「福德」為「有實」性可得,就是著相,屬有漏因,其所得福有限,有盡,「如來」絕對「不說得福德多」。如果菩薩能夠以般若空智,行無住布施,知道「福德無」實體性「故」,不執我、執法,不見有能施、所施,自然與實相般若相應,成就無邊佛果功德,其所得福德,亦與實相般若相等,大不可量,則:「如來說得福德多」。

 

古代中國皇室大都信佛,每建寺度僧,供養三寶,以求福祐。孝昭王為求福而建望德寺,落成之日舉行法會大典,王親臨主持供僧大會。有一衣服破舊,威儀不備的比丘,對王說:「貧僧亦想在此吃齋」。王命人帶往末席。齋畢,王過來問他居住何處?答:「琵琶巖」王言:「以後不要對人說,曾受國王親自辦供的齋宴。」僧亦笑言:「陛下也不要對人言,曾供養真身釋迦。」說罷,騰空而去。

 

王驚訝,望空禮拜,并命人往琵琶巖一看究竟。結果,在石板上發現釋尊應供時,所用的鍚缽。王即在琵琶巖建釋迦寺,又在釋尊騰空處,建無佛寺,分置錫缽於二寺紀念。王因著相,心生分別,佛在眼前,亦當面錯過,實在可惜。所以我們讀誦金剛經,應「如所教住」,無住生心,離相布施。當知不著相布施的福德更大,更不可思議。同時應知金剛經言空,只是空相顯性,令人知相有生滅,性則永恆;著相布施,其福有盡,稱性布施,則福報無窮無盡。

 

3)明相非性

 

須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?不也,世尊!如來不應以具足色身見。何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身。須菩提,於意云何?如來可以具足諸相見不?不也,世尊!如來不應以具足諸相見,何以故?如來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足。

 

佛字,是說得果之人。如來,是指眾生本具的法身。具足,是圓滿成就之意;色身,指佛勝妙殊特的身相,是佛報身的總相。諸相,指佛無量相好,萬德莊嚴,是佛報身的別相。二皆言具足,原因是佛的報身,是由歷劫修行,因圓果滿所報得,總相固然勝妙殊持;別相更是莊嚴無比。此即是圓滿報身盧舍那佛。

 

今佛以報身的總相問須菩提:「佛可以具足色身見不?」意思是:可否從佛無量劫修因,所報得勝妙殊特的莊嚴色身,見到佛的法身?須菩提答:「不也,世尊!如來不應以具足色身見。」為甚麼呢?因為佛由多劫修因,所報得的色身,雖然勝妙,雖然莊嚴,但仍然是由於修道因緣所生,非即法身,所以「如來說具足色身,即非具足色身。」但相不離性,據性而言,如來說:「是名具足色身」。

 

佛又以報身的差別相問須菩提:「如來可以具足諸相見不?」須菩提深知道,無論是從報身佛,勝妙殊特的色身總相,或從相好莊嚴的差別相,皆不可能見到如來無形無相的法身。所以又答:「不也,世尊!如來不應以具足諸相見。」何以故?因為佛的報身,雖然無量相好,萬德莊嚴,但凡有形相,皆是因緣所生的假象,非即法身,故「如來說諸相具足,即非具足。」雖然報身的假形假相,「即非具足」無量性德的法身,但若能隨緣修因,就可以證得此具足無量性德的法身,所以佛說:「是名諸相具足。」受持是經的人,當知從般若性空言:故即非;從稱性起修言:故是名。即非是真空,是名是妙有。真空即是妙有,妙有不離真空,若能不執著空有二邊,自然契入中道妙理,得見如來法身,親證實相般若的理體。

 

本經至此,佛曾三次舉身相問須菩提。初問:「可以身相見如來不?」身相二字,非獨指佛身,是包括佛身以外一切法相;如來,亦非獨指佛的法身,而是通於一切法性;目的在於顯示諸法,相妄性真。意思是:欲見真性,不應著相。若能於「諸相」中,不生住著,而從諸相的形象,深入諸相的本體,就可以見到「非相」的真性;非壞諸相而後見性。故說:「若見諸相非相,則見如來。」

 

次問:「可以三十二相見如來不?」如來,指生佛體同的佛性,亦即佛所證的法身。三十二相是佛的應身。是顯緣生諸法,空有同時,性相不二;若能不著於相,便可見性。然佛性離念,佛性無相,不可以名名,不可以言言,不可以相相,以其離名言相,故「如來說三十二相,即是非相。」佛性雖離名言相,非無名言,但於名言中,不生執著取捨心,便可從三十二相的應身如來,得見離言絕相的法身如來。故言:「是名三十二相。」

 

今次問答,佛與如來,皆指法身;色身諸相,是指報身。佛與色身并言,是明因果不虛;如來與諸相同說,是顯性相一如。以相非性,故言即非,以性不違相,故說是名。即非,約性言;是名,約相論。約性,則佛之三身不異;約相,佛的三身不一。不一故,佛的應身,報身,非即是法身;不異故,應身、報身的色相不離法身。知非即,則不執相迷性;知不離,則不執性違相。如是相性一如,空有同時,就是本經所詮實相般若之理體。

 

4)無法可說

 

須菩提!汝勿謂如來作是念,我當有所說法,莫作是念。何以故?若人言:如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提!說法者,無法可說,是名說法。

 

佛曾問須菩提:「如來有所說法耶?」須菩提答:「無有定法,如來可說。」佛又問:「如來有所說法不?」答:「如來無所說。」須菩提所答:雖然了解佛說法,是因眾生根機不同,緣生無定,故無定法可說;緣生性空,亦無法可說。然猶未明佛「說而無說,無說而說」真空不空的妙理,故今佛再進一步說明:真空妙有,妙有真空,以顯示實相般若三諦圓融之理體。

 

「汝勿謂」,「莫作是念」,皆是勸誡之詞。佛意是:汝須菩提切「莫作是念」,以為「如來作是念,我當有所說法」。應該知道法性無念,佛既已親證諸法實性,當然無說無示。雖隨緣應機,現身說法,但實無能說之心念。故金光明經言:「佛無是念,我今演說,十二分教,利益有情。」此即是「說而無說」。佛雖不起心動念,認為我當說法度眾生,但又能夠隨緣,方便演說種種言教。是以金光明經又言:「然由往昔慈善根力,於彼有情,隨其根性,意樂、勝解、不起分別,任運濟度,示教利喜,無有窮盡。」此即是「無說而說」。

 

