占察善惡業報經講記

 

周家麟居士講述

 

壹、講經因緣

貳、釋題

參、略釋體用

肆、次釋譯人

伍、正釋經文—序分

伍、正釋經文—正宗分

伍、正釋經文—流通分

 

壹、講經因緣

 

學人這次所選講的經,是「占察善惡業報經」。為什麼要選講這部經?依一般講經通例,要先把講經因緣說一說。那麼,什麼因緣要選講這部經呢?首先我們得建立一個中心觀念,這觀念就是「無論選講什麼經,其目的不外是要大家離苦得樂。」基於這個中心觀念,再來確定幾項原則:第一、一般人通常感到最痛苦的是什麼?第二、怎麼才能使人人脫苦?第三、有什麼辦法才能改善現前環境?這幾項選經的原則確定了以後,所選的經,才能適合這一時期,這一環境的需要,講起來才能契機。這部經的選擇,就是本著這三項原則確定的。現開首先說第一、「人人最感到痛苦是什麼」這一項。在現時代堙A差不多人人都有痛苦,是沒有疑問的,不過要追究到痛苦的原因是什麼?那就必需知道宿因,但這就不是容易的了。不過在日常人與人交往過程中,蛛絲馬跡似乎可以看出人是如何的渴望知道宿因,就如現社會一般人,多數在遭遇到不如意的事時,往往會脫口說出:天哪!我前生造了什麼業,怎會使我落到這步田地?說這話的,不論是不是佛教徒,也不論信不信因果,到了事情沒有辦法解決的時候,多會被痛苦和驚恐的情緒逼迫,自然會發出無可奈何的呼喚。根據這一點,可以確定,不知前因,是怎樣的痛苦了。而本經也正符合這項原則,因為本經能運用輪相的方法,來占察前因,與現代心理學家所發現的「預期作用」的原理,不謀而合。能夠詳實的顯示生前過去善惡行為,解除本身迷悶。依這種占察行法,不但能夠解除現在眼前痛苦,而且能自由決定未來趨向,這是我要選講本經的第一因緣。

 

其次說到「怎樣才能使人人脫苦」這一項,脫苦的方法,在佛經堳雃h,不過求其適合我們現時代人修的,還是淨土念佛法門,本道場是淨土宗道場,提倡的就是念佛,不過念佛是正因,要是沒有別的助緣,成就的較慢,因為平常被世俗雜事紛擾,不容易念到一心不亂,如果念佛人不能得到一心不亂,遇到要緊關頭,仍然會動搖信心,失卻正念,所以常見念佛人有中途退轉的,有改修其他法門的,甚至有改信外道的,這些都是因為沒有有力的助緣關係。沒有助緣,就易生障礙,生障礙,心中就不清淨,心不清淨,自然難得一心。這也就好像用碗盛接飲料,如果碗不清淨,就是金漿玉液,也會變質。因之要想念佛得一心,必得先清除心中障礙,要清除心中障礙,必得尋求消除障礙的有力助緣。本經在消除業障方面,講求事理雙懺,知行兼顧,用方便的觀法,能使你很快見道,用真切的懺悔,能以幫助念佛一心。這種方法,本宗第九代蕅益祖師,曾經修行十三年,並且得到了一心,因此他老人家也就特別讚揚這部經典,認為修這種占法,可求上品往生,不但不背淨土,而更可作淨土法門有力助緣,這就是我要選講本經的第二因緣。

 

再說到「什麼方法可以改善現前環境」一節,人多是對現實環境感到不滿的,其原因就是人沒有能力能預測,所以造成現社會紛擾的根本原因,以及未來的一切又是如何的演變,因而造成了心理上普遍惶惶不安,請看社會上不論富貴貧賤,中國外國,大部份人都對占相算命,有特殊興趣,這就是有力證明,但占相算命是不是就能使環境得到改善了呢?只不過是得到短暫的心理安慰而已,並不能實際解決改善環境的問題。然而一般人為了謀求現在及未來的環境安全幸福,雖明知與實際無補,依然趨向愛好占卜方面,這是現社會的普遍現象。至於一般佛門以內的人,雖然皈依了三寶,具有了正信,不再重視占相算命,但也常因耐不住現時環境的磨折,常生中途退轉現象,甚至惑於名聞利養,而趨向了邪路,這是很值得惋惜的,本經正是針對著現時環境病態,順應現社會一般人喜愛占卜的心理,方便指導人作一種正當而有效的占察方法,藉輪相的顯示,能使你知道你不知道的事情,解決你不能解決的疑難,破除你的疑惑,堅定你的信心,沒有學佛的人聽了,能對宇宙人生有真正的認識,已經學佛的人聽了,能幫助所修法門的速得成就。我們知道,環境隨心轉變,修行有了成就,心就得到安定,心得了安定,環境自然得到改善,是不假外求的。這就是我要選講本經的第三因緣。

 

有了以上三種因緣,我就確定了選講這部經,希望共同得到這部經的利益。以上講經因緣完畢。

 

貳、釋題

 

因緣講完以後,照一般講經規矩,應該講五重玄義,但為求普遍契機,這堭q略,僅於介紹經題後,簡單說明本經宗旨及作用,使聽講的,對本經先有一概略認識。現開始講題。

 

子一、總明

 

占察善惡業報經

 

經題計有七字,有通題別題的分別。前六字「占察善惡業報」是別題,後一「經」字是通題,所謂別題,就是別於其他的經題,這六字只有本經可用,別經不用;至於通題就不然了,這一經字,非但本經可用,其他任何經題,均可通用。那麼為什麼要分通別呢?不過是為了要使人容易辨別而已,說個簡單的比方,有如藥房婼瑼疑纂A「藥」字就是能夠治病的植物礦物,以及調製出來的種種膏丹丸散各類物品的總名,各藥有各藥的名字,定的這些各類名字就是別名,這樣總別合起來定名,能使人一聽就了解名字的意義。經題這樣的標,也是這個用意,同時也正是他組織嚴謹的地方。再有經題標定,所採方式,也不是隨便的,有七種規矩,以單人、單法、單喻,三種單獨的,或人法、人喻、法喻,三種複合的,或人法喻三種全備的方式來標立,這種方式,叫做「七例選題」,本道場歷次講經,都有詳解,這堣ㄕA繁瑣,現就本經標立的題目來看,「占察」二字,是能觀察的法:「善惡業報」四字,是所觀察的法。能觀的及所觀的既都是法,沒有人和喻,就知道本經是以單法立名的。

 

子二、分解

 

照經題先後次序,本應先解釋「占察」,後解釋「善惡業報」,但若沒有善惡業報,自然也說不上占察,基於這一層,上來先解釋善惡業報,現先說善惡二字,說起這兩個字,人人都會說,人人都知道,但很少有人能真的會解釋,這並不是過甚其辭,只需要頭腦稍微冷靜一下,就會知道。通常一般人所謂的善惡,多是基於主觀自我的觀念,對一切眼前事務,自己喜歡的,就認為是「善」,自己不喜歡的,就認為是「惡」。實則自己喜歡不喜歡,多是屬於情感的衝動,就是現在人常說的「感情意氣用事」,這樣帶著有色眼鏡看一切,自然難得正確,那媟|了解善惡的真正面目呢?要了解善惡的真正面目,最要緊的是要先屏除感情自私的成見,以純理智客觀的頭腦,來觀察體認,或可得到幾分。現在讓我們來看看佛經堛熊蓬c是如何解釋?在佛經媯蓬c皆不離性,性是本來清淨旳。如果人的心念,不受情感的支配,這就是順性,能順性,本性就可維持它本來的清淨,不受染污,這樣起心動念,不但對自己有利,而對他人也有利,這就是善;反過來說,人的心念,若受情感的激盪,違反本性,違了性,本性就不能維持它原有的清淨,這樣起心動念,皆是損人利己,這就是惡。以上所說的善惡,還是僅就發於內心,並未見諸行動的善惡一面,若就另一面來說,就是善惡表現於行動的一面,這一面是由發於內心的善惡心念,推動身體、語言、意識三方面,造作許許多多對人有益,或對人有害的種種善惡行為,這是人容易看得到的,歸納起來,不出十大類,就是佛經所常講的十善和十惡。所謂十善:屬於身方面的,有不殺生,不偷盜,不邪婬,叫做身三業;屬於語言方面的,有不妄言,不惡口,不兩舌,不綺語,叫做口四業;屬於意識方面的,有不貪欲,不瞋恚,不愚癡,叫做意三業。這十種善業,為一切善業的根本,能包括世間一切所有善行為。所謂十惡,就是十善的反面,從身三業殺生,偷盜,邪婬說起乃至貪欲、瞋恚、愚癡等,與十種善行相反的十種不好的行為,就是十惡,這十種惡業,也是一切惡業的根本,能包括世間一切所有的惡行為。我們凡夫,舉心動念,乃至身體、語言、行動、皆不出這十種善惡的範圍,皆受這十種善惡的支配,所以我們首先要把這二字認識清楚。

 

其次講到「業」字,業是事業,由前說善惡行為造作出來的種種事業,就是「業」。這種種事業,屬於善方面的叫善業,屬於惡方面的叫惡業。善惡業原來是很單純的,表面上看,好像不太難分別,實則它另一方面的大作用,非常隱微難見,宇宙間一切生物,都逃不了業的範圍,生生世世,受業的支配,而常不自覺。人們對業力造成的宇宙人生,常常莫名其所以,無以名之,名之為造化、造物、或者上帝、或者是神。雖然儒家曾說過:「作善降之百祥,作不善降之百殃」。但這只是顯而易見的單純善惡業力作用的一小部份,若說到業力隱微複雜處,尚未見有任何的記載。因此我國歷史上著名的史學家司馬遷氏,就曾發生過這樣的疑,他說:「或曰:『天道無親,常與善人。』若伯夷叔齊可謂善人者非邪?積仁絜行,如此而餓死。且七十子之徒,仲尼獨薦顏淵為好學,然回也屢空,糟糠不厭而卒早夭。天之報施善人,其何如哉!盜跖日殺不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚黨數千人,橫行天下,竟以壽終。是遵何德哉?其尤大彰明較著者也。若至近世,操行不軌,事犯忌諱,而終身逸樂,富貴累世不絕。或擇地而蹈之,時然後出言,行不由徑,非公正不發憤,而遇禍災者,不可勝數也。余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?」以司馬遷那樣的大學問家,尚且對業力支配的因果關係弄不明白,無怪後人不能相信因果了。關於業力的微妙,佛曾說過這樣一首偈:「阿陀那識甚微細,不淨種子如瀑流,我與凡愚不開演,恐其分別執為我。」「阿陀那」翻譯為執持,「識」就是業力造成的認識能力。執持識就是業力的大本營,他保藏著多生多劫來所作的善惡業力種種不淨的種子,這些不淨的種子,受業力的支配在人心中的活動,非常微細,不是人的感觀所能覺察出來。奔流洶湧,隨念頭剎那剎那不停活動,像山上下來的瀑布一樣,遇緣就起變化,感受錯綜複雜,各種不同的果報,這種種錯綜複雜的因果現象,若不從它的根本業力上去體認,單只是在生起的現象上去辨別,是無法認識它的究竟底細的。因此,也就無怪乎司馬遷疑惑了。記得孔子也說過:「君子之道費而隱,及其至也,雖聖人亦有所不知焉。」「費」是說它的作用廣大,「隱」是說它的體性隱微難見。但佛是聖中之聖,智能照見一切,為什麼不把這種微細的道理說出來呢?因為恐怕一般愚癡的凡夫,把這種微妙的業識活動,錯認為是人的真主宰。為什麼怕人錯認為真主宰呢?因為業識是盲目的、衝動的、情感的、自私的,無論它是如何的奇妙,都不能拿它當真主宰。一旦依靠它為真主宰,不論作善作惡,多少都帶有情感自私的成份,皆會不自主的隨它變化,入了它的迷魂陣。即使你真能升了天,也難逃它的範圍,很難得到究竟解脫,這就是業力不可思議的地方。雖然業識的變化活動,像上面說的那樣微妙不可思議,但為了幫助怯除人生的惑疑,堅定人生的信念,仍然必要加以了解,現可就各經典上對業識的活動記載,加以歸納說明。

 

「業」大略可分善業、惡業;或者是有漏業、無漏業。在這些分別中,若是單純的說善業和惡業,尚不難明白,但若說到有漏無漏上,就不簡單了。因為單純的說善與惡,只是就人的情感作用,作主觀上的認定,什麼是好,什麼是壞而已。如果進一步作深入細微的觀察,人所作的善惡業,說好,好到什麼程度?說壞,又壞到什麼程度?這其中就有非常的區別了。這種微妙的區別的總名詞,就是有漏與無漏。那麼,什麼叫做有漏與無漏呢?這要先說明「漏」字。所謂漏,通常是指盛水的器物不完整,向外漏水。在佛經上是借用它來形容本性不純淨,向外漏煩惱說的。這堜珨〞漲竟|,就是說凡本性不純淨所造的事業,如果是惡的招苦報,時時在煩惱之中,固然是有漏,即便是善的招福報,福的本身即是貪著,何況福有盡時,脫不了煩惱圈,仍屬有漏。所以經上把凡是造作能感人天三界果報的業,通歸於有漏業。說到無漏,凡所造作的事業只要是清淨無染,便能感出世果報,因為它不攀緣五欲六塵,不向外漏煩惱,就叫無漏業。但有漏無漏這樣的講,仍是單純的粗講,只是說人天沒有斷盡世俗煩惱,仍在三界生死為有漏,小乘斷盡世俗煩惱,超出三界不再生死為無漏。若再深一層詳細分析,拿小乘聲、緣與大乘菩薩比,就不同了。小乘聲、緣,雖斷盡世俗煩惱而能自了,但沒有大悲心,不能入世普度他人。地前菩薩自度而兼度人,出世而兼入世。出世部份,不染塵俗不漏煩惱,是無漏,而入世部份隨順世俗漏煩惱,又是有漏。這樣看菩薩的業是兼具「有漏」「無漏」,然而地上菩薩能在塵不染,既不是有漏,雖超出塵俗,而念念度生,又不是無漏。這樣又可以說是「非有漏,非無漏」了。至於佛,就不同凡夫的地方說是「非有漏」,就不同小乘的地方說是「非無漏」,如就不同菩薩的地方來講,又是非「非有漏」,非「非無漏」了。到了佛的這種境界,才算是「業」盡情空。斷盡一切煩惱,才能主宰一切,而不被一切支配,這就是業力的微妙究竟處。前面所提到的顏子與盜跖兩種不同的典型人物,他們的業力如何?為什麼他們所遭受的善惡果報,是那樣的不相稱呢?這埵A把業力的作用約略介紹一下:業力的作用,是能牽引神識受報。受報的種類,大略可分四種:一是現生作業現生受報,叫「順現受」。二是現生作業,第二生受報,叫「順生受」。三是現生作業二生以後才受報,叫「順後受」。再一種就是由於業力的強弱,及遭遇的機緣的不一樣,或者懺悔的關係,使前三種受報時期不定,叫做「不定受」。顏子和盜跖,雖作業與受報很不相稱,但也不超出這四種業力作用以外,至於要問屬於那一種?他們全是受宿生業力的支配,應該屬於後三種,以上「業」的解釋,大致如此。

 

「報」是什麼?明白的說,就是一切眾生在生活中,受宿生業力的影響支配,推動著對於當前環境苦、樂、憂、喜,以及不苦不樂等五種境況的領受。也就是常說的果報。大凡世間一切的活動,有原因就有結果,有業力自然就有業力的反應,是必然的。原因的結果,簡稱果,業力的反應,簡稱報。果是對因所說的,報是對業說的。實則果就是報。所以人們常把果報二字連在一起說。說起果報,人生活在苦、樂、憂、喜之中,都避免不了。但少人了解,少人相信,是什麼原故呢?主要就是因為,人生活在五欲六塵之中,終日受情感的動盪支配,只能直覺的感受簡單現前所受的苦樂等因果關係,若稍涉複雜的過去乃至未來,三世連牽的因果關係,就無法理解了。不能理解,自然難信,前文所引司馬遷的惑疑,就是很好例證。現在針對著人容易惑疑的地方,把果報的差別,依凡聖的次第,約略加以說明。所謂凡、就是六凡。所謂聖、就是四聖。在六凡之中,餓鬼、畜生、地獄三惡道,是十惡業力所招的果報,所領受的境況,幾乎全部是苦,僅有一分的不苦不樂。這其間餓鬼及畜生,或有小喜小樂,有時也有憂愁。說到天、人、修羅三善道,是十善業力所招的果報,所領受的境況,除修羅及人道,苦樂交參以外,天道中的欲界天,多有快樂,少有痛苦,但當與修羅戰鬥時,也會憂愁痛苦。欲界天以上直至最高第二十八層,能達到不苦不樂的境界,但仍有時間限度,報滿仍會墮落。這些都是屬於有漏受的範圍。在四聖之中,聲聞、緣覺斷盡了煩惱,以清淨寂滅為快樂,苦樂等五種領受都離開了,以不受一切的受,稱作正受、也稱作無漏受。至於菩薩,對二乘的正受也不領受,不住在正受上,用遊戲神通,隨順世俗,作為法樂。這種境況,稱作「也有漏,也無漏受」。隨順世俗是有漏受,不染世俗就是無漏受。到了佛的境界,境況就大不一樣了,一切都作而意不著在作上。一切不受,不但二乘正受不受,連菩薩的法樂不受,這樣稱作「非有漏受」,「非無漏受」,以上所說,是凡聖十種境界受報的大略情形。更有我們需要明白的,不論五種領受以及漏與無漏,境況是如何的微妙多端,然歸納起來,仍然不外苦與樂兩方面,這苦與樂,也是因相對而有,沒有絕對的真實性,皆由內心分別而生,沒有一定的標準,心能轉變一切。比如說,阿鼻地獄境況最苦,差不多人都知道,但是若證到大菩薩的地位,以大慈悲心遊戲神通到堶悼h,就不以為是苦。如地藏菩薩,常處地獄,不以為苦,便是一個例子。再比如大糞堶悸熙I蟲,熙熙攘攘,自己認為快樂,蒼蠅向臭味上飛,也自認為是快樂,但以人的觀點來看,就不勝其苦了。至於人,終日在財、色、名、食、睡五欲堶掠簞擗l,也自認為是真正快樂,但若從天的觀點來看,也好像蛆在糞穢,蒼蠅逐臭一樣。欲界天的享受雖好,但從最高一層的色界天立場來看,有如飲酖止渴,清淨梵天的身相光明雖然好,但空界天認為皆是累贅毒瘤。空界天的四空定,自以為很精微,但羅漢就認為是愚癡昏暗。羅漢的無為,菩薩呵斥為焦芽敗種。菩薩的往來自在,諸佛看了,好像小孩子玩耍。從這堙A我們就可以體認到,一切眾生,皆是拿苦當樂,所處的地位越是下等,他的快樂就越是低級。從上面看下面,可以看出他們所樂的純綷是苦,唯有到了佛的境界,才能真實的體證到所有九界眾生所認為的苦境與樂境,皆是心理上對待的反應,實則到了沒有苦樂領受,才是大樂。以上四聖六凡苦樂的果報,皆是由善惡業力所招,儘管人不信,但都出不了這個果報圈子。「報」字的意義,大致是這樣。