無說而說,是即空即有;說而無說,是即有即空。若有人不解空有不二的中道妙理,而言:「如來有所說法,即為謗佛。」因為此人根本「不能解我」佛「所說」的般若真空妙理,不明白佛無說而說,說而無說。以為佛心存當度眾生之念,豈不是說佛四相未空,二執猶存?然則佛與凡夫何異?安可稱之為如來?果然作如是想,無異就是謗佛了。故佛勸誡須菩提:「莫作是念,何以故?「若人言:如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。」

 

我們應該知道,釋尊說法,三輪體空,能所雙亡。正說法時,不作說法想;因為佛智圓知,法性空寂,本無實法,何來有法可說?既無法可說,又安可作是念,「我當說法」?凡夫之人以為明明佛在說法,亦有佛所說之法。殊不知能說所說,皆因緣所生,無有實性,在事相上雖有能說之佛,及所說之法,但法性理體,實無能說所說,故佛言:「須菩提,說法者,無法可說。」雖然無法可說,但為度眾生的緣故,不妨隨緣說法,故言:「是名說法」。

 

無法可說,是妙有不礙真空;是名說法,是真空不礙妙有。如是真空妙有,妙有真空,空有不二,空有同時,正是本經所詮實相般若之理體。

 

昔日,須菩提在巖中宴坐,空雨天華。尊者問;雨華者誰?答:天帝。問:「雨華何為?」答:「供養尊者,善說般若。」尊者言:「我於般若未說一字」。天帝說:「如是,尊者無說,我亦無聞,是真般若。」

 

維摩詰經中,維摩詰問文殊師利菩薩:「何等是不二法門?」文殊菩薩答:「於一切法無言,無說、無示、無義,離諸問答,是為不二法門。」當時的維摩詰,立即默然不語,表示這就是文殊菩薩所說的「不二法門」。本經發起時,釋尊亦以無言說法,後因須菩提,提出請問而說此經。此即是:「說法者,無法可說,是名說法。」

 

5)覺者能信

 

爾時,慧命須菩提白佛言:世尊!頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?佛言:須菩提!彼非眾生,非不眾生,何以故?須菩提!眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。

 

年高德長,以智慧為壽命,謂之慧命,是長老的異名。今長老須菩提,因其年高德長,以智慧為生命,故被稱為「慧命須菩提」。當釋尊說完「說法者,無法可說,是名說法。」之時,須菩提問佛:「頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?」

 

須菩提曾問:「頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?」佛說:即使是於如來滅後,末法中最後五百年,有持戒修福,善根深厚的人,於此經亦能夠生實信,何況是生逢佛世呢?現在須菩提又問;不知未法時代,有人聞佛說如是甚深微妙之法,是否能生起信心?佛答:末法時代,當然亦有人能夠聞法生信,不過,必須是久己發菩提心的大菩薩。

 

菩薩,譯名覺有情,以其覺故,佛說「彼非眾生」;以其有情故,佛說:「非不眾生」。又眾生,是由眾緣和合而生,非有實性,其性即是真如自性,故「彼非眾生」,是約性言。但由迷惑因緣而成眾生,故「非不眾生」,是就相論。佛的意思是:如果久發菩提心「彼非眾生,非不眾生」的大菩薩,雖然是在末法時代,得聞此般若真空妙有之法,仍然能夠生起信心,依理起行,如法修證的。

 

何以故?因為彼非眾生,非不眾生的「眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」在佛性言,心佛眾生,三無差別,同在般若實相理體中。故「如來說非眾生」。但從相觀之,眾生雖然具足如來智慧德相,皆因妄想執著,而成眾生;今既聞法生解,悟理起行,終必契證中道,故如來說:「是名眾生。」

 

六祖壇經言:「不悟,即佛是眾生;一念悟時,眾生是佛。」又言:「自性若悟,眾生是佛:自性若迷,佛是眾生。自性平等,眾生是佛;自性邪險,佛是眾生。汝等心若險曲,即佛在眾生中;一念平直,即是眾生成佛。」可知生佛之假名,僅繫於一念迷悟之間。若能聞法信解,轉迷為悟,即如如佛。是以佛答須菩提,末法時代,聞此般若真空妙理,能生信解的人當然是有,但已非普通一般迷情的眾生,而是已經覺悟的有情。此等覺悟的有情,已知其性,原是如來藏性,豈有聞如來之法而不信解之理?何止能信、能解,而且能行、能證,由離相發心,生心無住,終於契入實相般若的理體呢!

 

6)菩提無法

 

須菩提白佛言:世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?佛言:如是!如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。

 

佛的三業,時刻都在教化眾生。本經緣起,入城乞食是身教,入定說法是口教,令眾生如說修行,得果無得是意教。但佛又恐眾生執著,不能深入諸法空相,故特別解說:報身佛的身相,非即法身,以破執身業;說法者無法可說,以破執語業;今言得菩提果亦無法可得,是破執意業。

 

須菩提因聞佛說,身相非身相,說法無法可說,眾生非眾生,能所俱遣,我法都空,豈非佛果菩提亦無所得?然則,何以佛又說:如來所得阿耨多羅三菩提法,於中無實無虛?此無實無虛之法,究竟是有所得,抑或無所得呢?因此問佛:「佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?」

 

佛隨即印可:「如是!如是!」並說;「我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得。」所謂法,所謂得,皆緣生無性,當體即空。不過,當空性圓明,性德顯現之際,不妨假言:「是名阿耨多羅三藐三菩提」而已。禪宗慧能六祖開悟時,即明此理,故言:「妙法本空,無有一法可得。」

 

7)理性平等

 

復次,須菩提!是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我,無人,無眾生,無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!所言善法者,如來說即非善法,是名善法。

 

復次,是再引用另外一種道理,來說明前文所說未盡的意義。「是法」指前文所說:乃至無有少法可得,而假名為無上正等正覺之法。此法,眾生在迷不失,諸佛悟證亦無得。以其不失不得,在聖不增,在凡不減,佛證之雖然至尊無上,但此法不因之而高;眾生迷之,雖然沉淪生死,此法亦不隨之而下。可惜眾生迷而不覺,唯佛能夠覺悟而又親證此平等之法。

 

佛在法華經方便品中說:「自證無上道,大乘平等法。」佛雖然親證此平等法,但深知「法無好醜,離諸相故;法無高下,等法性故;法無取捨,住實際故。」(見文殊般若經)故告須菩提:「是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。」正因為此法無有高下,故假名無上;此法絕對待故,雖無等而又平等,故言正等。此無上正等之法,上等於十方三世諸佛,下等於十法界一切眾生。眾生欲想證得此平等法,必須運用般若空慧,破二執,離四相,「以無我,無人,無眾生,無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。」

 

善對惡言,凡惱害眾生,損人利己,或損人未必利己的事,謂之惡;凡自利利他,或捨己利人的事皆謂之善。今言善法,顯然是純善無惡的佛法。一切善法,是包括佛所說人乘,天乘,聲聞乘,緣覺乘,菩薩乘等五乘教法,乃至一佛乘之法。而善法之最,莫過於離相修善。否則,縱然進修一佛乘,如果著相,亦是有漏之因。

 

六祖壇經言:「於一切事,無染無著;於一切境,不動不搖;於一切法,無取無捨;於一切時,常行方便;於一切眾生,隨順說法;令皆歡喜信服;悟菩提真性,是名修一切善法。」可知修一切善法并不容易。必須在一切時,一切處,都能離相無住,饒益眾生,甚至令一切眾生歡喜,覺悟菩提真性,然後自己始可以成佛。

 

善法本無實體,體即實相;此體即實相的善法,不是世間善惡對待的善法。故佛說:「所言善法者,如來說即非善法。」但為對治眾生惡習,不妨離相無住,修一切善法,即得菩提,所以佛說:「是名善法」。又諸法緣生,法性不生,故「非善法」;諸法緣滅,法性不滅,「是名善法。」菩薩若能通達法性平等,無有高下,本不生滅,而生無所住心,修一切善法,即可以證得此無上正等正覺之法。

 

8)寶施難比

 

須菩提!若三千大千世界中,所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施。若人以此般若波羅密經,乃至四句偈等,受持讀誦,為他人說,於前福德,百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻,所不能及。

 

三千大千世界,是一佛教化眾生的國土。須彌山,譯為妙高山,海拔八萬四千由旬高,為眾山之王;三千大千世界中,有千百億須彌山王。佛說:如果有人,以積滿千百億須彌山王如是眾多的七寶,用以布施,其量之多,得福之大,實在不可以言喻。但「若有人以此般若波羅密經,乃至四句偈等,受持讀誦,為他人說。」其福比較前寶施所得的福德,將更多、更勝。寶施福德「百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。」

 

前言離我等四相,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。然善法之最,該是受持此經。若能從此經的文字般若,啟發正智,而起觀照般若,離相無住,修一切善法,即可以證入實相般若的理體,得佛果無上菩提之法。所以持經、弘經的功德,是成佛真因,其福德之大,當然不是七寶布施可比。

 

9)度生無度

 

須菩提!於意云何?汝等勿謂如來作是念,我當度眾生。須菩提!莫作是念,何以故?實無眾生如來度者。若有眾生如來度者,如來則有我,人,眾生,壽者。須菩提!如來說有我者,則非有我,而凡夫之人,以為有我。須菩提!凡夫者,如來說非凡夫,是名凡夫。

 

前說菩薩:「若作是念,我當滅度無量眾生,則不名菩薩。」是說菩薩修因,應離相無住。今言:「汝等勿謂如來作是念,我當度眾生。」是明佛果亦然。因為佛性平等,生佛無殊;眾生本來就是如如佛,故諸佛無法可說,亦無眾生可度。諸法無常經言:「佛不得佛道,亦不度眾生,凡夫強分別,作佛度眾生。」故佛勸誡須菩提,及一切眾生,千萬莫作是念,以為佛在說法度眾生。其實是:「無眾生如來度者」。

 

雖然佛因眾生迷惑無知,作諸惡業,滯留生死,而乘慈悲願力,駕般若船,入生死海,運載眾生,登涅槃彼岸。但深知生佛理性平等,聖凡無二,故心無住著,不見有能度所度。若見有眾生可度,如來豈非同於凡夫,四相未空?故說;「若有眾生如來度者,如來即有我、人、眾生,壽者。」

 

或有人問,如來既離四相,何以處處說我?例如佛說:「我於阿耨多羅三藐三菩提,實無少法可得。」又說:「汝等勿謂如來作是念,我當度眾生。」法華經亦言:「我始坐道場,觀樹亦經行,…」然則,如來豈非仍然未能忘我?

 

佛為解釋此疑,故告訴須菩提:「如來說有我者,即非」同於凡夫,執著四大色身以為「有我」,而是說法身真我。法身真我,體性空寂,實無我相,但隨世俗知見,權巧說我,心中實無我相可得。「而凡夫之人」,不知佛的境界是:知無我而權說我;雖說我而不執著於我;「以為」佛亦言我,便同於凡夫的執著「有我」。其實,佛證平等理性,何止無我,即使是妄想執著以為有我的凡夫,在佛眼觀之,亦「即非凡夫」,但隨眾生顛倒妄想因緣,假名之為凡夫而已。

 

六祖壇經言:「具諸結縛,即是凡夫;我人不生,即非凡夫。不悟般若,即是凡夫;若悟般若波羅密,即非凡夫。心有生滅,即是凡夫;心無生滅,即非凡夫。有能所,即是凡夫;無能所,即非凡夫。」本來,生佛平等,原無差別;只因眾生不知般若真空妙理,心念妄動,便有高下,便不平等,便聖凡分家,前途各殊。若能一念不生,自然會相歸性,證入生佛平等的實相理體。故說:「凡夫者」,只是約世俗知見言。在理性方面,原本平等,無有高下,故:「如來說非凡夫」,雖然,但非無凡夫的假名假相;而凡夫之假名假相,又不離聖凡平等的理性,而且是即相即性,故佛說:「是名凡夫。」

 

10)法身非相

 

須菩提!於意云何?可以三十二相觀如來不?須菩提言:如是!如是!以三十二相觀如來。佛言:須菩提!若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來。須菩提白佛言:世尊!如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。

 

佛問須菩提;「於意云何」?是測驗他的理解如何。前佛曾問須菩提:「可以三十二相見如來不?」今佛又問:「可以三十二相觀如來不?」當知佛用「見」與「觀」二字,以顯示其問意的不同。見是眼對境,觀是心中觀想。前問:是借佛三十二相的應身,以顯佛的法身,若不離相,豈可見性?故須菩提答:「不可以三十二相見如來」,甚合佛意。今佛問:是借三十二相,以明佛的應身非有相,亦非無相,以遣眾生空有二執。

 

須菩提答:「如是!如是!以三十二相觀如來。」原因有二:一是須菩提示同凡情,以為佛之應身的確有三十二相,八十種好。其次是因為須菩提,曾聞佛說:一切法皆如,一切法皆是;然則,佛以教化眾生的因緣,所示現的應身,豈不就是佛法,就是真如?既然從性觀相,法法皆如,法法皆是,則佛的應身,當然亦皆如皆是。故答:「如是,如是!」豈料二種想法,都不符合佛的問意,故佛言:「須菩提,若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來。」

 