 

綜合起來看,一切眾生的善惡業報,複雜萬狀,而且哲理也非常高深微細,一般人多無法了解,自然也就很難相信,生死根源,也就在此。佛特別垂憫,囑咐地藏大士指示一種對善惡業報的占察方法,來幫助獲得善惡業報的究竟。現再解釋占察二字:「占」就是占卜,對不能了解的善惡事理,為了要求了解,借物的顯示,預先推測就是「占」。「察」就是詳察,對已了解的事理,了解得不澈底。再詳細的審察就是察。占能預先測知過去所造宿因強弱,察能明白現在所受果報趨向。這樣對沒有學佛的人說,可以幫助得到正確人生理解;對已學佛的人說,能破除其修法的疑惑,幫助勇猛精進,這就是「占察」的妙用。以上別題「占察善惡業報」六字,解釋完了。

 

其次再講通題「經」字,「經」這一字,含義很多,現擇要解釋,有二義:一是貫串義,這是根據印度穿花成鬟的意義,花鬟能妝飾人的身體,經貫穿文字義理,能莊嚴人的心性,具有貫串意義,所以稱經:一是常義,這是根據我國的解釋,常是永久不變,經堣憒r和義理可以傳到永久,而不能改變,具有常久不變的意義,所以稱經。再者佛說的經與他經不同,能上契佛理,下契眾機,契理契機,又叫契經。

 

子三、合釋

 

以上經題七字,合起來說:就是用一種方便的方法,占卜觀察宿世的善惡業報,勉勵末世修行,使速得成就的經。

 

參、略釋體用

 

世間的萬事萬物,各有它的本體,有本體就起作用。人要想正確的認識世間的某一事物,必先明白它的本體和作用。研究一部經典,自然更不例外,現把本經的本質及作用略說一下。先說本質:本經的本質是「一乘實相」。怎麼說本經的本質是一乘實相呢?因為本經所有文字義理,都是表顯由佛智慧所照見的善惡業報的根本性質。這種由佛智慧所照見的善惡業報的根本性質,不屬於單純的存在(有),也不屬於單純的不存在(空),它既有一切事物存在的現象,同時也具有一切事物不存在的理性,這就是經上所說的「空有不二」「性相不二」的一實境界。本經在文字義理上,是表顯一乘實相的,以一實境界作根本,所以說本經的本質是一乘實相。再說作用:本經既以一實境界作根本,而它的作用自然也歸向大乘,以大乘為歸趣。所以本經的作用,是在指示學佛的人,用方便占察的方法,明了三世因果,進而趨向大乘佛果。因大乘佛果,不是末法時期眾生所容易求到,佛菩薩特別慈憫,指示末法時期眾生,容易接受及容易修行的方便輪相占察法,這就是本經作用的特妙處。

 

肆、次釋譯人

 

天竺三藏菩提燈譯

 

經的原本,都是西國梵文,非經過翻譯,不能普遍流通。因此每部經的翻譯人,在經文的開始,都要明白標出。主要的意義,一方面是顯示經的來源不易,激勵讀經人作難遭遇想:另一方面是表明這部經有史實可徵,增強讀經人對本經的信念。本經的翻譯人是誰呢?經上註明「天竺三藏菩提燈譯」。天竺,是印度古代的譯名。三藏,原是經藏、律藏、論藏,三種藏典的總名詞,後來人把能精通三藏的法師稱作三藏法師,在這塈@為三藏法師的簡略稱呼。菩提燈,是翻譯本經的法師名,譯是把甲國語言文字,翻譯成乙國語言文字,使意思相通。合起來看,本經是天竺國一位三藏法師,名字叫做菩提燈的,他所翻譯。再說本經翻譯的朝代,經上沒有記載,一時無法查考,但根據古時藏經目錄上的記載,認為當時經首,曾有註明「菩提燈在外國譯」字樣,判斷是在隋朝時候翻譯的。同時附記一段故事,證明占察經在歷史上受人重視。故事是這樣的:在隋朝開皇年間,廣州有位僧人,拜行塔懺,用皮作了兩個帖子,一個寫善字,一個寫惡字,使人投擲,得善字好,得惡字不好。另外又行一種法叫自撲法(就是五體投地禮拜懺悔),以求滅罪。當時青州有一位居士,也行這樣的法,人民見了奇怪,認為是妖法,就向廣州地方官庭告發,地方官推問的時候,僧人就引證說:塔懺法依的是占察經,而自撲法在各經堭`見,所謂「五體投地,如大山崩」就是,不足為奇。地方官於是就把推問的實情轉報朝廷,朝廷仍然不重視。到了唐天卌年間,朝廷上明眼人認為法門八萬四千,路子很多,不能以個人管窺的狹義見解,來懷疑經典,如果說這部經不是佛金口宣說,什麼人能顯示這樣高深的義理。於是就在天卌元年,召令當時東都佛授記寺沙門明佺等人,把這部占察經刊入一切經錄,編入正經,這個故事,就是這部經的有力徵信。

 

伍、正釋經文

 

全部經文分為三大部份:一是序分,二是正宗分,三是流通分。這是晉朝道安法師所創立的分科辦法,在當時稱為「彌天古判」,後人解經都是遵照這個辦法分科,現就依照這個次序解經:

 

子一、序分

通序

 

如是我聞,一時婆伽婆一切智人,在王舍城耆闍崛山中。以神通力,示廣博嚴淨無礙道場,與無量無邊諸大眾俱,演說甚深根聚法門。

 

經文一開始,都是先說集會因緣,所以叫作序,序又分通序別序兩種,通序又叫證信序,就是以六件事情,證明經的可信。通序的意思,就是這六件證信的經文,本經有,他經也有,通於他經,所以叫做通序。至於別序,就是專講這本經的發起由來,與其他的經不一樣,所以叫做別序。現在這一段經文就是通序。

 

「如是」,這兩個字,粗淺的說,就是這樣,一點沒錯的意思。若往深處講,「如」就是說真理的本體真常不變。「是」,就是說所解意義,沒有錯誤。合起來這二字有信順的語氣,意思是說,這部占察經所說真理,一點沒有錯誤,結經的阿難尊者,他先信了。大凡一件事情,要想使別人相信,必先自己相信,這就是第一種證信,叫作「信成就」。

 

「我聞」的我,是結集經的阿難尊者,說他自己,佛法本不講我,阿難尊者又是證果的大阿羅漢,為什麼說我呢?這是為說者和聽者兩方面的方便,假說有我而已。聞,是親自聽到佛說,不是傳聞。我聞二字合起來,就是這部占察經上所說的真理,是我阿難親自聽佛說的,不是傳聞。這是第二種證明可信的事,叫作「聞成就」。

 

「一時」,是指佛說經的時候。為什麼不說某年某月某日,而說一時呢?這其中主要的是因為:第一各國的曆法不一致,時間記載難取一定標準。第二佛說法不在一個地點,有時天上,有時人間,有時龍宮,都不一定,時間標準,各不相同。因此反不如用一時二字,來得確切。所謂一時,明顯的指出,說法的人在這一時之內,演說深奧法門。聽法的人也在這一時之間領納無窮精義,說法聽法,機感相應,都在這一時。這是在時間上證明可信,叫做「時成就」。

 

「婆伽婆一切智人」,婆伽婆是梵語,也有譯為薄伽梵的,意思是總具一切德能,含有自在,熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴,六種勝義。這在五種不翻譯的規例堙A屬於含多義不翻,所以仍用梵文,不加翻譯。這六種勝義就是代表佛的六項德能,什麼德能呢?自在就是具大福德,不受束縛。熾盛就是智如猛火,無不照了。端嚴就是具足相好,端正莊嚴。吉祥就是斷惑證真,所在吉祥。名稱就是普現色身,名稱高遠。尊貴就是受世禮敬,最尊至上。佛具備了這六項德能,所以在這堨帢C伽婆的德號。「一切智人」是說具備了宇宙所有一切的智慧。佛有上面所說六項德能,就具備了一切智慧,不但能認識了宇宙間森羅萬有的綜合現象,而且能了解認識一切萬有的差別現象,更能順應一切現象,而不為一切現象所左右。即使三千大千世界以外下了一陣毛毛細雨,佛不用思維,就能知道多少頭寸。由此可見佛的智慧是如何的大了。所以稱做婆伽婆一切智人。這是指出說法的主人,是具有大智慧的佛,更足以證明這部經的可信,叫作「主成就」。

 

有了說法的主人,但是在那婸〞k呢?下面經文:「在王舍城耆闍崛山中」,這就是指明說法的處所。王舍城,是個地名,在古時中印度摩竭陀國,當時阿闍世王的都城,就是現在印度孟加拉地方所屬。佛在世的時候,阿闍世王的父親頻婆娑羅王是佛最初的施主,曾經起建精舍,請佛居住,並且發願盡形壽供養,所以稱做王舍城。耆闍崛翻譯作靈鷲,因山形像鷲鳥,就叫靈鷲山,是以形狀得名,這座山位置在王舍城的東北方,距城有三四里的光景,佛當時就在這婸〞k,所以經文說在王舍城耆闍崛山中,這是指明說法的地方,增強人的相信,叫作「處成就」。

 

「以神通力示廣博嚴淨無礙道場」,神是變化不測,通是通達無礙。佛為莊嚴這次說法的道場,用一種神變不可思議的力量,示現一個既廣大而又莊嚴清淨的說法處所。這種說法前的場面示現,也就如現代機關媔}會,會場佈置的情形類似,會場場面佈置的大小,與會議的性質大小以及參加開會人的多少,有密切關係。會議性質重要,參加的人多,自然場面得佈置的大,反之就不需大。在這次法會堙A佛為什麼示現這樣大而莊嚴的場面呢?下面兩句經文奡N可以看出。「與無量無邊諸大眾具,演說甚深根聚法門」,所謂諸大眾者,總賅當時在座聽法的四眾,天龍八部,人與非人等等。因參加聽法種類太多,不能一一列舉,所以用無量無邊四字包括,無量是數目太大,不可計量;無邊是四方來者,沒有邊限。在這堨i以看出當時法會是如何的盛大了,這就是所以要示現廣博嚴淨道場的原因之一。同時也是六種證信堛滿u眾成就」。

 

演說甚深法門者,這句文結前啟後。結前者:本經出在六根聚經中,而六根聚經,梵文本沒有來,由這句經文,作一結束。啟後者:這一甚深法門,恐怕末世純根眾生難以信解,以致對一實境界,多生疑惑,特別藉這句經文,引起後文堅淨信菩薩啟請,地藏大士方便化導。主意在此。所謂甚深者,是理深難明。根聚者,根是眼等六根,聚是任何一根都具備其他五根的作用,也就是六根亙用的意思。與普賢觀經所說淨六根的法門類似。這種根聚法門因為理深難明,所以才稱為甚深。因為甚深,所以佛在演說開始之前,必得莊嚴道場,前文示現廣博嚴淨無礙道場,到此意義具足。通序到此,下講別序。

 

別序

丑一、當機啟請

 

爾時,會中有菩薩,名堅淨信,從座而起,整衣服,偏袒右肩,合掌白佛言:「我今於此眾中欲有所問,諮請世尊,願垂聽許。」

 

前文通序講完以後,接著就講別序,別序又叫發起序。為什麼又叫發起序呢?因為一件事物的生起,必定有生起的機緣,不是平白無緣無故出現的,所以經上說:「法不孤起」。講經法會因緣成就了以後,次一步,若不是佛觀察機緣成熟無問自說,就必待有當機啟請,然後才說,這應機說法,是一本經的發起機緣,所以叫發起序。本經的發起機緣,是由當機啟請而說的,請看經文:「爾時會中有菩薩名堅淨信」。「爾時」,是指前面所講「演說甚深根聚法門」圓滿的時候。「菩薩」,是梵語菩提薩埵的簡稱,譯為覺有情,是已經覺悟了的眾生,這種覺悟,不但是自己覺悟,也能覺悟他人,是先知先覺的聖者。「堅淨信」,是這次法會裡一尊菩薩的名字,為什麼叫堅淨信呢?因為這尊菩薩對佛法最高的道理,不但自己信心堅固,並且也能使別人信心堅固,他具有這種以信心自利利他的德能,所以叫做堅淨信。

 

經文的意思是說,在當時的法會上,佛演說甚深根聚法門圓滿的時候,在座有一位菩薩,名字叫做堅淨信的。「從座而起」,從他自己的座位上站起來。「整衣服」,坐久了,衣服難免欠整,而且對上講話,衣服不整,有失恭敬,所以站起來後,要先整理一下衣服。「偏袒右肩」,袒是露出來,偏袒右肩,就是把右邊肩膀露出來。為什麼要露出右邊肩膀呢?因為袈裟在左邊肩膀的緣故。佛制袈裟平時兩肩都不露,現在露出右肩來,是當時西域國家下對上的禮貌,有準備隨時為長上服勞的意思。「合掌白佛言」,「合掌」是雙手十指合攏,表專心恭敬,是印度九種致敬禮節的一種。兩手自外向內平拱,有背塵合覺的意思。堅淨信菩薩合掌很恭敬的對佛說:「我今於此眾中,欲有所問,諮請世尊,願垂聽許。」西國有常禮,對尊上有所請問的時候,必先商請允許以後,才正式發問。不像我們這堙A不管允許不允許,輕易發問,唐突魯莽,毫無禮貌。所以堅淨信菩薩,在沒有發問以前先請求允許。他說:我現在這大眾當中,想有所請問,特先商請世尊,希望世尊聽從允許我的要求。「世尊」二字,是佛十種德號之一,為人天的大導師,世間之所最尊,所以尊稱世尊。垂是上對下賜顧。

 

佛言:「善男子!隨汝所問,便可說之。」

 

佛答堅淨信菩薩說,隨便你問,就可對你說。說到這堙A我們必須明白,隨便問就是有問必答,這不是簡單的事,只有證到大智慧的佛才左右逢源,應付裕如。佛以下都辦不到,即便是大智舍利弗,遇到有人問,還只能說:就我所知,隨力答復。普通人就可想而知了。

 

丑二、為眾致問

寅一、引述佛語

 

堅淨信菩薩言:「如佛先說,若我去世,正法滅後,像法向盡,及入末世,如是之時,眾生福薄,多諸衰惱,國土數亂,災害頻起,種種厄難,怖懼逼擾。我諸弟子,失其善念,唯長貪瞋嫉妒我慢,設有像似行善法者,但求世間利養名稱,以之為主,不能專心修出要法。爾時眾生睹世災亂,心常怯弱,憂畏己身及諸親屬,不得衣食充養軀命,以如此等眾多障礙因緣故,於佛法中鈍根少信,得道者極少;乃至漸漸於三乘中,信心成就者亦復甚渺,所有修學世間禪定,發諸通業,自知宿命者,次轉無有;如是於後入末法中經久,得道獲信禪定通業等一切全無。

 

這一段經文是堅淨信菩薩代大家發問前,引敘佛說的話。看經文:「堅淨信菩薩言」,堅淨信菩薩得到佛允許發問後就開始問佛說:「如佛先說」,照佛先前所說的,「若我去世」,假若我去世以後。「正法滅後,像法向盡,及入末世」,正法、像法、末法,是三個時期。經上記載,凡一尊佛出世,說法教化眾生,都立三個時期。第一時期為正法時期,五百年,在這時期,佛雖去世,但正法還存在,有教有行有證;第二時期為像法時期,一千年,正法漸衰,所傳的法,漸漸錯誤,有教有行無證:第三時期為末法時期,一萬年,法更衰微,接近滅亡,有教無行無證。經文引佛意思說:我滅度了以後,正法五百年時期已過,正法滅亡以後,像法也趣向終了,到了末法時期。也正是我們現在這個時期,「如是之時」,在這末世的時候,「眾生福薄,多諸衰惱」,眾生的福分不厚,常會遭遇到衰喪煩惱的事情。那些衰惱的事情呢?「國土數亂,災害頻起,種種厄難,怖懼逼繞」,所居住的國土堙A常常起變亂,水災、火災、盜賊、兵燹等等,種種困厄,種種苦難,時時刻刻有恐怖的事情,逼迫著纏繞著。在這樣情形之下,「我諸弟子,失其善念」,一般眾生,沒有善念的,自然不必說了,就以修學佛的我的弟子來說,也都經不起災害恐懼的逼繞,失去了原有的善念。

 

為什麼災害恐懼的逼繞會失去善念?這堨把善念二字解釋一下:善是行為純正能自我節制。念是心理起的念頭。能處處自我節制,使念頭純正順理,就是善念。末法時期的人,受災害恐懼的逼繞,不能控制念頭使趨於純正,所以就失去善念。善與惡在人心中,勢不兩立,善念失掉了,惡念就增長。所以下文﹐「唯長貪瞋,嫉妒我慢」,「貪」是貪欲,「瞋」是發脾氣,「嫉妒」是見人家好,心堣歡喜,「我慢」是自大看不起人。這四項是六種根本煩惱堨D要四種。「長」是增長,若是這四種根本煩惱日日增長,就愈來愈與道遠,愈來愈墮落了。說到這堙A也許有人會以為時雖末法,佛法並未全滅,總不致完全沒有作善的吧?佛下文也有說明:「設有像似行善法者」,善法,是純正而不違背教理的法,在末法時期中,除了上面所說的失去善念趨向墮落的佛弟子外,即使有部份外表看像是能順教理行正法的佛弟子們。「但求世間利養名稱,以之為主,不能專心修出要法」,他們是以有所為而為的心理去求善法,他們只是求財利以養身體,求得好名聲,被人稱揚,這種作善,純以名利為主,既以名利為主,所行善法,就不純正。不純正,就有參雜,有參雜,修行出離三界的重要法門,自然就不專誠,所以說不能專心修出要法。接看下文「爾時眾生,睹世災亂,心常怯弱」,「爾時」,指像法向盡到了末法的時候,這個時候,一切眾生有一種普遍共同的心理障礙,什麼呢?就是看到世間有了災亂,自己被環境左右,既沒辨別是非的智慧,又沒有避免災害的能力,以致心理上常常感到惶惶不安,畏怯軟弱。不安的什麼?畏怯的什麼?「憂畏己身及諸親屬,不得衣食充養驅命」,憂愁著,恐懼著,自己本身乃至所有親眷,得不到穿的吃的,來充實保養身軀生命。「以如此等眾多障礙因緣故」,這句總結前文災害逼繞失去善念,衣食擔憂等。因為有這樣多的障礙因緣,「於佛法中,純根少信,得道者極少」,純根,是接受大道的根性不猛利。本性多障礙因緣,自然難生信心,沒有信心,自然不易受道,所以說得道的人很少。「乃至漸漸於三乘中,信心成就者,亦復甚渺」渺與鮮通用,少的意思。就是說,不但一乘法的大道不能得,乃至漸漸在三乘權法上,能夠由信心而得到成就的,也很少了。這是說的出世法。「所有修學世間襌定,發諸通業,自知宿命者,次轉無有」,不但出世大法得不到,再次一層,就是修學世間襌定,求人天小果,能夠有點成就,發生神通業用,自己能知自已宿命的,也漸次轉變沒有了。「如是於後,入末法中,經久得道,獲信襌定通業等,一切全無」,前文像法向盡的時候,得道的雖少,總還是有,但到了末法,這一切信心襌定通業等,全沒有了。這樣自然人天眾減少,下三途增多,佛菩薩物我一體,自有無限悲憫,所以才有這樣警惕的金言!這段經文完全是引敘佛語。