轉輪聖王的名稱,出自佛經。依據佛經說:轉輪聖王有金、銀、銅、鐵等四種等級,是根據其所乘之輪而立名。鐵轉輪聖王,主管南瞻部洲,僅於此州稱王。銅轉輪聖王,兼管東勝神州;銀轉輪聖王,兼管西牛貨州;金轉輪聖王,再加北俱盧州,統領四洲天下。純以十善教化眾生,威德顯赫,所向無敵,天下歸服。今言轉輪聖王,是指金轉輪聖王。金轉輪聖王,由於有漏福業,報得七寶千子,以及三十二相。但其相欠清淨,實不同於佛證無漏法身,所現的應身;但驟然觀之,又甚相似。

 

佛意是:應身如來是隨機應現,由於眾生根機不同,應身亦不一定;或現種種色相、種種形象、種種名稱,九法界眾生,各見不同。如華嚴經言:「佛身充滿於法界,普現一切眾生前。」然則佛的應身,又豈可獨以三十二相而觀之?其實,佛由大悲願力所變現的應身,此響彼應,如空花、如水月、如燈影,本無實體,若但從形色上取相,執為實有,何異以三十二相觀轉輪聖王?須菩提深解空理,立即體會佛意說:「如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。」

 

爾時世尊,而說偈言:若以色見我,以音聲求我;是人行邪道,不能見如來。

 

色,指佛三十二相、八十種好的應身;音聲,是佛說法的四辯八音;見,是眼觀色所起的分別眼識;求,是耳聞佛說法音聲,而生起尋求的耳識;我,指釋尊應身所依的法身真我;如來,即眾生本具的法身理體。邪道,指執著二邊,所謂:「有邊皆非正,非正便是邪」。凡夫著有,二乘著空,權乘菩薩執著亦有亦空,或非有非空,皆是邊而非正。

 

迷情眾生,根境相對,妄想分別,心起貪瞋痴,身作殺盜婬,由業感果,生死不息,苦惱無量。楞嚴經言:「一切眾生,皆由不知,常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故受輪轉。」我們既然學佛,求出生死,就應該捨識用智,離相無住,豈可仍然用妄想識心,攀緣佛的相好莊嚴?

 

華嚴經言:「色身非是佛,音聲亦復然,不了彼真性,是人不見佛。」道川禪師詩云:「泥塑木雕兼綵畫,堆青抹綠更菄驉F若將此是如來相,笑煞南無觀世音。」一個與般若空慧相應的菩薩,當知法身真我,離名相,絕能所,不應該執著取捨。至於佛的應身,是由慈悲願力與眾生機感因緣而生,緣生性空,唯一平等法性,更不應取相執著。若然有人,從佛應身的色相去見佛,由佛的音聲去求佛,正是執相迷性,與實相理體,背道而馳,怎可以見佛的法身真我?所以佛說:「若以色見我,以音聲求我;是人行邪道,不能見如來。」

 

11)性本具相

 

須菩提!汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!莫作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅。莫作是念,何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心,於法不說斷滅相。

 

前言:不可以從三十二相觀如來,是顯相不離性,破眾生執有;今言:「須菩提,莫作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。」是明性不離相,破眾生執空。當知,以為具足諸相得菩提,是著有;以為不以具足諸相得菩提,是著空。著有,便墮於凡夫生死;著空,則墮於斷見外道。楞伽經說:「寧起我見如須彌,不可起空見如芥子許。」可知空見之為患,猶甚於著相。因此佛緊接前說:佛相非相,以除眾生執有,隨即告訴須菩提:「汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。」那就是大錯特錯。因為佛無量劫修一切善法,證得阿耨多羅三藐三菩提,當然是相好莊嚴。

 

前說不可以從佛的身相,觀見如來的法性而已,非無修因證果。是以須菩提!千萬「莫作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提,」如果:「須菩提,汝若作是念」,無異是說:「發阿耨多羅三藐三菩心者,說諸法斷滅。」何以「莫作是念」呢?因為「發阿耨多羅三藐三菩提心者」,深信因果,明白諸法雖然緣生無性;但緣生諸法,因果宛然,十法界聖凡,無不是有如是因,感如是果。故發大心,立大願,學無量法門,修無邊福德,度無數眾生,絕對:「於法不說斷滅相。」而墮於空見。

 

不過,由於一般眾生貪戀六塵,著相迷性,不能見到法身真我,所以佛說:三十二相的應身,與具足相好莊嚴的報身,皆緣生無性,當體即空,不應取相執著。至於佛無量劫修諸善法,所感諸相具足的報身,以及由大悲願力所應化三十二相的應身,非空無所有,故不應該說:「如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。」

 

華嚴經言:「色聲非是佛,音聲亦復然,亦不離色聲,見佛神通力。諸佛說空法,為治於有故;若復著於空,諸佛所不化。」可知佛相非有、亦非空,三十二相的應身不應取,具足諸相的報身,亦不應取;三十二相的應身不應滅,具足諸相的報身亦不應滅。取是著相,滅是非相;著相當然不能見如來,執於非相亦不能見如來。是故菩薩不可以取相,亦不應該取非相。必須空有二俱捨,連捨相亦不可得。所謂「空亦復空。」

 

楞嚴經言:「當知如是精覺妙明,非因、非緣;非不因緣,非不自然;無非不非,無是非是;離一切相,即一切法。」金光明經亦說:「如是法身三昧智慧,過一切相,不著於相,不可分別,非斷非常,是名中道。」,菩薩若能明此理,解斯義,不執有,不墮空;不執相迷性,不執理違事;而能了解事理圓融,空有相即,性相不二;則實相般若的理體,自然顯現,無上菩提,不求自得。

 

12)忍德最勝

 

須菩提!若菩薩以滿琲e沙等世界七寶,持用布施;若復有人,知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故?須菩提!以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言:世尊!云何菩薩不受福德?須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。

 

佛曾多次用內外財布施,較量持經福勝,皆未言及菩薩。唯獨今次,特別舉菩薩離相布施,以明菩薩福慧雙修的福德殊勝。佛告須菩提:「若菩薩以滿琲e沙等世界七寶,持用布施。」所得之福固然不可限量,但仍然不及「若復有人,知一切法無我,得成於忍,」所得之福。

 

在迷情眾生的境界,忍有六種:一力忍:極力忍受他人譏誚怒罵,橫加毀辱,不思報復。所謂:退一步,忍三分又何妨!二反忍:面對逆境,反躬自責,宿種惡因,今招果報,自當忍受。三忘忍:他人侮辱,不僅忍讓,而且不記恨於心,不加計較,自然可以解冤釋結,甚至化敵為友。四觀忍:起智觀察,不見有能忍所忍,能所雙亡,我人皆空,不生執著,不為境轉。五喜忍:受人侮辱,心生歡喜;因為打我,罵我,侮辱我的人,是為我消業障,能成就自己忍辱波羅密,為何不喜歡接受?六慈忍:對侮辱自己的人,慈愛憐憫,誓必濟度。

 

概括而言,不外是生忍,法忍,及無生法忍三種。生忍,是來自人事界的打擊,法忍,是來自環境的困擾。一個發大心,修大行的菩薩,無論遇遭人事界如何折磨,或外在環境如何惡劣,都應該安然忍受,堅定立場,不退初心,繼續進修,分斷無明,分證法身,與無生理相應時,名無生忍;直至無明盡,法身顯,親證不生不滅的無生理時,亦要忍可於心,安住不動,故又名無生法忍。

 

在菩薩修行方面,有五種忍:一伏忍:別教菩薩在十住、十行、十回向、三十心中,用止觀力,斷三界外塵沙煩惱,開始降伏心中無明,安住不動,謂之伏忍。二信忍:初、二、三地菩薩,得不壞信,是名信忍。三順忍:四、五、六地菩薩,能隨順菩提心,大作佛事,謂之順忍。四無生忍:七、八、九地菩薩,深達諸法空相,得真無生忍。五寂滅忍:十地、等覺菩薩,惑盡智圓,證一心如如不動之理,亦名無生法忍。

 

佛言:「若復有人,知一切法無我,得成於忍。」是指登地菩薩,用般若空智,照見十法界一切諸法,人無我,而破我執;法無我,而破法執;我法皆空,能所雙忘。雖修六度而不著相,不取於法相,亦不取非法相,四相消,三輪空,斷塵沙,伏無明,得不壞信;進而順菩提心,得真無生忍。直至最後無明盡,法身顯,由等覺位,入妙覺果海,得寂滅忍。則其功德,豈可限量?故佛言:「此菩薩勝前菩薩,所得功德。」前菩薩,指地前菩薩;此菩薩,指登地菩薩。因為地前菩薩,未得般若空智,修事相行,七寶布施雖多,得福亦多;因未忘人我,其福仍然有限。地上菩薩能以般若空智,知一切法無人無我,無住無著,親證實相理體,其福當然遠勝地前菩薩。

 

何以故以下,是佛加以解釋,因何地上菩薩,得福勝於地前菩薩?原因是登地「諸菩薩不受福德故。」心繫於境謂之受,地上菩薩心境雙亡,謂之不受。須菩提以為福德之來,是因果定律使然,豈可拒而不受?既不受果,何必修因?心有所疑,故白佛言:「世尊!云何菩薩不受福德?」

 

佛言:「須菩提、菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。」意思是說:菩薩無住生心,修六度萬行,不應貪求果報,「是故」佛「說不受福德」而已,非對福德果報,拒而不受;亦非不受,即無功德。反之,因無所住,其福德更大、更不可思議。所以大智度論說:「一切不受,是名正受。」

 

昔日梁武帝,初見達摩祖師時問:「我自修行以來,造寺安僧,度人出家,作諸善事,究竟有多少功德?」師答:「毫無功德。」帝問:「因何無功德?」師言:「淨智妙圓,體自空寂,如此功德,不以世求。」此即離相顯性,可惜武帝著相迷性,致話不投機,面對善知識,無法得益。

 

當知佛性平等,佛性空寂,無所謂福報功德等事相,只因諸佛菩薩,憐憫眾生在迷,於無說無示中,權巧方便,說法利生。我們受持佛法,誠應「無住生心」,無住是大智;生心是大悲。大智故知無我;大悲故現假我。幻現假我故,能入俗利生;知無我故,雖終日度眾生,不見有能度所度;雖不見有能度所度,不妨終日度眾生。如是悲智雙運,福慧雙修,又能空有俱不著,終必證入實相般若的理體,其福德之大,當然不是七寶布施可比。

 

13)離來去相

 

須菩提!若有人言:如來若來、若去、若坐、若臥,是人不解我所說義。何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。

 

有人,指未明心見性,不知諸法如義的人。佛告須菩提,假設有人言:如來因應眾生之機而來受生,或因度生緣盡而去入滅;或如來時而結跏趺座,時而吉祥臥,據此來、去、坐、臥四相,便名之為如來。則此人實在未能理解,佛所說:法身如來的真實義理。

 

何以故?因為如來,是指眾生本具的法身理體。法身常住不動,無所謂去來;何況法身周遍法界,無所不在,無需要去來。華嚴經言:「上覺無來處,去亦無所從;清淨妙色身,神力故顯現。」可知如來法身,如如不動,實無去來。即使是佛為度眾生,神力所顯現的應身,生滅去來,亦不可得。如水印月,水清月現,月本不來;水濁月隱,月亦不去。如來應身亦然,眾生心淨則現,假名為來,實「無所從來」;眾生心垢穢不淨,不能見佛,假名為去,實在「亦無所去」。

 

有一次,佛問維摩詰:「汝欲見如來,為以何等觀如來乎?」維摩詰言:「如自觀身實相,觀佛亦然。我觀如來,前際不來,後際不去,今則不住。不一相,不異相;不自相,不他相;非無相,非取相。不彼岸,不中流,而化眾生。觀於寂滅,亦不永滅。不此不彼;不以此,不以彼。不可以智知,不可以識識。不在方,不離方;非有為,非無為,無說無示,不施不貪,不戒不犯,不忍不瞋,不進不怠,不定不亂,不智不愚。不誠不欺,不來不去,不出不入,一切言語道斷。非福田;非不福田。非應供;非不應供。非取非捨;非有相,非無相。同真際,等法性,不可稱,不可量,不可以一切言說,分別顯示。世尊!如來身為若此,作如是觀。以斯觀者,名為正觀:若他觀者,名為邪觀。」(見維摩經)

 

讀此,我們應該理解,如來法身,如如不動,實無來去。雖然,佛的應身有生滅來去,亦是從不來去的法身而現,不來去的法身,因來去的應身而顯。有來去是事相,無來去是理體。為廣度眾生,不妨從體起用,而現來去相。攝用歸體,則無所從來,亦無所去。法身如來的實相理體,不止離一切生滅去來,有相之相,亦離無生滅去來,無相之相;如是性相不異,法應相即,才是真如來。故佛言:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」

 

14)相妄性真

 

須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界,碎為微塵,於意云何?是微塵眾寧為多不?須菩提言:甚多,世尊!何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾。所以者何?佛說微塵眾,即非微塵眾,是名微塵眾。

 