 

寅二、正式請問

 

「我今為此未來惡世像法向盡,及末法中有微少善根者,請問如來,設何方便開示化導,令生信心,得除衰惱。以彼眾生遭值惡時,多障礙故,退其善心;於世間出世間因果法中,數起疑惑,不能堅心專求善法。如是眾生,可愍可救。世尊大慈,一切種智,願興方便而曉喻之,令離疑網,除諸障礙,信得增長,隨於何乘,速獲不退。」

 

前一段經文引述佛說的話,以顯末世眾生所遭受痛苦,亟待拯救,但拯救必須遇有可以拯救的因緣,如果不遇因緣,佛也沒有辦法。這堜珨〞漲]緣,用現代語來說,就是條件與機會,而條件與機會,也是由於宿生善根的造成。所謂宿生善根者,就是宿生做善的心理基礎,有了宿生做善的心理基礎,就容易與今生的善法相應,也就容易接受善法。所以說眾生要想脫苦得度,必須具有深厚善根。但是我們看看末法時期眾生的善根是怎麼樣呢?可以說大部份善根都很微少,因為若具有深厚的善根,除了乘願再來的大菩薩以外,就不會生在這無佛的時代了。雖然如此,但僥倖還有微少善根,可以與佛法接近聽到佛法,還有得度機會。佛菩薩度生,原本大慈大悲,只要有稍微得度機緣,也不輕易放過。所以堅淨信菩薩,善體佛意,在引述佛說的話以後,就代表大家請問說:「我今為此未來惡世,像法向盡,及末法中有微少善根者,請問如來。」(如來,是佛十種德號之一,含義很廣,簡單說就是來去能自如的意思。)「設何方便,開示化導,令生信心,得除衰惱」,所謂方便者,方是方法,便是便利,用便利的方法引眾生入道,就是方便。經文的意思是說,度化這末法時期的眾生,應該採取何等樣他們感覺到便利而又容易接受的方法,來開示他們,化導他們,使他們對至高無上的佛法生起信心來,得能除去他們所受衰敗惱亂的遭遇呢?說到這堜帠\有人要問,說法就直接說法就是了,為什麼還要請求方便呢?因為末法時期眾生,在心理上善根少,五欲六塵的煩惱影子多,若直講斷五欲,離煩惱,求涅槃,證佛果的大道理,與他心理上不合,因此也就不容易接受,必得採取合於他攀緣五欲六塵心理的方法,使他在心理上容易與道接近,這樣才容易接受,這就是方便。若是對煩惱少善根很多的大機眾生,自然也就無須多大的方便了。這在下面經文內講的很明白:「以彼眾生,遭值惡世,多障礙故,退其善心」。因為末法時期那些眾生,遭逢惡濁世界很多的障礙因緣,以致使他心理上煩惱增多,由於煩惱增多,惡心就增長,善與惡在心理上不能並存,惡心增長,善心就自然退失,善心退失,自然對事理不明,對事理不明,自然對佛法因果,就不易相信。如下文:「於世間出世間因果法中,數起疑惑,不能堅心專求善法」,世間出世間因果法,就是佛成道後,初次所講的四諦法,就是人生四大真理,「苦」、「集」、「滅」、「道」。這四大真理,下文有詳細解釋,這堨不必要細講,可約略介紹。「苦」是人生世間所受的果報,是世間果;「集」是招感,苦果是怎麼來的,是自己造業招來的,這是世間因;「滅」是消滅,有痛苦就必須設法消滅,消滅了苦果,才能得樂果,這種樂果是超出世間的,所以叫出世果;「道」是修道,如何能消滅苦果變成樂果,就必須修道。出世樂果,因修道才能得,所以道是出世因。這四大真理,綜合起來說,就是世出世間因果。我們末世眾生煩惱障重,對這四層微妙的因果關係,是不容易相信的,所以就常常起疑惑。因此,對於能夠度人脫苦的世出世間因果善法,信心就不易堅定,信心不堅定,自然求之不專心,不專心就得不到,得不到就無法脫苦。所以下文堅淨信菩薩,以大慈悲心,沉重地接著說:「如是眾生,可愍可救」,像這類有微少善根眾生,不但善根少,而且障礙多,障礙多值得憐憫,善根少尚可救度,所以說可愍可救。「世尊大慈。一切種智」,這些可愍可度眾生,多疑難信,不是普通人容易度得了的,佛世尊你是具備大慈悲心的,而且具備了一切種類的大智慧。有大慈悲才能普度一切,有大智慧才能方便破疑,如果沒有具備佛的大慈大智,眾生善根雖有,也不易得度。「願與方便,而曉喻之,令離疑網,除諸障礙」,因此,願世尊為這些末世多疑少信眾生,開示一種既便利而又合乎末世眾生心理的方便方法,用這種方便方法來曉喻他們,使他們能夠離開迷惑之網,除去一切的障礙。心婸棆狀J除,自然對真理就能通達接近,所以說「信得增長」趨向佛法的信心,就得以增長。「隨於何乘,速獲不退」,無論那一乘法門,如果沒有決定的信心,多會是半途而廢,不能達到究竟的目的。但只要是有了信心,經上曾告訴我們,「信為道源功德母,長養一切諸善根。」因信的力量,紮下了堅固的善根,有了堅固的善根,自然隨修那一種法門,信念就不容易動搖,信念不動搖,自然很快得到不退轉的程度。不退轉有三種:一、所修得的地位不退,二、所修持的功夫不退,三、修行的信念不退。以上堅淨信菩薩代眾發問,下文是佛答覆。

 

寅三、佛答

卯一、初答問法

 

佛告堅淨信言:「善哉!善哉!快問斯事,深適我意。今此眾中,有菩薩摩訶薩,名曰地藏。汝應以此事而請問之,彼當為汝建立方便,開示演說,誠汝所願。」

 

佛聽了堅淨信菩薩代眾請法的問話以後,就告訴堅淨信說:「善哉!善哉!」連聲的讚美著說,問得好啊!問得好啊!為什麼連聲的讚美呢?這在下文兩句可以看出。「快問斯事,深適我意」,斯事,指對末世可愍眾生應行方便救度的事。快問,是問的暢快。佛心大慈悲,無時不存救度眾生的心,自不必等待祈請,只是機緣未至完全成熟,悲懷無由得展,今堅淨信菩薩能及時代眾祈請,自然機感相應,佛就讚美認為問的暢快,這正合第一善哉,含下逗群機之意。深適我意者,我意就是佛自己意旨,適是相合,所問恰與佛意相合,正合第二善哉,含上契佛旨之意。佛雖讚美堅淨信菩薩,認為問得好,但並沒有馬上為他說法,因為方便之中另有方便,就轉介當時在座另一位有特殊因緣的大菩薩代說,這位菩薩是誰呢?下文接著說:「今此眾中有菩薩摩訶薩,名曰地藏,汝應以此事而請問之」,現在在座大眾當中,有一位上求下化的菩薩摩訶薩,菩薩前文已講過,摩訶薩是大菩薩,就是說這位菩薩是菩薩堶悸漱j菩薩,他的名字叫做地藏。為什麼叫地藏呢?名字可以代表德行,地藏的地字,含有支持承載的意思。藏字,有含攝包容的意思。也就是表明這位大菩薩的德行,有如大地,能支持承載萬物,並且能含攝包容萬物,以他具有像大地一樣的博大敦厚德行,所以叫做地藏。這尊菩薩法身遍滿虛空,與佛同等,是一位等覺菩薩,因與我們所居娑婆世界,有特殊因緣,曾降跡新羅(現在韓國)到我國九華山應化,直到現在安徽省九華山還留有這尊菩薩的肉身,供人朝拜,成為我國勝跡。在當時佛說六根聚經的法會上,地藏菩薩曾以另一種應身參與聽法,所以佛也就利用這特殊機緣,施用特種方便,轉介這尊大菩薩為末世眾生說法。當世尊於簡單介紹地藏菩薩以後,接著對堅淨信菩薩說:「汝應以此事而請問之,彼當為汝建立方便,開示演說,誠汝所願。」你應把這末世眾生應行方便度化的事,去請問這尊大菩薩,他應當為你建立一種特殊方便的方法,向大眾開示演說,滿足你的願望。(誠字,或有作成字解,成就願望的意思。)佛初答問法完了。

 

卯二、次答問人

辰一、問

 

時堅淨信菩薩復白佛言:「如來世尊,無上大智,何意不說,乃欲令彼地藏菩薩而演說之。」

 

當時堅淨信菩薩聽了佛第一次答覆以後,以為菩薩位低於佛,佛不自己說法,轉介菩薩說法,姑無論這尊菩薩是如何的偉大,但總不會大過於佛吧?因為有了這樣的疑惑,於是就再度祈請,問佛說;「如來世尊,無上大智」,如來是世間最尊,具有沒有能高過他以上的大智慧,沒有什麼事不知道,也沒有什麼事不曉得的。「何意不說,乃欲令彼地藏菩薩而演說之」什麼意思不親自說法,反而想使那地藏菩薩來演說呢?說到這堙A我們要知道,堅淨信也是一位大菩薩,而地藏菩薩又和此世界有特殊因緣,怎麼會不明白地藏菩薩的本跡因緣,還需要再來請問呢?可證這一問也是代大眾請問,藉此由佛表明地藏菩薩的本跡因緣,使聽法大界生殷重心,也就好比現代學校堣W課前,校長介紹教授的略歷,意義近似。

 

辰二、答

巳一、總誡

 

佛告堅凈信:「汝莫生高下想。

 

佛聽了堅淨信菩薩這樣的問,知道在座聽法大眾,不明地藏菩薩本跡因緣,不免有佛位高菩薩位低的分別知見。這種知見,最足以障礙進修,以佛在說明地藏菩薩本跡因緣以前,先告誡說:你不要生佛高菩薩低的心理,為什麼呢?接看下文:

 

巳二、別示

午一、直明位高

 

「此善男子,發心已來,過無量無邊不可思議阿僧祇劫,久已能度薩婆若海,功德滿足。但依本願自在力故,權巧現化,影應十方。

 

「此善男子,發心以來」,此善男子,是指地藏菩薩說,這位善男子與別的菩薩不同,他過去的因行甚深,他從發心行菩薩道以來,時間甚為久遠,「過去無量無邊不可思議阿僧衹劫」,先講劫字,劫是大數時間的代表字,年月歲謂之時,成住壞空謂之劫。它的算法就是以八萬四千年為本位,過一百年減一歲,減至十歲止,再過一百年增一歲,增至八萬四千歲,這樣一增一減是一個小劫,二十個小劫為一中劫,四個中劫為一大劫,一個大劫,普通說就是一劫的時限。所謂阿僧衹劫者,阿僧衹是梵語,譯為無數,就是數目太大難以計算的意思。雖然,還是可以計算的。計算的方式是以萬萬為億,萬億為兆來算,一兆一兆向上積增,積增到一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆,就是一個阿僧衹劫。經文上說過去無量無邊不可思議阿僧衹劫,一個阿僧衹劫就叫人推算了甚久,若再加上無有數量無有邊際,不可以心想,不可以言議那樣長的阿僧衹劫,就可以想見是多麼的久遠了。地藏菩薩在這樣久遠的阿僧衹劫以前,「久已能度薩婆若海」,薩婆若,譯為一切種智,是佛對一切萬法都能了解的大智慧,至於稱「海」者,是比喻辭,是說佛一切種類的大智慧,如海一樣的廣大淵深。久已能渡者,是說這尊地藏菩薩,因為因地發心久遠,早經達到佛的程度,早經渡過佛的大智慧海,果位高與佛齊。「功德滿足」,以福利利益他人謂之功,修行有得於己謂之德,就是說這尊菩薩,不但本因深,果位高,而且跡用廣大,自行化他,功德早已完滿具足,與佛無二。「但依本願自在力故,權巧現化」,本願,是久遠劫以前地藏菩薩在因地所發根本大願,什麼大願呢?地藏本願經上說:「過去久遠不可說不可說劫前,在師子奮迅如來前發願,我今盡未來際計劫,為是罪苦六道眾生,廣設方便,盡令解脫,而我自身方成佛道。由此大願,故千百萬億那由他不可說劫,尚為菩薩。」從這段經文就可以看出地藏菩薩本來願力是如何的大了。由這種大願所生隨機應化的力量叫自在力,有了自在力,才能用種種的權便善巧,在各種不同的境界,示現化身,「影應十方」,以化身影現應化十方世界。地藏菩薩不但過去的地位,是這樣的高,而他和我們這個娑婆世界,也有特殊因緣,下文序說特殊因緣。

 

午二、兼明緣勝

未一、悲願勝

 

「雖復普遊一切剎土,常起功業,而於五濁惡世,化益偏厚,亦依本願力所熏習故,及因眾生應受化業故也。彼從十一劫來,莊嚴此世界,成熟眾生。是故在斯會中,身相端嚴,威德殊勝,唯除如來,無能過者。又於此世界所有化業,唯除遍吉,觀世音等,諸大菩薩,皆不能及。以是菩薩本誓願力,速滿眾生一切所求,能滅眾生一切重罪,除諸障礙,現得安隱。

 

地藏菩薩於我們娑婆世界有什麼特殊因緣呢?經文上說:「雖復普遊一切剎土,常起功業,而於五濁惡世,化益偏厚」,不單是娑婆世界,所有一切佛土,他都去遊化,常常建立起普度眾生的功業,這是菩薩的無緣大慈。雖則是普遊一切佛土,但他唯有對於我們五濁惡世,化益特別厚,這是菩薩的同體大悲。為什麼我們這世界稱作五濁惡世呢?五濁第一是劫濁,劫是時代的代表字,就是說娑婆世界時代是污濁的。何以說時代是污濁的呢?因為有以下四濁的緣故。第二是見濁,有身見等五種根本見解上的不清淨。第三是煩惱濁,有六種根本煩惱,及二十種隨煩惱,使本性不得清淨。第四是眾生濁,所有眾生身心均不清淨。第五是命濁,壽命短促不長。惡世,是專做十惡之世界。有以上情形,所以叫做五濁惡世。那麼,為什麼地藏菩薩對於我們五濁惡世,化益特別厚呢?看下文:「亦以本願力所熏習故,及因眾生應受化業故也。」熏習,是善惡行為熏染本性,如香熏衣。經文意思是說:五濁惡世眾生所受的苦,較其他世界為重,地藏菩薩本來願力是地獄不空,誓不成佛,特別著重在苦多的世界,受了這種本來大悲願力的熏習,以及五濁惡世眾生機緣成熟,應當受到度化的緣故。所以他對這個世界化益特別厚。那麼有什麼事實可以看出來呢?下文佛說的明白。「彼從十一劫來。莊嚴此世界,成熟眾生」。地藏菩薩從十一劫那麼久遠的過去,就已常常方便教化人心向道,盡力轉化這污穢世界,使之淨化莊嚴。而且使不成熟眾生得到成佛,聞法證果,得到成就。「是故在斯會中,身相端嚴,威德殊勝,唯除如來,無能過者。」地藏菩薩因地功德既是那樣大,因能感果,自然所感身相果報,也和一般菩薩不同。在這次法會堙A所現身相的端莊嚴正,及所顯示出來的威儀德望,除佛以外,沒有能超過他的。「又於此世界所有化業,惟除遍吉觀世音等諸大菩薩,皆不能及」,除了身相威德以外,地藏菩薩在娑婆世界所有度化眾生的功業,除了遍吉(即普賢菩薩),以及觀世音二位大菩薩,其餘諸大菩薩,皆及不上。「以是菩薩本誓願力,速滿眾生一切所求,能滅眾生一切重罪,除諸障礙,現得安隱。」因為這尊菩薩本來誓願,大悲願力的緣故,所以能很快圓滿眾生一切請求,能滅除眾生一切重大罪業,且能為眾生除去一切心理上及環境的障礙,使一切眾生,現生就能得到安隱,少遇災害惱亂。這是說明地藏菩薩的悲願勝。

 

未二、明慧辯勝

 

「又是菩薩,名為善安慰說者,所謂巧說深法,能善開導初學發意求大乘者,令不怯弱。

 

前文佛把地藏菩薩對我們這個世界的慈悲願力說明以後,接著又介紹這尊菩薩的智慧辯才。所以經文說:「又是菩薩,名善安慰說者。」又,是接著前文所說的,地藏菩薩不但是度生的悲願特別超勝,而且還具備了了不起的無礙辯才,可以稱得起是一位善用言辭安慰人的演說家。從那堿搘X來呢?下文:「所謂巧演深法,能善開導初學發意求大乘者,令不怯弱。」他所以能稱得起一位善安慰說者,就是說他能夠巧妙的演說甚深的大乘法理,大乘法理所以稱為深法者,就是因為這種法門不是以常情所能測度的法門。演說這種甚深法門,不是容易的事,因為說得太淺了,一般人容易看輕,不能生殷重心;若說得太深了,一般人又容易認為法門太高,恐怕自己能力達不到。惟有地藏菩薩他能用種種善巧方便演說,能善於用啟發的方式,引導著一般初發意求大乘佛道的修行人,使他不但能尊重大乘佛法,而且又不致認為法門太深,而畏怯不前。這幾句經文就是佛介紹地藏菩薩的慧辯勝。

 

巳三、結答

 

「以如是等因緣,於此世界,眾生渴仰,受化得度,是故我今令彼說之。」

 