前言如來無去來,是約佛的正報,顯來去一如,性本具相;今明塵界緣起性空,是約佛的依報,顯相妄性真,性不違相。大千世界是佛所教化的國土,亦是眾生色身所依托之處,若身若界,若依若正,皆是佛性隨緣幻現的假名假相。名相雖有大小一多之分,但佛性原本空寂,既無去來,更無大小一多等相。

 

三千大千世界中,所有微塵已經極多,今佛「以三千大千世界,碎為微塵」,詢問須菩提之意以為如何?「是微塵眾,寧為多不?」此問,除了顯示其多之外,還含有反映聚散無常之意。世界可以碎為微塵,微塵合則成為世界,若塵若界,或聚或散,無不緣生無性;但隨世俗因緣,假立其名,於第一義諦中,既無世界之大,亦無微塵之小。須菩提當然明白此理,故答言:「甚多,世尊!」隨即解釋:「何以故?若是微塵眾實有者,佛即不說是微塵眾。」正因為微塵,是屬於因緣生法,本無自性,無實法可得,但隨順俗諦理,不妨說是微塵眾。

 

所以者何?是解釋微塵,相妄性真。「佛說微塵眾」,是因緣生法,皆生滅無常,原無實體;所以世界雖大,可碎為微塵;微塵雖小,可積成世界。世界微塵,俱空無自性,其性即是實相,實相理體,豈是微塵?是以佛說:「即非微塵眾」。實相理體,雖非微塵,但可以隨緣,現塵現界,故佛說:「是名微塵眾」。

 

「佛說微塵眾」,是俗諦理;「即非微塵眾」,是真諦理;「是名微塵眾」,是中道第一義諦理。此約三諦圓融的道理,說明世界微塵,皆相妄性真,以顯實相般若之理體。

 

世尊!如來所說三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界實有者,則是一合相。如來說一合相,即非一合相,是名一合相。須菩提!一合相者,則是不可說,但凡夫之人,貪著其事。

 

界可以碎為微塵,微塵亦可以積成世界;則塵固非塵,界亦非界。塵既非小、非多;界亦非大、非一。若塵若界,皆相妄性真。以其相妄,故「如來說三千大千世界,即非世界。」以其性真,故說:「是名世界」。

 

何以故?是再釋界非界義。須菩提言:若然有人以為世界是實有,亦不過是眾緣和合的一合相。何謂一合相?華嚴疏鈔說:「一合相者,謂因緣和合故。攬眾微塵而成於色,合五陰等以成人,名一合相。」

 

所以一合相,在個人言:是由過去善惡業力為因,以父母為緣,因緣聚會而成此五蘊色身。此色身因緣和合則生,因緣別離則滅;即此生滅無常的色身,名一合相。

 

在世界言:積聚眾多微塵而成一小世界;積聚千個小世界,為一小千世界;聚一千個小千世界,為一中千世界;積聚千個中千世界,為一大千世界。聚而復聚,合而又合,成為三千大千世界,故世界名為一合相。

 

須菩提是知道此一合相的人,以及一合相的世界,皆生滅無常,當體即空;而此空性,并非眾緣和合之相。故「如來說一合相,即非一合相」。但空性隨緣,又可以現塵現界,故「是名一合相」。

 

即非,是即有即空;是名,是即空即有。此空有相即的一合相,就是中道第一義空,亦即是本經所顯的實相般若之體。

 

佛見須菩提已知一合相,相妄性真,其性原是實相理體,然則實相理體,又豈可以言宣?故又對須菩提說:「一合相者,即是不可說:但凡夫之人,貪著其事。」意思是說:無論是眾生一合相的身體,或是世界一合相的現象,皆幻妄不真,不可說是有;然其性卻真實不虛,亦不可說是空。此非空非有的實相理體,離言絕相,實不可說。但「凡夫之人」,不知一切法相妄性真,執相迷性,以為塵界的一切事相是實有,心生執著,分別取捨,致使人我對立,苦惱叢生。

 

何止凡夫「貪著其事,」認為一合相是實有;即使是二乘聖人,亦貪戀涅槃法樂;權乘菩薩,亦貪著中道法愛;未能斷無明,證法身。因此,佛說此經,顯一切法相妄性真,令知相妄,故能離相無住;令知性真,則應生無所住心,修一切善法,直至因圓果滿,即得阿耨多羅三藐三菩提,契證實相般若的理體。

 

15)真俗圓融

 

須菩提!若人言:佛說我見、人見、眾生見、壽者見,須菩提,於意云何?是人解我所說義不?不也,世尊!是人不解如來所說義。何以故?世尊說我見、人見、眾生見、壽者見;即非我見、人見、眾生見、壽者見;是名我見、人見、眾生見、壽者見。

 

我等四相,是所取之境;我等四見,是能取之心。若但空四相之境,內心仍然存有我等四見,以為:「佛說我見、人見、眾生見、壽者見。」是實有,則仍然未解般若真空,即真即俗,即俗即真之理。是以佛問須菩提:「若人言:佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提,於意云何?是人解我所說義不?」須菩提答:「不也,世尊!是人不解如來所說義。」

 

是人,指一般未空四相的眾生。眾生四相未空,執著一合相的色身與世界,以為實有,貪著其事;由能取的我等四見,取於一合相之境,而起我等四相,成為生死根本。佛為度眾生,故依世俗諦,隨他意語,說我等四見。其實,我等四見,只是眾生虛妄識心,分別執著,是相非性。在真諦理言,真如自性,原本空寂,何來我等四見?

 

須菩提深解此義,故隨即解釋說:「何以故?世尊說我見,人見,眾生見,壽者見;即非我見,人見,眾生見,壽者見。」然真如自性,體雖空寂,又能隨眾生的虛妄因緣,幻現我人等能見所見;此能見所見之相雖不可得,但其性卻真實不虛。所以說:「是名我見,人見,眾生見,壽者見。」

 

「佛說」,是順俗諦理;「即非」,是依真諦理;「是名」是顯真俗圓融的中道理,亦即是此經所顯的實相般若。凡夫未得我空,執俗迷真;二乘未捨法愛,執真違俗;權乘菩薩捨空有二邊,進趣中道,皆有取捨,都未忘我等四見,都不解如來所說般若空義。唯有圓教菩薩,能理解般若真空,外空四相,內忘四見,不取於相,不取法相,不取非法相;四相空,四見亡,無住生心,生心無住。故能離相發菩提心,無住修六度萬行,啟建水月道場,大作夢中佛事,空有俱不著,真俗融於一念,故能證入真俗圓融的實相般若理體,圓成佛道。

 

(五)總結經義

 

須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提!所言法相者,如來說非法相,是名法相。

 