前文說明了地藏菩薩對我們娑婆世界的慈悲願力,以及他具有的智慧辯才,證明對我們世界有特殊因緣,不是無緣無故的請他說法,這段經文作一總結。「如是」,指前所說的地藏菩薩的悲願及慧辯,「以如是等因緣」,就是說因為地藏菩薩有這樣大的慈悲願力及智慧辯才等特殊因緣,「於此世界,眾生渴仰」,在我們這個娑婆世界上,受到我們世界一般眾生如飢如渴的那樣仰慕,「受化得度」,因為仰慕殷切,自然容易接受教化,只要能接受教化,自然就能得度,超脫生死苦海,度到涅槃彼岸。「是故我今令彼說之」,這尊菩薩有這樣大的能力,所以我特別要他來給大眾說法。序分到這堿陘謘A下接講正宗分。

 

子二、正宗分

丑一、啟請

 

爾時,堅淨信菩薩既解佛意已,尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言:「善哉!救世真士,善哉!大智開士,如我所問,惡世眾生,以何方便而化導之,使離諸障,得堅固信。如來今者,為欲令汝說是方便,宜當知時,哀愍為說。」

 

經的正宗分,包含一經的主要義理,以及修持軌範,極為重要,古德把序分比作人的頭部,而正宗分就比作人的身體,身體具有五臟六腑,是司生的機能。人若沒有身體,生命就無以寄托,經若沒有正宗分,法門也就無法安立,這段經文就是正宗分的開始。堅淨信菩薩聽了佛介紹地藏菩薩的特殊因緣後,正式向地藏菩薩請法,所以經文:「爾時堅淨信菩薩既解佛意已」,爾時,是指佛講述地藏菩薩因緣完了的時候,堅淨信菩薩既然了解佛的意思以後。「尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言」,隨即遵照佛的意旨勸勉請求地藏菩薩摩訶薩說:「善哉救世真士!善哉大智開士!」未曾正式發問,先行讚歎二句,一方面是表示恭敬,另方面也是禮貌上必須。但這種讚嘆和世俗隨便應酬恭維人不同,世俗間的應酬恭維話,多是過份誇譽,不合身份,此種讚歎,依大菩薩的德業,如實由衷的崇敬,所發出的讚歎言辭,是恰如其份的,何以說呢?善哉二字,是讚美「好」的語氣,連讚二句善哉,雖同是說好,語意各不相同,前項善哉是對地藏菩薩的慈悲願力而發,後項善哉是對地藏菩薩的智慧辯才而發,因為救世真士者,意為救世真切之士,惟具有特殊的慈悲大願,才能稱為救世真切,才能當之無愧;大智開士者,意為具有大智慧的明達之士,這種大智明達之士,也惟有具特殊智慧得無礙辯才的大士,才能稱為大智開士,才能當之無愧。所以說這兩句讚歎是如理如份。「如我所問,惡世眾生,以何方便而化導之,使離諸障,得堅固信」,讚歎完畢,接著就說:像我方才所問的,這五濁惡世的眾生,既是那樣多的苦惱障難,你這位智悲雙運的大士,應用什麼樣方便善巧的方法,來教化他們,開導他們,使他們脫離環境上、心理上種種障礙,得到對於修學大乘無上法門的堅固信心呢?「如來今者,為欲令汝說是方便,宜當知時,哀愍為說。」如來,是佛的十種名號的一種,如來今者,就是說,佛現在的意思,「為欲令汝說是方便」,為了想要你演說這樣對治惡世障難的善巧方便法門,「宜當知時,哀愍為說。」菩薩說法,須得佛的印可,今佛囑說法,是已印可,說法機緣,已經成熟。「知時」,是知道時機,既然機緣已到,就應把握說法的時機,不捨眾生。「哀愍為說」,哀憐他們,為他們說法,這是堅淨信菩薩的正式啟請。

 

丑二、演說

寅一、示占察法

卯一、誡許

 

爾時,地藏菩薩摩訶薩,語堅淨信菩薩摩訶薩言:「善男子!諦聽,當為汝說。

 

爾時,是堅淨信菩薩讚歎啟請完了的時候,地藏菩薩摩訶薩,這尊大菩薩,就告訴堅淨信大菩薩說:「善男子!」是稱呼堅淨信菩薩,說你這位有善行的男子,「諦聽」,是真真實實的聽。怎樣才算真真實實的聽呢?聽有耳聽心聽的不同,若僅僅是用耳朵來聽,內心不能領會所講意義,所聽到的不過是聲音字句而已,不能得到實在的益處;心聽是集中精神,用心體會所說義理,好像人渴到了極處,急著想得水喝一樣,這樣就是諦聽。地藏菩薩為什麼要他諦聽呢?因為大乘法理,是從凡夫進入佛的楷梯,道理深妙,不用心聽,得不到實益,所以在沒有實說深法以前,先行告誡一番,你要真真實實的用心聽,「當為汝說」,我當為你演說。說到這堙A我們或許會惑疑,堅淨信菩薩也是一位大菩薩,何須要再告誡呢?這也就是藉堅淨信菩薩來告誡一般在座聽法大眾的意思。

 

卯二、正說

辰一、隨機立法

巳一、隨機

 

「若佛滅後,惡世之中,諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,於世間、出世間因果法,未得決定信,不能修學無常想,苦想,無我想,不淨想,成就現前。不能勤觀四聖諦法,及十二因緣法。亦不勤觀真如、實際、無生無滅等法。以不勤觀如是法故,不能畢竟不作十惡根本過罪;於三寶功德種種境界,不能專信。於三乘中,皆無定向。

 

從這段經文起,地藏菩薩就正式開始演說末世眾生堅信離障之法了。說法必要對機,所以首先說明末世四眾弟子一般的根機。經文上說:「若佛滅後,惡世之中」,如果佛陀滅度了以後,到了末法惡濁的世界上,「諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」,比丘、比丘尼,是佛門中出家二眾,凡出家受過具足戒的,男子通稱比丘,女子通稱比丘尼。比丘二字的含義有三:一破惡,二怖魔,三乞士,破惡就是出家受過戒後能修戒定慧,破煩惱惡;怖魔,是使魔王恐怖,因比丘受戒時,魔王從此又少了一個眷屬,所以魔宮震動,感到恐怖。乞士是上從如來乞法,以養慧命;下從俗人乞食,以資身命。不同世之乞人,只乞衣食不乞於法。這是說的出家二眾。優婆塞、優婆夷,是佛門中在家二眾,凡在家能清淨奉事三寶之男女居士,男子通稱優婆塞,女士通稱優婆夷。優婆塞譯為清淨士,優婆夷譯為清淨女,這是說的在家二眾。經文上的意思是說,在末法時期,惡濁的世界堙A所有佛門四眾弟子,根性不像正法像法時期那樣猛利了,怎麼說呢?請看下文:「於世間出世間因果法中,未得決定信」,正法像法時期佛弟子,因為根性猛利,聞法容易生信,能信才能解能修,而在末法時期的惡世眾生就不然了,對於世間的因果法,以及出世間的因果法,雖然藉宿世微少善根,也能得聞,但多不求深入,不能深入,自然得不到決定信解,不能決定信解,自然影響修行,怎樣的影響修行呢?下文詳明,這堨把所要修行的世出世間因果法,列表說明一下,請看表:

 

            ┌無明┐

       ┌過去二因┤  ├集──┐

       │    └行 ┘   │

       │    ┌識 ┐   │

       │    │名色│   │

 世出世因果法┤現在五果┤六入├苦┐ ├世間因┐

       │    │觸 │ │ │   │┌滅﹝出世果﹞

       │    └受 ┘ │ │   ├┤

       │    ┌愛 ┐ │ │   │└道﹝出世因﹞

       │現在三因┤取 ├集┼─┘   │

       │    └有 ┘ ├──世間果┘

       │    ┌生 ┐ │

       └未來二果┤  ├苦┘

            └老死┘

 

我們看了上表,就知道世間萬法的變動,都有起因和結果,離不開因果關係,但是要使這變動的萬法,回復其本然的寂靜,其過程也離不開因果關係,前者叫做世間因果法,後者叫做出世間因果法。先說世間因果法:世間萬法(一切事理現象)都有生有滅,生滅現象的形成,都有前因和後果。這前因和後果,自無始世以來,一直到未來永久,是永遠連鎖不斷的。為了便利講說,先取其間一段,分做過去世、現在世、未來世來說,各世都有因果關係,彼此相亙連鎖,這叫做三世兩重因果。世間萬法受三世因果律的支配,變化無窮,其表現得最顯著,而且與人類最有切身關係的,就是人類的生死問題。這項重要的生死問題,在三世堶情A表現得非常複雜。歸納起來,有十二個次第,稱做十二因緣法。

 

這十二因緣法,是由「無明」開始,人的本性從無始世以來染上無明,就變為昏闇不安,盲目的衝動,造作種種「行」業。這是過去世的兩種因素,有了這過去兩種因素,就感受現在人生的五種結果。這五種結果就是從神「識」入胎,結成胎胞,有了「名色」起,然後六根成長,以至出胎和外界接「觸」,領「受」種種苦樂境界。得現在的五種結果;由現前的苦樂領受,心生「愛」的執「取」,起佔有的欲望,造成現世的三種業因;由現在三種業因的薰染,又形成再「生」與再「老死」等未來的二種結果。這是僅就一個階段來說的。這一階段到了「老死」,以後再由「無明」再「行動」,進行次一階段的循環,如此一個階段,一個階段的生死不停循環,如水之川流不息,經上叫做流轉門,是眾生的生死大病。這在四諦法堶情A歸納為「苦」「集」二諦,因所受生死果報是苦的,所以叫「苦」諦;這些招來苦果的原因,是造業集來的,所以叫「集」諦。我們明白了苦集二諦以後,一旦覺悟了生死可怕,想「滅」掉這生死苦果,永遠不受生死,那就必須從上述十二次第最後一項「老死」追究:要想不老死,必須想法斷「生」,要想不生,必須想法斷「有」,這樣一項一項進到最後,斷除了生死的最後根本「無明」,才能徹底滅苦,證寂滅果,但這必須靠著修「道」才能辦到,這在經上叫做還滅門。能解決眾生生死大病,在四諦法堙A歸納為滅道二諦。前「苦」「集」二諦為世間因果法,此「滅」「道」二諦為出世因果法,以上世、出世間因果法簡略的說明了以後,再看經文就容易明白。

 

經文上大意是說在末法惡世堙A所有佛的四眾弟子,對於佛所說的四諦十二因緣等世間出世間因果法,不能清楚的認識,以致不能得到決定的信心,沒有決定的信心,自然向道的心就不真切。華嚴經上說:「信為道源功德母,長養一切諸善根。」一切道果都是由信心建立,向道的信心如不真切,怎麼能談到修道呢?所以下文接著說:「不能修學無常想、苦想、無我想、不淨想,成就現前」。普通眾生都有四種心理執著,那四種呢?執著自己的心理有長久性;執著世間一切的享受都是快樂的;執著我個人是一切的主宰,一切以我為主;執著自己的身體是清淨的。而實際上,自己的念頭,剎那剎那變動不停,是不常的;自己的一切享受都是苦的因素,是不樂的;一切都是條件與機會造成,沒有真正的主體,是無我的;自己身體坐胎出胎,九竅排洩,皆屬骯髒,是不淨的。前面四種一般心理,都是眾生顛倒不正的見解,經上叫做四顛倒;修道的人初步的功夫,必須先矯正這四種不正確的心理,才算是具備了修道的基礎。而矯正的方法,經上告訴我們要用四種觀法,就是觀心無常、觀受是苦、觀法無我、觀身不淨四種。經上叫做四念處觀,修道人若能把念頭安住在這四種正確的觀點上,就立定了修道的基礎,也就是得到現前初步的成就。而末世四眾弟子,根性很純,不能修學這四種觀想,自然現前初步就不得成就,現前初步基礎沒有立定,自然談不到修其他法門,所以下文:「不能勤修四聖諦法,及十二因緣法,亦不勤觀真如實際無生無滅等法」,這是出世間三乘聖人所修法門,四聖諦法,就是前面所說「苦」「集」「滅」「道」,是聲聞所修。十二因緣,就是前面所說無明乃至老死等,是緣覺乘所修。真如實際,無生無滅等法,是超過聲聞緣覺,能達最高境界的菩薩所修法門。所謂真如實際無生無滅,也就是本經後文所說的一實境界,是修行所證最高圓理。真是不妄,如是不異,實是不假,際是本位,因無始故無生,因無終故無滅。詳細解釋,後文詳明,暫先略說。至於所謂勤觀者,就是學那一乘法門,對那一乘法門勤修觀想,這是說的出世因。不能修出世因,就不得出世果,所以下文:「以不勤觀如是法故,不能畢竟不作十惡根本過罪,於三寶功德,種種境界,不能專信,於三乘中,皆無定向。」因為對三乘出世間法,不能勤修觀想的緣故,於世間欲染,念念之間,時斷時續,能全斷欲染,所行自不出十善範圍;若欲染不能全斷,帶有欲染的行為,自然不出十惡範圍。畢竟就是究竟徹底的意思,不能畢竟不作十惡根本過罪,就是說帶有欲染的各項修行,若是修不能勤,被欲染的牽累,就使你能勉強斷惡,但斷的也不徹底,還有餘留的根本罪因,為有這根本的罪因未淨,本性的光明智慧就不能透露,智慧不透露,自然對於代表最高智慧的佛法僧三寶功德,也就是三寶的各項德能,如佛能教人了生脫死,法能使人啟發本性智慧,僧能代表佛陀傳法等等功德,以及信奉三寶所得到的種種好的境界,這些功德與境界,因受欲染罪根的障礙,體會不到,不能專心一意的信仰,信仰不專一,因而對於三乘出世大法,沒有一個決定的趣向。這段經文,是說明末世佛四眾弟子對佛法的信力不夠。

 

「如是等人,若有種種諸障礙事,增長憂慮,或疑或悔,於一切處,心不明了,多求多惱,眾事牽纏,所作不定,思想擾亂,廢修道業。

 

這段經文,接著前段意思。地藏菩薩在沒有說末世眾生堅信離障之法以前,先說末世眾生根器。前段是說信力不夠,這段是說因為信力不夠,更增障道因緣。經文上說:「如是等人」,像這類末世修法信力不夠的人。「若有種種諸障礙事,增長憂慮」,這類眾生,原來修道根基就沒有立得堅固,若是再遇到末世種種障礙事情,不但本身原有的根本煩惱,無法減輕,反而更增加情緒上的憂慮。「或疑或悔」,或是對眼前複雜的事情,發生疑惑;或是對自己所作所為,發生後悔。「於一切處,心不明了,多求多惱」,這是頂疑惑說的,由於對眼前的事好起疑惑,於是對於任何場合的任何事情,都不能徹底的明白認識。不能明白認識,於是在處理上,就不免輕舉妄動。輕舉妄動,自然到處行不通,因此對一切事務不去尋求,比較還可少惹煩惱,愈是多求,就愈增煩惱。「眾事牽纏,所作不定,思想繞亂」,這是頂後悔說的。一個人若是能明白事理,對日常事務的處理,有信心、有決斷。事情來了,隨時處理清楚,自然也就不會感到事情的繁難;反過來說,若是遇到事情糊裡糊塗,對任何事自己都沒有主張,做過了又後悔,自然這椿事沒有了,那椿事又來,到後被許多的事纏繞,不知道究竟先做那一椿好,於是事情就愈來愈雜,因之思想也愈來愈亂。「廢修道業」,道是由定中得,修道人若是終日疑悔不定,怎麼能談修道呢?自然就漸漸廢棄了修習道業。

 

巳二、立法

 

「有如是等障難事者,當用木輪相法,占察善惡宿世之業,現在苦樂吉凶等事。緣合故有,緣盡則滅。業集隨心,相現果起,不失不壞,相應不差。

 

前段經文把末世眾生病根找出來以後,這段經文接說對治的方法,經文上說:「有如是障難事者」,如是,指前末世外境所遇災害障亂及內心的疑悔憂慮,凡有像這樣的障礙困難事情的,必須想法去除,用什麼方法呢?「當用木輪相法,占察善惡宿世之業,現在苦樂吉凶等事。」菩薩告訴我們,應該要用木輪相法。木輪相法,是這一方法的名詞。木輪是使用的工具,用木製成,像車輪可以轉動,定名木輪。相是木輪轉動所現的相狀,法是方法,合稱木輪相法。經文的意思是告訴我們末世遇障難的眾生,當該用這一種木輪相法,「占察善惡宿世之業」,用來占卜觀察自己無法知道的過去世所造善業及惡業。「現在苦樂吉凶等事」,以及眼前所遭遇到的或苦或樂,是吉是凶等等的事故。為什麼要占察這些苦樂吉凶事故呢?因為這種種的苦樂吉凶事故,在人們的生活過程當中,常常變化莫測,眼前看著是苦,卻會苦盡甘來;看著是樂,偏是樂極生悲。吉利有時會變為凶險,凶險有時忽變成吉利。是是非非,真真假假,使人不能捉摸。因此人們要想趨吉避凶,離苦得樂,而又沒有智慧能力預先辨明禍福之機,就不得不借輪相的占察,仰仗佛菩薩神力的感現了。

 

但是或許有人以為現在科學昌明時代,借重神力,豈不是迷信?這在下段經文地藏菩薩交代的很明白,「緣合故有,緣盡則滅」,這是依的「萬法因緣生」的最高理論。世間萬象的變化,都不出這項最高原理,是純科學的,純理性的,而沒一毫迷信色彩,只是原理幽深,智慧力不到的人,難以體認罷了。所謂「緣合故有」者,就是說宇宙間一切萬象,包括苦樂吉凶在內,皆是由於各種因緣會集才生起來的,因緣一旦不足,這一生起的現象,也就隨著消失。那麼再要追問一句,誰使這些因緣會集的呢?下文接著說:「業集隨心,相現果起」,這些因緣的會集,都是隨著人心力的作用生起來的,由於心力的變動,於是形成了世間萬象,各種善惡果報也就隨之而起。這種生滅因果的變化,無論是如何奇妙難測,但它有一定不變的法則,就是「常」「真」。怎麼說是「常」「真」呢?「不失不壞,相應不差。」不失不壞就是「常」,相應不差就是「真」。不失是說業因永遠不消失,不壞是說業果永遠不損壞,因為心念一動,所種下的生滅種子,不論經過多久,只要一遇上緣,就馬上起現行受果報,所以說不失不壞。善業得善果,惡業得惡果,是一點都錯不了的,所以說相應不差。從這裡我們可進一步的推知,三世的境界,皆是由於心力的變現,照因果的真常法則進行,因此藉心力的感應所現出來的輪相,吉凶禍福,可以預先測知的。這種用木輪相占察善惡業報的方法,也就好比人用鏡子來觀察自己的面貌是美是醜的道理一樣,沒有什麼神秘的地方。這就是地藏菩薩隨著末世眾生的根器,因其不能認識自己的宿根,以致多遇障緣,所立的一種特殊方便的方法,是我們應該認識明白,而且要感謝菩薩的。

 

巳三、示用

 

「如是諦占善惡業報,曉喻自心,於所疑事,以取決了。

 

這段經文,是說明占察輪相的作用,「如是」指前段用木輪相法占察宿世善惡業報吉凶等事。「諦占」是用至誠心真真實實的占。因為輪相的示現,必待心力的感應,而心力所以能起感應,也必定靠至誠力的推動。所以古人曾說過:「至誠如神」至誠的感應,是神妙不可思議的。占察的人,如果真能做到諦占,那就隨你所要知道的事,都能明白的現在輪相上,就是下二句經文所說「善惡業報,曉喻自心」,宿生所造善惡業報,都能了然清楚的現在自己心中,「於所疑事,以取決了。」對於你現在所遭遇到的疑難之事,觀察輪相所現宿因,就能知道,怎麼會得到眼前的結果,知道了得果的原因,至於未來應該怎樣做,自然也就容易決定了。這就是占察輪相的大作用。

 

辰二、略示勸戒

 

「若佛弟子,但當學習如此相法,至心歸依,所觀之事,無不成者。不應棄捨如是之法,而返隨逐世間卜筮種種占相吉凶等事,貪著樂習。若樂習者,深障聖道。

 

上面經文,地藏菩薩所介紹的輪相占察方法,作用既是那樣大,當然學習就能得大益,所以菩薩告訴我們使用的方法以後,接著又勸誡大家學習,經文接著說:「若佛弟子」,像我們一般學佛求解脫的佛門弟子,若是真心想求得解脫。「但當學習如此相法」,只是應學像這樣理事都能圓通的輪相占法。「至心歸依」,為求得到感通,先拿出至誠心,來歸依三寶,求三寶的加被,信賴這種占法,有了十足的自信力,及三寶的加被力,自然至誠感通。「所觀之事,無不成者」,所要觀察的事情,自然不會得不到圓滿成就的。「不應捨棄如是之法,而返隨逐世間卜筮,種種占相吉凶等事」,不應該捨掉像這樣方便的輪相占法,返而隨著世俗一般求神問卜等等迷信事情,「貪著樂習」,貪著在那些迷信事情上面,喜歡去學習。為什麼說那些是迷信事情,不該學習呢?下文菩薩告訴我們說:「若樂習者,深障聖道。」如果你喜歡學習那些迷信的方法,就深深的障礙了聖道。聖道是成佛的大道。怎麼障礙成佛的大道呢?現在列一個簡單的表,來說明一下:

 

            ┌貪求┐

       ┌攀緣塵境┤  ├違「戒」﹝迷亂心性﹞

       │    └增染┘

       │    ┌捨正┐

 世占障道三因├信靠神怪┤  ├違「定」﹝事理不明﹞

       │    └趨邪┘

       │    ┌捨本┐

       └心外求法┤  ├違「慧」﹝邪正不分﹞

            └逐末┘

 

上表大意是:世間占卜,多是抱著有所貪求的心理,向外攀緣六塵環境,增加本性上的染污,使心性更加迷亂,與佛法戒定慧三無漏學的「戒」是相違背的;世間占卜多係靠神靈賜福,不知道行善種福,這樣對因果禍福的事理,不能清楚的認識,心中沒有定向,與三無漏學的「定」是相違的;世間占卜,因不懂萬法心造之理,在心以外尋求自我解救之法,是心外求法,正是捨本逐末,於是邪正不分,與三無漏學的「慧」是相違的。違背了戒定慧三無漏學,自然與佛法背道而馳,所以菩薩告誡著說「深障聖道」。

 

辰三、正示輪相

巳一、總示

 

「善男子!欲學木輪相者,先當刻木如小指許,使長短減於一寸正中,令其四面方平,自餘向兩頭斜漸去之,仰手傍擲,令使易轉,因是義故,說名為輪。又依此相,能破壞眾生邪見疑網,轉向正道,到安隱處,是故名輪。其輪相者,有三種差別,何等為三:一者輪相,能示宿世所作善惡業種差別,其輪有十。二者輪相,能示宿世集業久近,所作強弱大小差別,其輪有三。三者輪相,能示三世中受報差別,其輪有六。

 

這段經文,開始介紹木輪相法所用木輪的相狀,及相狀所代表的意義,以及它的作用。經文:「善男子!」地藏菩薩又稱呼堅淨信菩薩說:「欲學木輪相者」,要想學這種木輪相法的修行人,「先當刻木如小指許」,先應當選一塊香木,刻成像小指那樣,「使長短減於一寸」,使這塊香木的長短,少於一寸,九分就可以了。「正中令其四面方平」,正中間部份,取其三分見方,並且使它平正。「自餘兩頭斜漸去之」,從中間方形邊緣,向兩頭斜削,使它像棗核的兩端。「仰手旁擲,令使易轉」,使用的時候,只要一仰手投擲,就能使它容易旋轉。「因是義故,說名為輪。」因它能像車輪樣的旋轉,就這個意義,說它是輪。這是就木輪的形相說的。

 

至於它代表著什麼意義呢?下文接著說:「又依此相,能破壞眾生邪見疑網,轉向正道,到安隱處,是故名輪。」車輪的意義,除了能旋轉外,它還有碾壓地上亂草,以及運載物品,由這裡到那裡達到目的地的能力。這種輪相,它也能以它所現出來的三世善惡因果,使得人們對人生有正確的認識,不會被邪見迷惑,而更能打破像網一樣的邪見,得以轉向正道,到達沒有煩惱的安隱去處。這也正和車輪碾壓亂草,運達物品的意義相似,所以定名為輪。

 

但這輪相怎樣顯示三世因果呢?下文:「其輪相者,有三種差別」,這種輪相,有三種不同的差別作用,那三種呢?「一者輪相,能示宿世所作善惡業種差別,其輪有十」,第一種輪相,能以顯示我們過去世所作善惡業種子的差別,為什麼宿生善惡業要輪相來顯示呢?因為我們凡夫這一生所受的種種苦樂果報,皆是宿生善惡業種子起的現行,我們凡夫本性被煩惱染污,自己不能知道,所以必待輪相顯示,這種顯示宿世善惡業種差別的輪相,一共有十個。「二者輪相,能示宿世集業久近,所作強弱大小差別,其輪有三」,第二種輪相,能以顯示我們在過去世所招集的善惡業,時間是久遠還是暫近,所造作的業力是強是弱,是大是小。前第一種輪相,僅告訴我們宿世善惡業種的差別現象,只是受苦樂果報差別的基本因素。而第二輪相,則是直接影響苦樂果的現前作用,二者大不相同。怎樣不相同呢?有了基本因素,僅是作善定得善報,作惡定得惡報的一般通則。實則因果法則,並不這樣單純,尚有因果加減,因果乘除,一因多果,多因一果等等,在人短短的一生裡,有時出現作善反得惡果,作惡反得善果的反常現象,像顏子夭壽,盜跖善終的事例。這些都是因果的複雜變態,不是天道的不仁,而是種子成熟的先後,受業力強弱大小的影響而已。從這裡我們可以看到這第二種輪相很重要,這種輪相一共有三個;「三者輪相,能示三世中受報差別,其輪有六。」第三種輪相,能以顯示我們過去世、現在世、以及未來世。三世中所受苦樂果報的差別。我們凡夫,誰都怕受苦,喜歡快樂,可是怕苦而偏不能了解苦,喜歡樂而偏得不到樂,這是什麼原因?不外是智慧不足,不認識現前苦樂的來源及今後的苦樂趨向,得不到立身大本,趨吉避凶之道而已。這第三種輪相,就能幫助你了解三世中受報的種種差別現象,使你能有趨吉避凶的充分準備機會,有這樣的重要,它的數量有六個。以上三種木輪,一共是十九個,大概的相狀,意義以及作用,是如此,詳細的情形,下文再分別詳說。

 

巳二、別示

午一、示第一輪相

未一、正示輪相

 

「若欲觀宿世作善惡業差別者,當刻木為十輪,依此十輪,書記十善之名,一善主在一輪,於一面記;次以十惡書對十善,令使相當,亦各記在一面。言十善者,則為一切眾善根本,能攝一切諸餘善法。言十惡者,亦為一切眾惡根本,能攝一切諸餘惡法。

 

前文是略說,現再分別詳細介紹。先說第一種輪相:經文上「若欲觀宿世所作善惡業差別者,當刻木為十輪」,若是想要觀察宿世所造作的善惡業的差別,應該刻十個木輪。「依此十輪,書記十善之名」,在這十個木輪上面,寫出不殺、不盜、乃至不瞋、不癡等十種善業的名稱。「一善主在一輪」,一個木輪,以寫一項善業名稱為主。「次以十惡,書對十善,令使相當,亦各記在一面。」其次把十惡業的名稱,如殺、盜等,正對著十善名稱,寫在木輪另一面。殺對不殺,盜對不盜,都使它相稱。也是一項記在一面。一個木輪有四面,善與惡各占一面,其餘兩面,空著不寫,這是因為善惡有現有不現的原故。說到善惡業因,原是隨著人的生活形態,種類非常複雜的,只寫十種,是不是會概括人生所有善惡呢?下面經文接著也有說明:「言十善者,則為一切眾善根本,能攝一切諸餘善法」,眾善,包括的有事善、理善、有漏善、無漏善等,依人做善的動機而有差別,種類非常之多,普通稱做萬善,但歸納起來,都不出十善範圍。所以說舉出十善,就能作一切善法的根本,就是因為能包括一切其餘善法的緣故。「言十惡者,亦為一切眾惡根本,能攝一切諸餘惡法。」諸惡,是諸善的反面,不善就是惡,所以善類多,惡類自然同善一樣的多,但惡雖說種類同善一樣多,而在造作的時候,也不外身口七支,依貪瞋癡意根三毒所起,也不出十惡範圍。像貪、瞋、癡、慢、疑、邪見,六種根本煩惱惡業中,慢是在「貪」裡包括,疑及五種邪見在「癡」裡包括;其餘隨煩惱惡業堶情A忿、恨、惱、嫉、害等都在「瞋」堨]括;覆、誑、諂等都在「貪」「癡」裡包括;慳與憍也不外「貪」;無慚、無愧,則屬於癡;掉舉、放逸、散亂等,「貪」「瞋」「癡」三者同有包括;昏沉、不信、懈怠、失念及不正知,都在「癡」裡包括。所以說舉出十惡,就能作一切惡法的根本,就是因為能包括一切其餘惡法的緣故。講到這裡,或許有人要問,輪相上面所記十善十惡,既是攝無不盡,那空的兩面是代表什麼呢?這代表兩重意義:一純淨,一是無記。純淨是心性沒有一點善惡的污染,到了純淨無漏的至善境地,用不現表示;無記是心中昏昏擾擾,沒有善惡的記別,分「有覆無記」和「無覆無記」二種。有覆是有煩惱蓋覆,無覆是沒有煩惱蓋覆。有煩惱蓋覆的,隨惡業行,沒有煩惱蓋覆的,隨善業行,這在經上叫等流果,因為這種「無記」性只招等流果報,而不招苦樂異熟果報,所以也用不現表示。以上是講的輪相及意義,下面說占法。

 

未二、詳示占法

申一、敬禮立願

 

「若欲占此輪相者,先當學至心總禮十方一切諸佛,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得親近供養,諮受正法;次應學至心敬禮十方一切法藏,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得受持讀誦,如法修行,及為他說;次當學至心敬禮十方一切賢聖,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得親近供養,發菩提心,至不退轉;後應學至心禮我地藏菩薩摩訶薩,因即立願,願令十方一切眾生,速得除滅惡業重罪,離諸障礙,資生眾具,悉皆充足。

 

用輪相占卜的方法,經上分五個步驟:第一步驟就是這段經文所指示的先要敬禮立願。敬禮,是敬禮三寶及說法主。立願,是立下普度眾生的大願。為什麼在占卜前要敬禮三寶及發度眾的大願呢?因為三寶代表一切的真理,是至公的,是無私的,發心度眾就是打破自私的積極行為。我們一般眾生平日的一切行動,恰與三寶相反,是偏見的,是自私的,先哲常說:「公則生明」,因三寶代表至公,所以就光明無所不見。而我們凡夫則多偏私,所以就昏無所見,對一切事理,不能認識清楚。我們想要占卜的人,如果以平時的亂心,來實行占卜,昏暗與光明不能相應,那媟|得感應呢?因此,在占卜前,必須禮敬三寶及說法主人,使亂心歸一,並且發度生大願,澈底根除自私心,才能收到占察的效力。請看經文:「若欲占此輪相者」,若要想使用輪相占察善惡的人,不可隨隨便便的去做,必須在沒有實行占卜以前,作一番準備功夫,什麼準備工夫呢?「先當學,至心總禮十方一切諸佛,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得親近供養,諮受正法。」這是禮敬三寶中的佛寶;「次應學、至心敬禮十方一切法藏,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得受持讀誦,如法修行,及為他說。」這是禮敬三寶中的法寶;「次當學,至心敬禮十方一切賢聖,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得親近供養,發菩提心,至不退轉。」這是禮敬三寶中的僧寶;「後應學,至心禮我地藏菩薩摩訶薩,因即立願,願令十方一切眾生,速得除滅惡業眾罪,離諸障礙。資生眾具,悉皆充足。」這是三寶禮敬以後,再敬禮說法的主人。以上文義顯然,不須細解。不過,禮敬三寶為什麼還要學?怎樣才算至心?約略說明一下:要知道,我們用輪相占卜,最要緊的,是要求得感應。怎麼能得感應?必須存至誠心。怎樣才算至誠?必須自心與佛心相應才算至誠。什麼方法才能相應?這就是經文上所說的「學至心」。所謂至心者,就是使自心真誠到了極處,廣大圓滿,到了與佛一樣的程度,才得感應。但這樣的至心,不是一下就能做到,所以必須要學。再者,禮敬十方三寶,是上求佛道;為十方眾生發願,是下化眾生,上求下化,是成佛的大道,不至心是得不到成就的。

 

申二、廣修供養

 

「如是禮已,隨所有香華等,當修供養。

 

為了求占卜前的身心清淨,第二步驟就是廣修供養。供是奉獻物品,養是滋養身體,社會上普通晚輩對尊長的供養,除了內心恭敬以外,另外用物品,也就是用以滋養身體需要。但三寶是離障清淨的,何須物質供養呢?這也就是自我盡其誠敬而已,好比染香,日久自得香氣。因此我們除了竭誠盡敬,五體投地的禮拜以外,還要備物品供養,請看經文:「如是禮已」,如是,是承前面經文所說那樣的敬禮三寶。禮已,是敬禮完了以後。「隨所有香華等當修供養」,隨所有,就是隨分隨力,隨自己能力以內所有,不必格外營求。因為有物品而不修供養,固失於慳吝;若力量不足而格外營求,也會妨礙正業,所以菩薩指示我們應隨所有香華廣修供養。那麼,如果所供物品太少,會不會影響功德呢?這是不會的。因為物品不論多少,全在供養人的心意,佛法就是心法,只要供養時的心力強大,物品雖少,而得福亦不會少;如果心力不大,就是供養滿三千大千世界的物品,所得福報也有限度。如佛在世的時候,有一個貧窮的女子,只供養一盞燈,她的光力卻勝過了阿闍世王的千盞,這就是一個很好的證明。但是修供養何必一定要用香華呢?這也有很重要的含義,因為「香」能除穢氣,代表戒定;「花」體淨潔,代表智慧。再者香在燃起的時候,香氣自然流散空中,表示無作善行;花必待人力分散,然後才能到達各處,表示有作善行。因此佛菩薩教人用香花修供養,是具有很深意義的。那麼,為什麼要廣修?又如何的廣修呢?這在下文交代的明白:

 

「修供養者,憶念一切佛法僧寶,體常遍滿,無所不在。

 

前文說過,修供養不在物品多少,要在使自己供養的心力強大,然後得的功德才大。所以在修供養的時候,必須怎樣做才能使供養的心力強大,是應該注意和講求的,經文教我們用觀想的方法,怎樣觀想呢?看經文:「修供養者」,修供養的人,「憶念一切佛法僧寶,體常遍滿,無所不在。」這就是告訴我們的觀想方法,憶念一切的三寶,不僅當前的三寶,所有盡虛空遍法界的三寶都要憶念,並且憶念的時候,觀想三寶的本體,非空非有,是真常不變的,是廣大普遍的,是圓滿無缺的,它真常、普遍、圓滿到什麼程度呢?真常、普遍、圓滿到無所不及的地方。那麼要問,三寶在我們眼中所看到佛像、經法及出家僧眾,怎麼會大到這樣的地步呢?須知一般所見的佛法僧,是住持三寶的表相,我們觀想的是住持三寶的本體,也稱做自性三寶。表相可用相來表現,自性只能用心觀,這是須要特別注意的,現為便於了解,再列表說明一下:

 

       ┌能覺性 →→┐

     ┌佛┤      ↓

     │ └澈證一體 …┼…┐ ﹝內 在﹞

     │ ┌所覺性 →→┼→┼→ 一 體─┐┌無始終﹝常﹞

 自性三寶┼法┤      ↑ │      ├┼無分別﹝遍﹞

     │ └詮顯一體 …┼…┼… 住 持─┘└無間缺﹝滿﹞

     │ ┌能所合一 →┘ │ ﹝外 在﹞

     └僧┤        │

       └修行一體 ………┘

 

上表所列,先就內在本體說「自性佛寶」:自性佛寶就是人人都有,個個不無本來具有的能覺悟的本性,佛學名詞叫做能覺性;再說「自性法寶」,自性法寶就是所覺悟的一切宇宙森羅萬象的真理,這在佛學名詞上叫作所覺性;再說「自性僧寶」,所謂自性僧寶,就是能覺的本性和所覺的真理,二者聯合所生起微妙作用,稱作是能所合一。這三項都屬於內在的本體,離不開自性,在佛學上叫「自性一體三寶」。再就外在的作用說「自性佛寶」,自性佛寶就是能自我用功修行,徹底證到本性佛果的,這是澈證一體;「自性法寶」就是能運用觀察力詮釋顯現本性佛果的,這是詮顯一體;「自性僧寶」就是能用功自我修行力求明心見性的,這是修行一體,這三項都屬於外在的作用,在佛學上叫「自性住持三寶」。這自性一體及自性住持三寶,不論內在外在,都是本性上的妙用。說到本性,在時間上說,沒有一個開始,也沒有一個終了,永久存在,這就是「真」;按空間說,沒有所謂內堙A也沒有所謂外表,無所不在,這就是「遍」;若按所起的作用來說,渾侖圓成,沒有間隙,沒有缺欠,這就是「滿」。我們修觀想的人,明白了自性三寶的本體是真常的,普遍的,圓滿的意義以後,在觀想的時候,見到當前的三寶聖像,就應當悟知盡虛空,遍法界一切的佛法僧三寶,都是一個本體,都是真常、普遍、圓滿,這樣的觀想,就是稱性的總觀想。是我們修供養的人,必須要知道的。