此總結全經的要義,旨在令發菩提心,行菩薩道的人,「不生法相」。此經發起序中,須菩提問:「發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」佛答:「善男子善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」隨即宣說:發菩提心的菩薩,要離相無住,不應取相,不應取法相,不應取非法相;以及發心無住,修因無住,證果無住;無非是欲令諸菩薩,離相無住,知見信解,悉皆如是。今佛說完此經,提出結論是:「發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。」正是首尾相應,開結一致。

 

「一切法」,總括世出世間,十法界聖凡依正因果等法。「如是」是總結前文所說:降心離相,無住生心,生心無住的般若真空妙理。菩薩必須修因無住,證果無住,…乃至無住亦無住,然後可以證入生佛平等,三諦圓融,實相般若的本體。所以凡是發菩提心的菩薩摩訶薩,對於世出世間一切諸法的理解,皆應該依據本經文中所說的般若真空妙理,如是知,如是見,如是信解受持。

 

「如是知」,是因聞佛說本經的文字般若,啟發正智,得知諸法緣生性空,而生起清淨的信心,修習空觀;觀宇宙萬有諸法,生滅無常,「不實如空華」;不生分別取捨,而能離情去執。空觀成,斷見思煩惱,得一切智,能知真諦理。

 

「如是見」,是起觀照般若,照見諸法,雖然緣生如幻,但十法界諸法,無不因果宛然,有善有惡,有凡有聖,有修有證,而修習假觀;無住生心,離相修善。假觀成,斷塵沙煩惱,得道種智,能見俗諦理。

 

「如是信解」,是由信解本經所說般若真空妙理,由解起行,修習中觀;無住生心,生心無住,雙遮雙照。中觀成,斷無明煩惱,得一切種智,能解中道第一義空之理,親證實相般若之體。

 

無著論云:「智依止奢摩它故知,依止毗缽舍那故見,此二依止三摩提故解。」即是說:知、見、解是圓修三觀所得的智慧。佛將知、見、解三字連在一起說,目的就是要發大心、修大行的菩薩,圓修三觀,圓斷三惑,圓得三智,圓解三諦理;進而圓證佛道三身,成就佛果三德。從因至果,皆如,皆是。

 

受持經者,若能如是知,即是佛知;可以內證真。若能如是見,即是佛見;可以外觀俗。若能如是信解,即可與般若真空智相應;終必證得三諦圓融的實相理。當然可以降伏其心,離相無住,一念不生。所以佛說:「於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。」

 

須菩提以下,是說明「不生法相」的真義。「法相」指十法界聖凡一切依正因果等法的現象。現象界的一切法相,原本不生不滅;只因眾生「自心取自心,非幻成幻法。」幻相不住,時刻變異。六道眾生,生時相異,及其老、病、死時,其相更異。二乘聖人,有學相異,無學相亦異。菩薩三賢位時相異,十地,等覺,妙覺位之相亦異。諸佛降生人間,隨眾生的根機,現種種身相,說種種法門,機盡還滅;是現相異,說法異,住世異,入滅亦異。

 

正報如此,依報亦然;一切法無不因時節因緣而異。以其變異不住,故空無自性;以其空無自性,故徒有假名假相。眾生不解此假名的「法相」,緣生性空,著相迷性,流轉六道,枉受生死;是以應身如來,隨順世俗因緣,而說「法相」。但在如來的法身理體說:「所言法相者,如來說非法相,是名法相」。此正顯示法身理體,非有相,亦非無相;非有相故,「如來說非法相」,非無相故;「是名法相」。菩薩若能如是知,如是見,如是信解受持,才是真的不生法相。

 

當知:「佛法在世間,不離世間覺;離世覓菩提,猶如求兔角。」佛既然示現降生於人間,成道於人間,乃至說法,入滅都不離開人間,其施教的原則,就不會違背人間世俗知見。故順俗諦理,依因緣生法:「言法相」,但順真諦理,則緣起性空,故:「說非法相」,若順中道理,空有不二,則「是名法相」。此正是本經所顯非空非有,亦空亦有,空有不二,事理圓融,性相不一不異的般若畢竟空。

 

我們讀誦受持金剛經的人,應該如佛所教而住,離一切相發菩提心,以無住心修六度萬行,不執有,不落空,順乎中道,修因證果,自利兼他,皆如是知,如是見,如是信解。結果,不但可以遠離凡夫所執著的四相,亦遠離二乘聖人所執著的「法相」,以及遠離菩薩所執著的「非法相」;如是不生四相,不生法相,不生非法相,甚至一念不生,即生實相。至此,妄想識心,自然降伏,真心不住而自住。此是佛最後結答須菩提所問:「云何應住?云何降伏其心?」的問題。

 

(六)流通分

 

1. 說經功德

 

須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施;若有善男子善女人,發菩提心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福德勝彼。

 

本經流通分,文分三段。此段是較量持經之福,其次是佛勸勉持經之人,最後一段是經家序述,法會大眾,聞經得益,信受奉行。

 

梵語阿僧祇,譯名無央數,今於阿僧祇之前,冠以無量,即是無量之無數,益顯其數之多。此經曾多次舉阿僧祇數,以及琲e沙數之琲e沙數的大千世界,內外財布施,以較量持經的功德,而且後後勝於前前,但如是眾多內外財布施,終不及持經福勝。現在,佛於結答須菩提的問題之後,又說:「若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施。」其所得之福固然多;但「若有善男子,善女人,發菩提心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。」以顯法施功德,遠勝於內外財布施。

 

若然有人,於此經所說的般若真空妙理,信解受持,即使是少至四句偈等,亦能令自己降心無住,離相修善,終證菩提;若再進而為他人演說,令聞法者,啟發正智,開佛知見,悟實相理;則這種自利兼他的法施功德,豈是七寶布施可比?所以佛說:「其福勝彼。」

 

佛最後仍然以無量寶施,較量持經功德,主要是勸導發菩提心的菩薩,勿貪戀有漏之福;不但要離相無住,行於內外財布施,同時還要實行法布施。果能財法二施以修福;又能不生法相,受持讀誦此經以修慧,如是福慧雙修,正是成佛的真因。何況更能「為人演說」,以弘揚正法,續佛慧命,則其功德之大,又豈是七寶布施可比?