 

「願令以此香華,等同法性,普熏一切諸佛剎土,施作佛事。

 

這段經文,還是接著前段,講修供養的事情。前段是說修供養的時候,能用來供養的香華,雖在表相上看是微細之物,但就本體上觀察,它也具備法性全體功能。不過若不用觀想願力加持,就難以顯現它的全體大用。所以經文告訴我們,在觀想三寶體常遍滿以後,再繼續觀想發願。「願令以此香華,等同法性」,以自己的願力,使這供養的香華功能擴大起來,擴大到什麼程度呢?擴大到等於法性本體,無處不到,無處不在。「普熏一切諸佛剎土」,普通供養的香華,若沒有願力觀想加持,只限供養一時一地的一尊佛;而經這願力觀想加持的香華,則功能隨願力的推廣,就能普遍達到廣熏一切十方三世無量無邊的諸佛國土。「施作佛事」,各各用作布施供養諸佛之事。這以上的兩段經文,是說供養時的稱性總觀想,下文再把十方佛土修供養的事,都各別作觀想,使每一佛土,各用一切的供具供養三寶,使一切的佛土的三寶,都能得到一切眾生供養,這樣重重無盡,無盡重重,才能成就普賢廣大供養法門海。請看下文:

 

「又念十方一切供具,無時不有;我今當以十方所有一切種種香華瓔珞,幢旛寶蓋,諸珍妙飾,種種音樂,燈明燭火,飲食衣服,臥具湯藥,乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具。憶想遙擬,普共眾生奉獻供養。常念一切世界中有修供養者,我今隨喜。若未修供養者,願得開導,令修供養。

 

修供養的人,除了上面所說以香華作普遍的供養諸佛剎土外,再繼續作更深入的微妙觀想,怎樣作深入微妙的觀想呢?「又念十方一切供具,無時不有」,又再思念十方世界隨時都有足以供養的器物,「我今當以十方所有一切種種香華」,我現在當用十方世界所有的香所有的華,「瓔珞」,懸在身上的瓔珞,(西方的首飾,編玉而成,印俗男女貴族身份皆佩帶)「寶蓋」佛菩薩講經說法,講壇高座上所懸的圓蓋,用七寶裝飾而成。「諸珍妙飾」,所有一切種種奇妙珍貴的飾物。「種種音樂」,種種美妙的音樂,「燈明燭火」,種種照明的器具。「飲食」,種種吃的。「衣服」,種種穿的。「臥具」,就是寢具。「湯藥」,醫療藥物。「乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具」,前文所說,仍恐不能週全,這媮`一句,除了上面所說的以外,乃至於窮盡十方所有的一切種種莊嚴供養的器具,沒有遺漏的,「憶想遙擬」,用自己的意念觀想,遠遠的揣度,如身臨其境,親自施行供養一樣。「普共眾生,奉獻供養」,不但觀想自身在修供養,並且觀想與十方世界所有眾生,共同的奉獻各類供具物品,同時修供養。「常念一切世界中有修供養者,我今隨喜」,在修供養觀想的時候,同時還常常念想到,十方一切世界之中,已經有在修供養的人,我也隨著發修供養的歡喜心。「若未修供養者,願得開導令修供養。」十方世界,若尚有未修供養的人,願意用我的至誠心,來開導他,使他也修供養。這樣的供養觀想,在時間上說,普遍到現在、過去、未來三世。在空間上來說,普遍到十方世界,這正是普賢行願品上所謂:「念念相續,無有間斷,身語意業,無有疲厭」的普賢大願。

 

「又願我身,速能遍至一切剎土,於一一佛法僧所,各以一切種莊嚴供養之具,共一切眾生等持奉獻。供養一切諸佛法身色身,舍利形像,浮圖廟塔,一切佛事;供養一切所有法藏及說法處;供養一切賢聖僧眾。

 

這段經文,就是觀想能供養的自身,及所供養的三寶,使得都能普遍。接看經文:「又願我身速能遍至一切剎土,於一切佛法僧所」,再觀想願以我的自身,能化身無量無邊,很快的就能普遍到一切的佛土,於每一佛土的佛法僧三寶所在,「各以一切莊嚴供養之具,共一切眾生,等持奉獻」,都各別用一切能夠莊嚴供養的物品,與一切眾生,共同的修持,奉獻十方三寶。

 

那麼十方三寶,具體一點說,都是指的什麼呢?下文告訴我們:「供養一切諸佛法身、色身、舍利、形像、浮圖廟塔,一切佛事」,法身,是佛的本體,無形無像,盡虛空遍法界,無處不在。色身是法身的應現,佛不思議的微妙報身。舍利,是佛應化身滅度後,所遺靈骨。形象,是佛滅度後,後人雕塑或繪製供人瞻禮的佛像。浮圖塔廟,是供佛的塔廟。以上這些是說供養佛的法報化三身,是三寶中的佛寶。「供養一切所有法藏及說法處」,法藏,是佛所說的三藏經典;說法處,是說法的地點。這是供養三寶中的法寶。「供養一切賢聖僧眾。」賢聖僧眾,能代佛傳法,這是供養佛寶中的僧寶。講到這堙A要補充說明幾句,就是我們若能修稱性供養,即便是供一香一華微細之物,就足以普遍所有三寶,況且又觀想盡十方世界無量無邊的供具呢?又何況我自身能普遍到一切諸佛國土,作各別的普遍供養呢?這正是普賢行願品所說:「重重無盡,無盡重重」入於普賢行願的大海了。以上修供養的觀想說完了,下文敘說供養完畢以後,再觀想應得什麼利益,接看下文。

 

「願共一切眾生,修行如是供養已,漸得成就六波羅蜜、四無量心。深知一切法本來寂靜,無生無滅,一味平等,離念清淨,畢竟圓滿。

 

大乘是菩薩法門,以修六度為主,六度以布施列為首要,無非是要破眾生的我法二種情執,其餘諸度,也隨著破情執而修行增進,今觀想稱性供養,就是從布施做起,布施觀想到了究竟的程度,就能得到「三輪體空」,心中不存有我布施,也不存他受我布施,以及布施的什麼物品,這就是布施度的修行極處,也就是修供養的最大利益。因此我們修占察法的人,於觀想供養香華以後,接著再作兩種利益觀想,這在經文中,也分做兩部來說:一種是供養所成就的功德莊嚴,另一種是供養所成就的智慧莊嚴。請看經文:「願共一切眾生,修行如是供養已,漸得成就六波羅蜜,四無量心」,這幾句就是修供養所成就的功德莊嚴。六波羅蜜,就是六度,用六種方法可以從生死苦海度到涅槃彼岸的意義,那六種方法呢?列表說明如下:

 

       ┌布施──捨諸所有

       ├持戒──清淨無染

       ├忍辱──心無瞋惱

  六波羅蜜─┤

       ├精進──離諸懈怠

       ├襌定──離雜亂垢

       └般若──離諸暗蔽

 

六波羅蜜,第一就是布施波羅蜜,用捨棄一切所有,對治內心的慳貪。第二是持戒波羅蜜,用守持一切佛說戒律,對治行為上的破戒。第三是忍辱波羅蜜,用忍耐世間怨苦,對治內心瞋恨。第四是精進波羅蜜,用一意精進不退,對治內心懈怠。第五襌定波羅蜜,用收攝一切亂心,對治內心散亂。第六般若波羅蜜,用內心智慧觀照,對治內心愚癡。所謂慳貪、破戒、瞋恨、懈怠、散亂、愚癡六項,經上稱為六蔽,是任何一個普通眾生都少不了的。有了這六蔽,就障礙本性光明,起迷惑造業受生死輪迴的痛苦,所以必須用布施等六種波羅蜜對治,才能出生死海,達到涅槃彼岸,得大安樂,所以稱為六波羅蜜。四無量心,就是四種無限量的廣大心行,有了這四種廣大心行,就能得到無限的福報,以及無限的果報,那四種呢?列表如下:

 

       ┌慈──令他得樂

       │悲──令他離苦

  四無量心─┤

       │喜──慶他得樂

       └捨──心常平等

 

第一就是慈無量心,慈是能給與一切眾生快樂;眾生無量,與樂的心隨之無量,所以稱慈無量心。第二是悲無量心,悲是救拔一切眾生痛苦;眾生無量,拔苦的心隨之無量,所以稱悲無量心。第三是喜無量心,喜是見他人得樂,心生歡喜,眾生無量,隨喜心也無量,所以稱喜無量心。第四是捨無量心,捨是對上三種心捨去不存,而且不分冤親,一律用同樣的慈悲心對待,這樣的心量,更廣大無限,所以稱捨無量心。

 

修菩薩行的人,能行六度,而且再能具備了這四種無量大心,就能成就無邊功德,所以經文於供養觀想修法說完了後,接著說:願同一切眾生,修行這樣的稱性供養完畢以後,漸漸的能破除凡夫的六種障蔽,成就了六種波羅蜜,而且成就了菩薩的四種無量大心,得到這樣大的功德成就,這就是修稱性供養的第一願望。以上是供養所成就的功德莊嚴,是供養所得兩種利益中第一種利益。

 

現接說第二種利益──供養所成就的智慧莊嚴。接看經文:「深知一切法,本來寂靜,無生無滅,一味平等」在這短短的幾句經文堙A可以看出,因修供養觀想所得的智慧,是何等的徹底究竟了。何以說呢?因為世間一切萬事萬理,千差萬別,迷亂人心,使人在分別攀緣中失去了本有智慧,以致受一切萬象支配,不得自由解脫。今能因修供養觀想,達到洞徹一切萬象本來面目的程度,所得的智慧該是如何的大呢?看經文:「深知一切法,本來寂靜」,這兩句就是說由前修供養觀想成就了六波羅蜜,四無量心以後,進到大菩薩境界,漸漸深深的體察到世間一切事理萬象,本來就是寂靜的,不像一般凡夫所見各種現象的變動不停,因為凡夫眼中所見紛紛擾擾的動象,都是隨著個人妄念生起的,心有妄念分別的緣故,所以眼前所見都是動象,而實則世間一切事理萬象,說到本體究竟處,本來沒有動靜;動靜的現象,都是由妄心分別而起。這種一切法本來寂靜的道理,平常人的心被妄念所迷,不容易覺知,因打不破分別知見的原故。

 

說個故事比方,從前襌宗六祖慧能大師,一次在廣州法性寺遇二比丘在寺前爭辯風動旛動之理,一個比丘說是風在動,旛的本身不會動;另一個比丘就說,分明是旛在動,何從看出風在動來?這樣二人各執一是,兩不相下。六祖聽見了,當下就對他們說:二位不必爭辯,實在不是風動,也不是旛動,是仁者你們的心在動。由這個故事堙A可以顯明的看出一切法本來寂靜的道理。

 

接看下文:「無生無滅,一味平等」,一切法既是本來寂靜,那麼眼前所見有生有滅的一切動象,以及有人我怨親的一切差別不平現象,自然都不是諸法本體,而諸法本體則應該是沒有生也沒有滅,也沒有人我怨親,好像大海堛漁水,是一味平等的。接看下文:「離念清淨,畢竟圓滿」,這不生不滅,平等一味的法性本體,離開一切妄念,本體絕對清淨,沒有絲毫染污的。但本體雖然是清淨無染,而亦不捨一法,任何事理現象,都不能離開本體,受清淨本體的圓滿包容,所以說畢竟圓滿。以上深知一切法本來寂靜,無生無滅,一味平等,是三觀中不偏空假的即中一切種智。離念清淨,是三觀中的即空一切智。畢竟圓滿,是三觀中的即假道種智。修供養觀想的行人,到了具備這一心三智的程度,成就了這大菩薩的智慧莊嚴,才是行人的最大願望。這就是占察輪相的第二步驟,廣修供養,到此完了。

 

申三、別供稱名

 

「又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩,次當稱名,若默誦念,一心告言:南無地藏菩薩摩訶薩。如是稱名,滿足至千。

 

這是修占察法的第三步驟,前面供養三寶完畢,經上接著說:「又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩」,又,是再的意思。係心,就是使心神集向一處。意思是說供養三寶完畢以後,還應該另外把心收歛在一處,誠敬的供養我地藏菩薩摩訶薩。那麼,已經供養過三寶了,而地藏菩薩也是三寶之一的僧寶,何須另外供養呢?這因為地藏菩薩是說占察法的主人,能為人解除疑難,所以仍須另供。怎樣供養呢?「以當稱名」,除了前面所說禮拜以及用香華等供養之外,還應當稱念名號,「若默誦念」。稱名有出聲有不出聲,誦是口誦,念是心念,不出聲音的口誦心念,就是默誦念。「一心告言」,若是你用不出聲的默念誦,同時就要把心念集中起來,把你心中所要求的事項,一心恭敬的向菩薩告白。「南無地藏菩薩摩訶薩,如是稱名,滿足至千」,告白完畢,或心念,或口誦──南無地藏菩薩摩訶薩──菩薩名號,像這樣繼續不斷的一直稱念,念滿千遍,這就是第三步驟的稱名完成。

 

申四、至誠啟白

 

「經千念已,而作是言:地藏菩薩摩訶薩,大慈大悲,惟願護念我,及一切眾生,速除諸障,增長淨信,令今所觀稱實相應。

 

這是第四步驟,接前文:「經千念已」,默念地藏名號經千遍以後,「而作是言」,再這樣的告白著說:「地藏菩薩摩訶薩,大慈大悲」,這兩句是告白時讚歎菩薩的德能。慈是給與眾生安樂,悲是拔除眾生痛苦。所謂大慈大悲,上面加一「大」字,意思是顯示不同一般的小慈小悲;而一般小慈小悲,經上叫做愛見慈悲,這種愛見慈悲,雖然也能同情別人救助別人,但多是有條件的,講代價的,而且必須被同情、被救助的人,與我有關係,為我所愛者,我才對他慈悲,否則就談不上慈悲。而大慈大悲則不然,慈悲的非常徹底,慈是無緣慈,悲是同體悲。無緣慈就是給與安樂是不講任何條件、不講任何代價的;同體悲就是抱物我一體,己飢己溺之心,不分怨親,一律予以拔苦。地藏菩薩是一位地位高與佛齊的等覺大菩薩,我們修占察法的人,對這尊菩薩,恭敬至極,是以在告白的開始,先對菩薩的德能,加以讚歎,然後隨著說出自己內心的願望。「惟願護念我及一切眾生」,護是保護,念是憶念,保護能使外惡不侵,憶念能使內善得生。我們一般眾生,對外既沒有抵禦外惡的能力;對內也沒有自我生善的信心,所以願望求菩薩護念。惟此護念,原為自求,何以又說及一切眾生呢?以念念不忘眾生,才能上契菩薩大慈悲心,易得感通。那麼,求菩薩怎樣護念呢?「速除諸障」,對外界環境上所遭到的一切障礙,願菩薩威神加護,速予除去。「增長淨信」,對內心不能增長淨信三寶之善念(如迷信邪神邪鬼等不淨意念),願藉菩薩的憶念力,使速能增長。「令今所觀,稱實相應」,障礙袪除,信心增長,自然容易使我所要觀察的過現諸業,與所現輪相,能如實的相應,沒有不符的地方,這就是占察輪相的第四步驟,在擲出木輪前的至誠啟白。

 

申五、正擲輪相

 

「作此語已,然後手執木輪,於淨物上而傍擲之。如是欲自觀法。若欲觀他,皆亦如是應知。

 

以上所說四個步驟,敬禮三寶及廣修供養是身業清淨,至誠啟白是意業清淨,別供稱名是口業清淨,三業清淨已畢,這第五步驟就開始正擲輪相。看經文:「作此語已」,以上至誠啟白完畢,「然後手執木輪,於淨物上而傍擲之」,然後手堮陸_所製木輪,在潔淨的特設几案上,兩手捧起木輪,將木輪搖動數下,從兩手之傍,擲落案上。「如是欲自觀法」,像這樣擲輪完畢,如果係初發心學佛的人,不知宿命,對眼前一切複雜的業果現象,不能明了,想藉輪相觀察的時候;「若欲觀他」,或者不是自己觀察自己宿命,而應別人的請求代別人觀察的時候,「皆亦如是應知。」都應該對上面所說這些步驟,作清楚的了解。

 

未三、占己詳察

申一、明所現

 

「占其輪相者,隨所現業,悉應一一諦觀思驗,或純具十善,或純具十惡,或善惡交雜,或純善不具,或純惡不具,如是業因,種類不同,習氣果報,各各別異。如佛世尊餘處廣說。應當憶念思惟觀察所現業種,與今世果報所經苦樂吉凶等事,及煩惱業習得相當者,名為相應;若不相當者,謂不至心,名虛謬也。

 

不論自己占察,或是代他人占察,在占察以後,必須詳細觀察所現輪相,與現時所受果報相應不相應,這段經文就是告訴你占後怎樣的觀察。看經文:「占其輪相者」,使用輪相占察的人,「隨所現業」,隨著輪相所顯示的善業或惡業,「悉應一一諦觀思驗」,都應該詳悉的觀察,縝密的思維體驗。「或純具十善,或純具十惡,或善惡交雜,或純善不具,或純惡不具」,思驗觀察這輪相上所現這些善惡不同現象,或者是純綷具備十種善業,沒有惡業參雜;或者是純綷具備十種惡業,沒有善業參雜;或者是善業與惡業都有,互相參雜;或者雖然所現都是善業,但十善不是全現,其中祇現一項二項或三項五項,餘皆是空白輪相;或者雖然所現都是惡業,但十惡也不是全現,其中祇有一項二項或三項五項,餘皆是空白輪相,「如是業因,種種不同,習氣果報,各各別異」,像輪相上所現這些業因,或善或惡;既是像這樣種種不一樣,因不同,自然果就不同,所以現生的習氣及果報也各各的不一樣。「如佛世尊,餘處廣說」,這種種不同的因果報應,在佛說別的經典上,都有普遍詳細的說明。最常見的,在十善業道經上,殺生得宿殃短命報,竊盜得貧窮苦處報等。相反的,若現不殺,今生應當無病長壽或有慈心;若現不盜,今生應無所困乏或常知足等。「應當憶念,思維觀察」,這些都應當仔細思驗觀察。「所現業種與今世果報吉凶等等,及煩惱業習」,思驗觀察這些所現業因殺盜等種類,對照今世所遭受的吉凶禍福等等果報,以及今生個人本身上的種種煩惱業習,如特殊性格,特殊嗜好等等。「得相當者,名為相應」,所現與所受相符合就叫作相應。「若不相當者,謂不至心,名虛謬也。」若觀察結果,所現輪相與所受果報不相符合,就是不相當,這樣叫作不能至心,不至心就不得感應,這就是虛假錯誤的占察,這樣的占察,算作無效。