 

2.不取於相

 

云何人演說?不取於相,如如不動。何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。

 

佛於顯示持經、弘經功德之後,還殷勤囑咐持經、弘經的菩薩,在運用文字般若,為人演說的同時,一定要起觀照般若,照見真諦理;內不見有能說法之我,外不見有聽法之人,於其中間,亦無所說之法。如是三輪體空,用「不生法相」之心,為人演說實相之法,不取於相,不取法相,不取非法相,始可與「如如不動」的真如自性相應。

 

圓覺經言:「種種取捨,皆是輪迴。」又言:「如來因地,修圓覺者,知是空華,即無輪迴。」一切眾生所以流轉六道輪迴,皆由取相。普通人取五欲塵勞之相,而執著我、人、眾生、壽者,墮於有漏凡夫。二乘人取涅槃清淨之相,而執著我、人、眾生、壽者,墮於定性聲聞。權乘菩薩取中道離二邊之相,而執著我、人、眾生、壽者,墮於權乘,不到寶所。此皆因不知,不見,不解本經所說般若真空妙理,而取於相,不能與如如不動的真如自性相應所致。

 

在楞嚴經中,佛責阿難:「云何汝今,以動為身,以動為境,從始至終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事;性心失真,認物為己,輪迴是中,自取流轉。」認物為己,就是執相迷性。一切眾生,皆因無明妄動,念念攀緣於六塵境界,執著取捨,以致遺失真如自性,顛倒行事,招致無量煩惱生死,輪迴六道。若果不取於相,身心不為外境所動,反而能依如如理,起如如智;以如如智,照如如理。理如智如,一切皆如;則如如不動的真如自性,自然顯現。

 

能令真如自性顯現,功在「不取於相」。可知不取於相,正是本經的要點,亦是般若真義。對於受持此經,為人演說的人,非常重要。因為不取,即不著相,不著相,則心不動;心不動,則無所住著。菩薩若能以無所住著之心,受特是經,又為人演說實相之法,自當契入真性如如不動的實相理體。

 

禪宗六祖慧能大師說:「若心取相,若取法相,若取非法相,即有所住。心無所住,方是真如。」楞嚴經言:「應當審觀因地發心,與果地覺,為同為異。若於因地,以生滅心為本修因,而求佛乘不生不滅,無有是處。」因此佛於最後的一刻,仍然勸誡菩薩,受持是經為人演說,應該要有原則,不可以用取相的生滅心,為人演說;必須用「不取於相」,而與「如如不動」真性相應的不生不滅心,來為人演說此甚深般若。令聞經者,因文字般若,起觀照般若,進而悟證實相般若。如是演說,才是真正的演說般若,才可以令聞法者獲得真實的利益。故佛教菩薩為人演說,不取於相,如如不動。

 

為甚麼「為人演說」,要「不取於相,如如不動」呢?因為「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」所以不應該心生執著,而取於相。

 

有為法,概括十法界聖凡,一切現象諸法。世間現象界一切諸法,固然是由因緣生,緣生緣滅,生滅無常,屬於有為法。就是二乘聖人所住的化城,菩薩所趣向的寶所,甚至諸佛修福慧,種相好,成佛道,度眾生,仍然是有所作為,皆可以說是有為法。要而言之,除了如如不動的真如自性外,其他十法界聖凡依正諸法,包括菩薩修因,諸佛應化,皆有所作為,皆屬於有為法。

 

凡是有為法,皆虛偽不實,幻妄不真。故佛說:一切有為法皆如夢,用以譬喻我們的身心世界,以及我們所擁有的一切名利財富,皆如夢中所見的事物,夢時見有,夢醒即無。所謂:「迷時明明有六趣,覺後空空無大千。」

 

圓覺經言:「生死涅槃,猶如昨夢,無起無滅,無來無去;其所證者,無得無失,無取無捨;其能證者,無作無止,無生無滅。於此證中,無能無所,畢竟無證,亦無證者。」誦持此經深解義趣的菩薩,應當觀一切有為法,皆如夢境非真,其相虛妄,不生貪著,故能不取相,不動心,而與如如不動的真性相應。

 

如幻,指魔術所變現的一切事物,皆徒具形相,并無實體。用以譬喻眾生正報身心,依報世界,皆由善惡業力因緣招感,猶如魔術師,幻現諸色象,似有實無。

 

如泡,泡是雨水打在河水上,所引起的泡沫,一剎那間,便消失於無形;用以譬喻人的正報,生命短暫,無常迅速;人的依報,幻妄不真,瞬息萬變。

 

如影,影子根本就沒有實質,譬喻眾生六根對六塵,所生起的六種識心,皆是妄想分別,屬於真如自性的影子,本無所有。

 

如露,露是地上的水蒸氣,與草木接觸,再由冷風令其凝成草上露,天亮日出,溫度稍升,立即消逝。譬喻人生如朝露,無常迅速,終歸於空。

 

如電,陰陽電流接觸,打雷時引起電光一閃,立刻消失;譬喻人生於世,匆匆數十寒暑,亦不過是電火時光,轉瞬即逝。

 

「如夢幻泡影」,是說明一切有為法的虛偽,徒有形象而無實體。「如露亦如電」,是形容一切有為法的生滅迅速,剎那不停。

 

發心受持此經,又為人演說的菩薩,誠「應作如是觀」。觀此六喻,而知一切有為法,無論是有情的眾生,或是無情的世界,皆緣生性空,猶如夢境之不真,如幻術之虛偽,如影子的不實;而且無常迅速,如水上泡,如朝間露,亦如電光一閃,剎那即逝,其相豈可取?何止其相不可取,即此空性,亦不可取。而能不取於相,不取於非相,不再執相迷性,反而能因相見性;開始覺悟般若真空妙理,降心無住,終於契證諸法實相的本體,與如如不動的真如自性相應,成就佛果無上菩提,才是釋尊特別說此「金剛般若波羅密經」之目的。

 

3.時眾得益

 

佛說是經已,長老須菩提,及諸比丘,比丘尼,優婆塞,優婆夷,一切世間,天人阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。

 

這段經文,是阿難尊者及諸大阿羅漢,在結集佛經時,敘述般若會上,釋尊於第九會,說完此經時,與會大眾,聞法得益的情況。凡佛說法,例必有四眾,所謂發起眾,當機眾,結緣眾,影響眾。須菩提是本經的發起眾,亦是當機眾。

 

又本經是為發大乘者說,為發最上乘者說,會中比丘、比丘尼,是出家二眾,優婆塞、優婆夷,是在家二眾,以及天、人、阿修羅等三善道眾生,還有天龍八部中,人與非人等眾生,凡是發菩提心者,皆是發起眾及當機眾。

 

無論是發起眾,當機眾,或是結緣眾;不管是出家在家,或聖或凡,或人與非人等,凡是在般若第九會上,聞佛說法的弟子,當佛說完此「金剛般若波羅密經」之時,皆心開意解,有得生善益者,有得滅惡益者,有得歡喜益者,亦有得入理益者。故無不皆大歡喜,增加信心,發願受持般若大教,奉行般若畢竟空義,為他人演說此實相般若,以流通正法,令佛種不絕。故說:「皆大歡喜,信受奉行。」

 


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