 

申二、明不見

 

「若占輪相,其善惡業俱不現者,此人已證無漏智心,專求出離,不復樂受世間果報,諸有漏業,展轉微弱,更不增長,是故不現。

 

「若占輪相,其善惡業,俱不現者」,如果在占察輪相的時候,所擲木輪,都是空白;善業和惡業,兩種都不顯現的時候。「此人已證無漏智心」,那麼這位占察的行人,就是已經證到無漏智心的果位,已到了初果八忍八智的程度,業經斷除了三界分別惑種,不再造作,招後有業,這相當於圓教的五品弟子位,可以圓伏煩惱,捨同居穢土,生同居淨土,證到這種無漏智心的人,專心一意求出離三界,「不復樂受世間果報」,不再樂意享受世間果報。「諸有漏業,展轉微弱,更不增長,是故不現。」縱然原有的有漏煩惱業種仍然存在,但也會漸漸轉為微弱,不會增長。這種程度,雖然還沒到證無漏智,也可以善惡兩俱不現。

 

「又純善不具,純惡不具者,此二種人,善惡之業所有不現者,皆是微弱未能牽果,是故不現。

 

前段經文,是說的善惡完全不現。這段經文,是說的有所不現。什麼是有所不現呢?看經文:「又純善不具,純惡不具者,」再有占察的人,有一類是輪相所現皆是善,但十善不完備,或十善中現三項五項,或七項八項不等。另有一類輪相所現皆是惡,但十惡也不完備,或十惡中現三項五項,或七項八項。這就是經文所謂純善不具,及純惡不具的人。「此二種人,善惡之業,所有不現者」,這二類人,所有未曾現出的善惡,是什麼原因不現呢?「皆是微弱,未能牽果,是故不現。」因為若是善業種強,能招樂的異熟果報;若是惡業種強,能招苦的異熟果報,而這二類未曾現出的善惡業相,是因為善惡業種微弱,目前還無力牽果,有待增上業力的滋潤,所以不現。

 

未四、占後誡勸

 

「若當來世佛諸弟子,已占善惡果報得相應者,於五欲眾具得稱意時,勿當自縱以起放逸。即應思念,由我宿世如是善業故,今獲此報,我今乃可轉更進修,不應休止。若遭眾厄種種衰惱不吉之事,繞亂憂怖,不稱意時,應當甘受,無令疑悔,退修善業。即當思念,但由我宿世造如是惡業故,今獲此報,我今應當悔彼惡業,專修對治及修餘善,無得止住懈怠放逸,轉更增集種種苦聚。是名占察初輪相法。

 

前文第一輪相占察方法敘說完畢以後,這段經文接著對初占的人,來一番誡勸。誡是警告修法行人,不要放逸;勸是勸勉更應及時進修。然而為什麼要誡勸呢?因為修占察法主要目的,就是要除疑堅信,藉輪顯示業相,消除疑慮,堅定修行信心。如果行人占察以後,對輪相上所顯示的善惡業相,全然無動於衷,那麼雖占仍如未占。所以地藏菩薩,於行人占完第一輪相後,予以誡勸,看經文:「若當來世,佛諸弟子,已占善惡果報,得相應者」,如果未來世,佛的一切在家出家的諸位弟子,有修占察法的人,已經占察宿生及現生善業惡業的果報,並且所現輪相與所受苦樂果報,也能得到相應的。「於五欲眾具,得稱意時」,這樣的人,如果占得輪相是善業的,自得善果感善報,得到當前環境上的順利,於財、色、名、食、睡等五種欲樂,所求都能稱心如意。但要知道,這樣就是最容易墮落的時候,世間一切的苦果,多由縱欲得來。所以菩薩對占得善業,享受世間欲樂的人,特別告誡說:「勿當自縱,以起放逸」,遇到了五欲順境,不應當自己縱欲,以致生起了放縱安逸的心理,這樣仍然有再行墮落的危險,那麼,應怎樣呢?「即應思念,由我宿世如是善業故,今獲此報。我今乃可轉更進修,不應休止。」就應該這樣的思念,我現所得這種五欲順境,是怎樣得來,還應當怎樣的保持,是沒有什麼可疑的。而現前我所享受的順境,不是由於縱欲作惡所得的結果,乃是由於宿世克制欲念,精進作善所得今世樂報。因此今世不但不應縱欲於逸,應該轉而更行精進,不應當休止,才能永久保持樂果。這是對占得善因現享樂果的人告誡的話。

 

接看下文:「若遭眾厄,種種衰惱不吉之事,繞亂憂佈,不稱意時」,這是說的占得惡因受苦報的人。經文中說,如果宿世有惡因,現生遭遇到種種困難,種種危險,種種不吉祥的事情,繞亂著你,使你終日在憂愁恐怖之中,得不到稱心快意的時候,在這種情形之下,一般普通人,多難免怨天尤人,甚且挻而走險,自陷痛苦的深淵,這是危險上加危險,苦惱中添苦惱,於事無補的。所以菩薩在下文,又再告誡這類人說:「應當甘受,無令疑悔,退修善業」,修行若遇到這類不如意事,應當甘心的安然承受這些苦惱,不要有一絲一毫的疑慮或後悔,以致於退失了修行善業。但話說著容易,做起來卻不容易,人當不如意的時候,很少能做到不怨天,不尤人,安然承受外來一切痛苦的。因此菩薩又接著勸說:「即當思念」,這個時候就應當平下心來,細細的思念:「但由我宿世造如是惡業故,今獲此報」,這些不如意的事情,不是平白無故的加到我身上,只是由於我宿世裡曾經造作像這樣惡業的緣故,以致於現在獲得這樣不如意的果報。「我今應當悔彼惡業,專修對治」,我現今不但不能怨天尤人,反過來更應當自我懺悔,不再更造惡業,專誠修學佛法,來對治惡業,使已經造作的惡業種子,不起現行;未造的一切惡業,不復再造。「及修餘善」,更進一步,積極的修行其他的一切善行,使善業日日增長,「無得止住,懈怠放逸」,不得中途止住善行,流於懈怠、放蕩、安逸。「轉更增集種種苦聚」,善心停止減弱,惡心就會增強,這樣會轉更增加集結種種痛苦的惡緣。這就是行占察法的人,所應當特別警覺的。「是名占察初輪相法。」以上所說就定名是占察初輪相法,也就是三種輪相中的第一種輪相,是專用來占察宿世所作善惡業差別的。下文接說第二輪相。

 

午二、示第二輪相

未一、正示輪相

申一、示相

 

「善男子!若欲占察過去往昔集業久近,所作強弱,大小差別者。當復刻木為三輪,以身口意各主一輪,書字記之。又於輪正中一面,書一畫令粗長,使徹畔。次第二面,書一畫令細短,使不至畔。次第三面,作一傍刻如畫,令其粗深。次第四面,亦作傍刻,令使細淺。

 

「善男子!」地藏菩薩又對堅淨信菩薩稱呼著說:「若欲占察過去往昔集業久近,所作強弱大小差別者」,前第一輪相占過以後,行占察法的人,如果想要再來占察過去世以前所累積的善惡業,是久遠還是不久,是強大還是弱小,這些條件,在將來受報方面,有絕大的影響力。所以在占過第一輪相後,必須接占第二輪相。怎樣占呢?「當復刻木為三輪」,應當再行按照前面所講方法及尺寸大小,刻三個木輪。「以身口意,各主一輪」,用身、口、意三業,一業分主一個木輪。「書字記之」,在所主木輪上,寫小字作記號。屬身業的,在木輪旁邊適當所在,寫一小「身」字,其餘口業意業,同樣的寫記。「又於輪正中一面書一畫,令粗長,使徹畔。」又在木輪的正中央,方而平的所在,隨取一面,用毛筆劃一畫。這一畫,劃得粗一點,並且使它長一點,長到什麼程度呢?使他達到木輪的邊緣。「次第二面書一畫,令細短,使不至畔。」按次第轉到第二面,也用筆劃上一畫,這一畫細一點,使它短一點,短到甚麼程度呢?使它不到木輪邊緣。「次第三面,作一旁刻如畫,令其粗深。」按次第轉到第三面,這一次不用筆劃,改用刀刻,靠木輪旁邊刻一道,也像筆畫一樣,刻得粗一點深一點。「次第四面,亦作傍刻,令使細淺。」按次轉到第四面,也用刀在輪面旁邊刻上一畫,使它細一點淺一點,這四種長短粗細深淺不同的刻劃,是表示什麼意義呢?下文有詳細說明。

 

申二、示義

 

「當知善業莊嚴,猶如畫飾;惡業衰害,猶如損刻。其畫長大者,顯示積善來久,行業猛利,所作增上;其畫細短者,顯示積善來近,始習基鈍,所作微薄。其刻粗深者,顯示習惡來久,所作增上,餘殃亦厚;其刻細淺者,顯示退善來近,始習惡法,所作之業,未至增上。或雖起重惡,已曾改悔,此謂小惡。

 

前面經文把第二輪相的像狀介紹出來以後,接著說明它所代表的意義。在沒有解釋這段第二輪相意義的經文以前,有一點應行注意事情,須事先說明的。什麼應注意事情呢?就是世人常有以現生作惡反得善報,現生作善反得惡報的事例,惑疑因果不足憑信。就好像我國上古文學家司馬遷,惑疑顏子的貧窮早夭,盜跖的樂享天年,遽爾否定天道。這在前面已經大略交代過了,但仍沒有說出它的究竟處。現在這段經文雖然很短,但卻明白的顯示出世間因果複雜的原理。不過經文文理簡約,現需列表把業力受報差別的道理,先行介紹一下,回頭再來解釋經文,比較容易了解,看表:

 

(一)

 

        ┌順現─順現生受業。﹝此生作此生受﹞「善惡業力強」

        │

  業   力 ┼順生─順次生受業。﹝此生作次生受﹞「善惡業力次強」

 ﹝受報常差別﹞│

        └順後─順業次受業。﹝此生作二生後受﹞「善惡業力較弱」

 

(二)

 

        ┌大善   順 現 受┐

        │          │

        ├大惡   順 生 受│┌無漏智照,生後業種,皆可摧毀。

  業  力  │          ├┤

 ﹝受報變差別﹞│     ﹝更 潤﹞││

        │小善   順 後 受│└順現業種,雖未全消,能轉令輕。

        │     ﹝更 損﹞│

        └小惡   不 定 受┘

 

世間萬相的變化,都脫不開因果關係。凡是一種事物的形成,就是「果」;至於它如何形成的原因,就是「因」。但是某一事物在形成某一事物的原因時,並不就馬上結某一事物的果,其間仍需有因緣條件的促成。而又因在某一事物形成原因過程中,常會由於因緣條件的加減變化,使某一因不能馬上結某一果,或者於形成某一因後立即結某一果,造成世間因果現象,撲朔迷離,複雜萬端。

 

比如一粒瓜種種在地裡,幾個月後,就可結瓜。但如果人工、土壤、陽光、肥料等因緣條件不具備,也許三年兩年,乃至十年八年,也結不成瓜。再如桃樹種子下在地裡,三年可以結桃,但若培植條件優越,或可提前結桃。我們人生善惡業報,也不外這個道理,其間有常有變。什麼因遇什麼緣,得什麼果,有一定的,是因果的常理;但若由因感果的過程中,遇到了另外不同因緣的介入,這種因就不一定馬上感這種果,這是因果的變化。我們人如果只曉得了因果常理,而不明白因果的變化,自然對人生萬事萬理複雜的因果現象,看不明白。事理因果現象不明,自然就對本身環境遭遇認識不清;對本身遭遇認識不清,遂至於遇到好的環境,就流於放蕩安逸,甚且狂亂縱欲;遇不好的環境,就怨天尤人,甚且挻而走險。這樣不單害己,而且害人。所以我們對於善惡受報差別,常與變的道理,必須要認識清楚。

 

現請看前面第一表:這第一表是說明善惡業報差別的常理。就常理說,有善惡業因,一定得受善惡業果,沒有有因無果的道理。但這種果報的感受,有三種差別:第一是順現受,第二是順生受,第三是順後受。

 

所謂順現受者,就是順著現生受業果,這一生造的業因,這一生當生就受報,這主要是因所造作的善惡業力強,種子成熟的早。

 

所謂順生受者,就是順著來生受業果,這一生造的因,次一生才受報,這主要是因為所造作的善惡業力種子,沒有前一種強,必待次一生才能成熟。

 

所謂順後受者,就是順著所造作許多不同善惡業力次第,感受業果,這一生作的,須在二生以後才受報,這主要是因為這一生所作善惡業力很弱,敵不住宿生所作,必待二生以後種子才能成熟。

 

這三項,說的是善惡業報常理。若就它的變化上看,就不一定了,請看第二表;這是就善惡業力受報差別的變化上說的。若是業力強的大善大惡,照常理說,應該是順現受的,但大善遇宿生惡業種子先熟,或大惡遇宿生善業種子先熟,也可能變為順生受。至於業力弱的小善小惡,照常理說,本來應該順後受的,但如你這一生更造作增強,給他一個滋潤,可能變為順生受。或者小善你不注意保持,小惡你能注意悔改,更能以減損業力,這就可能變為不定受。再者我們修行人,若能精進用功,得了無漏智慧,經無漏智慧一照,那你的生受後受的業種,都可以被摧毀。至於順現業種,因多已現形,縱然不能全部消滅,但也能轉重報為輕報,這就是善惡業力受報差別變化。

 

我們明白了這些因果的常理與變化,再來看這段經文,就容易理解了。看經文:「當知善業莊嚴,猶如畫飾,惡業衰害,猶如損刻。」這第二輪相,用畫用刻是什麼意義呢?當該知道善業所代表的,是莊嚴美好,好比用畫妝飾;惡業所代表的是衰弱敗壞,好比用刀損刻。「其畫長大者」,輪相上劃得又長又大的那一畫,「顯示積善來久,行業猛利」,顯示出積累善業以來,為時很久,所作善業的業力,非常猛利。「所作增上」,這些所作,都是增上善業,所以用又粗又大的一畫代表。「其畫細短者」輪相上劃得又細又短的那一畫,「顯示積善來近,始習基純」,顯示出積累善業以來不久,為時很近,僅僅開始修習善業,所行善業的業力,沒有到猛利的程度,根基很純。「所行微薄」,所行善業,非常微小薄弱,所以用又細又短的一畫代表。「其刻粗深者」,輪相上用刀刻得又粗又深像畫的那一道,「顯示習惡來久,所作增上」,顯示出積累惡業以來,為時很久,所作都是增上惡業。「餘殃亦厚」,自然積餘禍殃也厚,所以用又粗又深的刻道代表。「其刻細淺者顯示退善來近,始習惡法」,輪相上用刀刻的又細又淺像畫的那一道,顯示出退墮善業以來,為時短近,才開始習染惡法。「所作之業,未至增上。」所造作的惡業,還沒有到增上的程度。「或雖起重惡,已曾改悔,此謂小惡。」或者是雖然起了重大過惡,但已經改悔,這也叫做小惡,所以用又細又淺的刻道代表。以上經文是說明第二輪相的意義。

 

申三、功能

 

「善男子!若占初輪相者,但知宿世所造之業善惡差別,而不能知積習久近,所作之業強弱大小,是故須占第二輪相。

 

上文有關第二輪相的意義明了以後,就可以知道,我們眾生多生多劫所造所作善惡業力,雖說是永不消滅,也不能抵銷,但由於因緣的增上或減弱,可以使果報發生轉變,因而預先知道個人業力的強弱大小,以便早作轉業準備,這就是第二輪相主要的功能。關於因果轉變的事情,這埵酗@個故事,可以證明,在沒有講這段經文前,先把這個故事介紹一下:這是明朝袁了凡先生的事,了凡先生是明朝萬曆年間的進士,曾歷任當時軍政要職,著有歷史綱鑑補行世,他曾經自述自己平生因果遭遇,以及因果轉變情形很詳細。據他說:在他幼年的時候,他的母親要他棄舉學醫,後來在他的故鄉慈雲寺,遇到一位異人,說他是仕路中人,讀書才有前途,勸他讀書仕進,這位異人姓孔,通術數之學,他邀請異人到家堙A他母親要他好好接待,並試驗他的術數,都很靈驗,就動了讀書求仕的念頭。再請姓孔的異人,代為起數,預卜前途。結果斷語是:縣考童生當是十四名,府考七十一名,提學考第九名,明年赴考,三個地名名次都相合,於是再請教他終身的吉凶禍福。所得的答案是:某年考第幾名,某年補廩,某年當貢,貢後某年當選四川一大尹,在任三年半,告歸鄉里,五十三歲八月十四日丑時,當壽終正寢,可惜沒有兒子。

 

我當時聽了謹謹記在心堙A後來都有應驗,於是我從此確信,人的一生或進或退,一切的遭遇,都有命運的支配。由於我已經知道我的死期快到,因而對一切世事,也就淡然無求。當我貢入北京的時候,在京都住了一年,終日靜坐,後來在某一機會堙A去拜訪當地大德雲谷襌師。在棲霞山媢鴽中@室,三天沒有睡臥。襌師奇怪的問我說:普通人所以不能超凡入聖,都是因為被妄念纏繞,你三天一點妄念都沒有,是什麼緣故呢?我將占數應驗,自知死期的情形,對他說了。襌師就笑著說:我原以為你是豪傑人物,這麼說你還是平常的凡夫。你要知道,惟有凡人,才有定數,極善或極惡的人,數也不能拘他。你二十年以來,竟被算定,豈不是凡夫。如果你能知道,命由我作,福自己求的道理,從此積功累行,定能轉業。我當即感悟,佛前自誓行善三千多條,以報天地祖宗之德,從此改號了凡,布施放生,將所行善事,白天用筆記下,夜晚焚香告天,後竟得子,且壽至七十四歲。故事簡略說到這堙A由這故事堙A就可以知道,這第二輪相的占察,對於修行人是如何的重要。現請看經文:「善男子!」地藏菩薩於說完第二輪相的意義以後,又稱呼堅淨信菩薩說:「若占初輪相者,但知宿世所造善惡業差別,而不能知積習久近,所作之業強弱大小」如果行占察法的人,僅只是占初輪相法,那你所知道的,也不過是宿世所造善惡業的差別,仍是前故事中所謂只懂定數的凡夫,而不能知道積習久近,所作之業強弱大小。更無從了解轉業的道理,這就是第二輪相的功能。「是故須占第二輪相。」所以必須要再占第二輪相。

 

未二、詳示占法

申一、明占

 

「若占第二輪相者,當依初輪相中所現之業。若屬身者,擲身輪相;若屬口者,擲口輪相;若屬意者,擲意輪相。不得以此三輪之相一擲通占。應當隨業主念一一善惡,依所屬輪,別擲占之。

 

前文第二輪相之相狀、意義、及功能說了以後,現接說占的方法。怎樣占呢?看經文:「若占第二輪相者,當依初輪相中所現之業。」如果是修行人想占察這第二輪相,應當依據初輪相所現的善惡業相為基準,再來占察這些善惡業的強弱大小。「若屬身者,擲身輪相」,如果初輪相中所現,是屬於身業的,就應當把你的心念集中在身業上,恭敬虔誠,手捧第二輪相身口意三個輪相中的身輪相,擲出時求現身業善惡的強弱大小。「若屬口者,擲口輪相」,如果初輪相中所現,是屬於口業的,就應當把你的心念集中在口業上,手捧第二輪相中的口輪相,擲出時求現口業的善惡強弱大小。「若屬意者,擲意輪相。」如果初輪相中所現,是屬於意業的,就應當把你的心念集中在意業上,手捧第二輪相中的意輪相,擲出時求現意業的強弱大小。第二輪相就是這樣的占法。但須注意的是,「不得以此三輪之相,一擲通占,」不可以把這身口意三輪,一次擲出去,身口意三業善惡強弱大小,使他一齊顯現。這樣心力不集中,難得感應。「應當隨業主念一一善惡,依所屬輪,別擲占之。」應當隨著初輪所現善惡之業,個別的默念觀想,依照所屬的輪相,若是身輪,作身業強弱大小求現的觀想;若是口輪或意輪,就作口業或意業的強弱大小求現的觀想,個別的擲占,至於初輪相中有不現的,就不必要占。

 

申二、明察

 

「復次,若占初輪相中,唯得身之善,於此第二輪相中得身惡者,謂無至心,不得相應,名虛謬也。又復不相應者,謂占初輪相中,得不殺業,及得偷盜業,意先主觀不殺業,而於第二輪相中得身惡者,名不相應。復次,若觀現在從生以來,不樂殺業,無造殺罪,但意主殺業,而於此第二輪相中得身大惡者,謂名不相應。自餘口意中,業不相應,義亦如是。

 

「復次」是承前文明了第二輪相的占法及意義以後,還應當注意觀察,占而不察,等於不占,注意什麼呢?看經文:「若占初輪相中,唯得身之善,於此第二輪相中得身惡者,謂無至心」,意思是說:若是你在占察初輪相法的時候,唯有得到身業的善,但是你在這第二輪相堙A反而得到的是身惡,這就是說你在占察的時候,沒有盡到至誠心。「不得相應」,自然不得相應。「名虛謬也」,這樣不得相應的占察,就稱作虛妄背謬的占察。「又復不相應者」,再有所謂不相應的。「謂占初輪相中,得不殺業,及得偷盜業」,就是說你在占察初輪相法的時候,得到的是十善業中的不殺業,以及十惡業中的偷盜業。可是當你占察第二輪相的時候,按照初輪所現善惡業次第作觀想。「意先主觀不殺業」,因初輪相上不殺業在前,所以觀想意識上先要主觀不殺業。「而於第二輪相中得身惡者,名不相應。」主觀的不殺業,原是屬於身善業,可是第二輪相占出的竟是身惡業,與主觀的意念相違,「名不相應」,這也稱作不相應。「復次」是說再有,「若觀現在從生以來,不樂殺業,無造殺罪」,如果你觀察反省,你自己現前以及從下生以來,就不喜犯殺業,而且也不造作殺的罪惡。「但意主殺業」,可是當你占察第二輪相的時候,在你的意念上,是主觀殺業的。「而於此第二輪相中,得身大惡者,謂名不相應。」因初輪所占是宿世殺業,宿世殺,今生不殺,沒有到增上程度,只能算是小惡,但是在你所占第二輪相堙A所現竟是大惡,這樣自然也稱作不相應。「自餘口意中,業不相應,義亦如是。」以上是觀察身業,至於其餘口業和意業,所占與所察不相應的意義,也是這樣,可以例推。不必繁複的述說。以上是第二輪相占察方法的介紹。

 

未三、明別懺法

申一、明應修懺悔

 

「應知善男子!若未來世諸眾生等,欲求度脫生老病死,始學發心修習禪定,無相智慧者,應當先觀宿世所作惡業多少及以輕重。若惡業多厚者,不得即學禪定智慧,應當先修懺悔之法。所以者何?此人宿習惡心猛利故,於今現在必多造惡,毀犯重禁;以犯重禁故,若不懺悔令其清淨,而修禪定智慧者,則多有障礙,不能剋獲,或失心錯亂,或外邪所惱,或納受邪法,增長惡見,是故當先修懺悔法。若戒根清淨,及宿世重罪得微薄者,則離諸障。

 

前文第二輪相占察方法介紹完了以後,行人利用這種方法占知自身宿世業力,明白果報痛苦原因,自然要尋求解脫之道,對治之法,若業力牽引,身被情縛,內心散亂,行為衝動,當用修學襌定的方法對治;若內心癡迷,不明大道,盲修瞎練,易入歧路,當用修學智慧的方法對治。但是我們末世眾生,多是善根少業力強的,一心求定,反定不下來,一心求開智慧,反而愈覺迷惑。修學的功力,敵不住感染的業力,必得正本清源,減少業力,才見功力。比如一把曾經使用多年的酒壼,你現在若想用它來泡茶,必得先把酒氣完全洗掉才可,否則茶的香力敵不過酒的臭力,結果是徒勞無功。所以地藏菩薩針對眾生一般的毛病,在說明第二輪相占法以後,沒有馬上接說第三輪相,而先告訴我們懺悔的方法,要我們注意在未修行襌定智慧之前,先洗清我們多生的習氣。

 

菩薩說:「應知善男子!」應該知道啊,你這位善男子:「若未來世諸眾生等」,如果是未來一切的眾生,「欲求度脫生老病死,始學發心修習襌定智慧者」,想求著自身不被情業牽累,破迷啟悟,超脫生老病死等等苦厄,開始發心修習襌定與智慧功夫的學人,不要遽然就去學,「應當先觀宿世所作惡業多少,以及輕重」,應當先行觀察過去世所造作的惡業是多是少,是薄而輕或是厚而重。若是惡業少且薄而輕的,自然容易見功,「若惡業多厚者,不得即學襌定智慧」,如果惡業多而且厚的,不能立即修學襌定智慧法門,「應當先修懺悔之法。」應該在未修學襌定智慧功夫以前,先求消除宿生業障,這消除宿生業障最好的方法就是懺悔。「懺」是梵音懺摩的簡稱,發露先前罪惡;「悔」是華語,改往修來,後不再作的意思,華梵合起來名為懺悔。惟有修懺悔,才能消業,業障消了,才能透出本性上的智慧光明。所以行人在發心修學襌定智慧之前,應當先修懺悔之法,「所以者何」?為什麼呢?「此人宿習惡心猛利故」,因這位修行人,宿生習氣太重,造作罪惡的心,非常猛利,這樣的緣故。「於今現在,必多造惡」,在今生現前行為上說,必定多造作惡業,「毀犯重禁」,毀犯根本重戒。根本重戒,就是殺盜婬妄四種重罪,若是犯了,就被棄捨於法外,情形很嚴重,所以修行人應特別注意。「若不懺悔令其清淨,而修襌定智慧者」,假若是不把宿世所造種種惡業發露出來,至誠懺悔,使本身得到清淨,遽而修學襌定智慧。「則多有障礙,不能剋獲」,因本性上所染惡業習氣,既多又厚,惡業多,行為常被煩惱纏縛,心緒紛亂,障礙襌定。習氣厚,心理多被慾念迷惑,神識不明,障礙智慧,有這兩大障礙,自然修行不能很快成就。「或失心錯亂,或外邪所惱」,或有自信心較強的行人,不相信不懺悔就不能修學襌定智慧的論調,而勉力去用功修學,但多因距離太遠,用功過猛,也常常會發生失去正常心理,形成神經錯亂的現象。或者僥倖沒有錯亂,而因知見上發生偏差,容易為似是而非的外道邪說困繞,而起煩惱。「或納受邪法,增長惡見」,或者竟接受了邪法,放棄原有的正知正見,增長了邪知邪見。「是故當先修懺悔法」,基於以上的理論,所以在修襌定以前,必定要先修懺悔法。「若戒根清淨,及宿世重罪得微薄者,則離諸障。」如果你修行懺悔見了功夫,戒的根本得到清淨,心地除了不被新的惡業習氣染污以外,而且宿世所造惡業重罪,也漸趨微薄,這樣就離開了一切影響襌定智慧的障礙,做到這樣地步,再來修學襌定智慧,自然容易成就。這段經文是介紹懺悔的重要性,使學人知道在修法前應當先修懺悔。

 

申二、正示懺悔法

西一、明懺悔

戌一、廣明晝時佛事(分九次第)

亥一、嚴淨道場

 

「善男子!欲修懺悔法者,當住靜處,隨力所能,莊嚴一室,內置佛事,及安經法,懸繒旛蓋,

 

前文第二輪相意義、功能、以及占察方法說完以後,菩薩又告訴我們欲得清淨輪相應修懺悔。懺悔的道理,前文業已說明,現接講懺悔的方法。懺悔的方法,有一定儀規,這儀規分九次第,第一次第,就是現所要講的嚴淨道場。道場應怎樣嚴淨呢?請看經文:「善男子!」地藏菩薩再稱呼堅淨信菩薩說,「欲修懺悔法者」,自知宿業太重,想修懺悔法的學人。「當住靜處」,當選擇居住一個清靜而不鬧雜的地方。「隨力所能,莊嚴一室」,隨著自己力量所能辦到的程度,使這一所房屋莊嚴起來;怎樣莊嚴呢?莊是莊重,嚴是尊嚴,這所房屋,原來不夠莊重的,使它莊重起來,不夠尊嚴的,使它尊嚴起來。怎樣做法呢?「內置佛事,及安經法,懸繪幡蓋。」在這所房屋內,安置佛的形像,或塑像,或繪像,都可以用;以及安放佛所說的經法,並且還懸掛繪幡寶蓋,一切莊嚴道場的飾物,這些飾物,或用錦帛製的,或用紙素製的,都可以隨自己的能力去辦,能力辦不到的,不可勉強,只要謁誠盡敬,就可以了。這就是嚴淨道場。

 

亥二、香花供養

 

「求集香華,以修供養。

 

道場嚴淨以後,第二次第就要修供養,修供養的道理,在前示第一輪相占法之中,曾有詳細的說明,這堣ㄔ痍垠z,經文上「求集香花」,就是尋求搜集較好的香花。「以修供養」,用來修行供養。

 

亥三、清淨三業

 

「澡浴身體,及洗衣服,勿令臭穢。

 

道場莊嚴好了,香花也預備齊了,在開始修法以前,必須清淨三業,才易得感應,怎樣清淨呢?口不說閑雜的言語,是口業清淨;見三寶心存恭敬,是意業清淨。現經文上「澡浴身體,及洗衣服,勿令臭穢。」就是身業清淨。意思是說心口二業清淨了以後,還要把身體浴洗乾淨,並且勤勤的換洗衣服,不要使他臭穢。即便是大小便以後,也要這樣的勤換,不能怕麻煩。

 

亥四、稱名禮敬

 

「於晝日分,在此室內,三時稱名,一心敬禮過去七佛及五十三佛;次隨十方面,一一總歸,擬心遍禮一切諸佛所有色身、舍利形像、浮圖廟塔、一切佛事;次復總禮十方三世所有諸佛。又當擬心遍禮十方一切法藏。次當擬心遍禮十方一切賢聖。然後更別稱名禮我地藏菩薩摩訶薩。

 

三業清淨了後,第四階段,是稱名禮敬。稱名,是稱念佛菩薩名號;禮敬,就是禮拜恭敬。為什麼要稱名禮敬呢?因為我們世間眾生,無論辦任何事情,如果存輕視傲慢的心,那事情就不容易辦好。中庸上曾說:「誠者物之終始,不誠無物。」舉一個淺顯的例來說:即使是吃一個饅頭那樣容易的事,如果你不在意,也可能會把你的嗓門咽著,何況是求大法呢?因此我們知道,稱名禮敬,能治我慢,獲得尊敬的益處。請看經文:「於晝日分,在此室內,三時稱名」,我們中國晝夜分十二個時辰,當時西國分晝夜六個時辰。晝三時,是晨朝時、日中時、日沒時;夜三時是初夜時、中夜時、後夜時。經文是說,修懺悔法的人,白天三個時辰,應該在這布置得清淨又莊嚴的房子堙A由晨朝到日沒,三時不間斷的稱念佛菩薩聖號。一方面稱名,一方面禮拜。對那些佛菩薩禮拜呢?「一心敬禮過去七佛,及五十三佛」,一心,是把心念專一集中起來,拿出萬分的至誠,敬禮過去世的七尊佛,那七尊呢?向上推到九十一劫時的毘婆尸佛,三十一劫的尸棄佛及毘舍婆佛,賢劫的拘留孫佛,及拘那含尼佛,迦葉佛,直到近世的釋迦牟尼佛。為什麼一定要禮七尊佛呢?這也就如同世間行宗祀禮,以七為祖,意義略通,隨順世諦,以定七數。所謂五十三佛者,就是過去世的普光、普明、普淨、乃至大通光,及一切法常滿王佛等五十三尊經上常說的,而且與這娑婆世界因緣特勝的佛,名號不須一一備舉。這是就時間上縱的方面禮拜,再就空間上橫的方面,也有無量無邊的十方諸佛,必須總禮不能遺漏的,看下文:「次隨十方面一一總歸,擬心遍禮一切諸佛所有色身、舍利、形像,浮圖塔廟,一切佛事」,其次就橫的方面,東、西、南、北四方及上下二方,再加四隅,共為十方。這十方的諸佛,統統歸納到我心中,觀想遙擬,普遍的恭敬禮拜。佛身不只一項,色身,是現在正在應化的有形色身;舍利,是滅度後遺體靈骨;形像,或紙繪,或雕塑的形象;浮圖塔廟,皆是供奉安置舍利的地方,這一切的佛事,都要一一的禮敬。以上縱的橫的都禮拜完了,還恐怕有不周遍的地方,下文再綜說一句:「次復總禮十方三世所有諸佛」,其次再綜合的禮拜十方(空間)三世(時間)縱橫合起來所有宇宙一切的佛,這樣對三寶中的佛寶算是禮拜圓滿。「又當擬心遍禮一切法藏」,法藏,是佛所遺留的一切教法,也要擬心普遍的禮拜,這是禮拜三寶中的法寶。「次當擬心遍禮十方一切賢聖」,一切賢聖能代佛傳法,故須禮拜,這是禮拜三寶中的僧寶。以上三寶禮拜圓滿,「然後更別稱名禮我地藏菩薩」,因禮拜的目的是修占察法,地藏菩薩,是說占察法的主人,所以應禮,這其中意義,前文已經講明,現不重敘。

 

亥五、說罪懺悔

 

「如是禮已,應當說所作罪,一心仰告,惟願十方諸大慈尊,證知護念,我今懺悔,不復更造;願我及一切眾生,速得除滅無量劫來,十惡四重,五逆顛倒,謗毀三寶,一闡提罪。復應思惟,如是罪性,但從虛妄顛倒心起,無有定實而可得者,本唯空寂。願一切眾生速達心本,永滅罪根。

 

前文禮敬諸佛菩薩完畢,現開始說罪懺悔。說者,是發露披陳。懺悔二字,前面已經講過,是陳露先前罪惡,改往修來的意思,但這樣講太嫌籠統,究竟應該怎樣才算是具體的實行,這段經文就是告訴實行懺悔的方法,但經文簡練,含義深奧,現列表說明:

 

                   ┌說所作罪   ﹝四﹞發露懺悔

  ﹝內﹞          ﹝外﹞ ├不復更造   ﹝五﹞斷相續心

      ┌﹝一﹞深信因果┐    ├滅十惡等   ﹝六﹞發菩提心

  三心初發┤﹝二﹞生重慚愧├實行懺悔┼思罪性空   ﹝七﹞翻昔重過

      └﹝三﹞生大怖畏┘    ├發勸請願   ﹝八﹞隨喜諸善

                   ├發隨喜願   ﹝九﹞念十方佛

                   └發迴向願   ﹝十﹞觀罪性空

 

人常說:「放下屠刀,立地成佛」,意思就是說,成佛不難,只要你能改心就行了。因為佛法是心法,存著眾生的心理,就是眾生;存著佛的心理,就是佛。眾生所以為眾生,佛所以為佛,只不過在一念之間。而眾生心與佛心,說到究竟處,實則並沒有兩樣。但要問什麼是眾生心理,什麼是佛心理呢?

 

普通眾生有十種心理,造成了生生世世的生死流轉,這在止觀上叫「順流十心」,但只要一念回轉,改變這十種心理,使它不隨生死流轉,這就是佛的心理,在止觀上叫「逆流十心」。再所謂順流十心,是那十心呢?一是無明昏暗,二是外加惡友,三是善不隨從,四是三業造惡,五是惡心遍佈,六是惡心相續,七是覆諱過失,八是不畏惡道,九是無慚無愧,十是撥無因果。所謂逆流十心,就是把前所說十種順流心理,徹底逆轉過來。怎樣逆轉呢?原來是撥無因果,現改為深信因果。原來是無慚無愧,現改為生重慚愧。原來是不畏惡道,現改為生大怖畏。原來是覆諱過失,現改為發露懺悔。原來是惡心相續,現改為斷相續心。原來是惡心遍布,現改為發菩提心。原來是三業造惡,現改為翻昔重過。原來是善不隨從,現改為守護正法。原來是外加惡友,現改為念十方佛。原來是無明昏暗,現改為觀罪性空。這就是修懺的主要之點。請看表上所列:修懺的人,應發三種初心:一是「深信因果」,二是「生重慚愧」,三是「生大怖畏」,此三種是逆轉生死流的最初發心,也就是說把原來認為世間沒有因果,做錯了事不知慚愧,不知因果可怕,沒有恐怖畏懼,甚至天不怕,地不怕,這樣的心,一下扭轉過來。第四接著就發露懺悔,就是本段經文「說所作罪,一心仰告,惟願十方諸大慈尊,證知護念,我今懺悔,不復更造」,這幾句經文「說所作罪」,就是發露懺悔,「不復更造」就是第五斷相續心。下文:「願我及一切眾生,速得除滅十惡四重」等,就是第六發菩提心及第七翻昔重過。「復應思維,如是罪性,但從虛妄顛倒心起,無有定實而可得者」,即第十觀罪性空。下文勸請,即第九念十方佛。「隨喜」,即第八隨喜諸善。後文「迴向」,也兼第六第七並是第十項意義。此段經文,綜合來看我們眾生過去所造惡業,若就現行說,剎那已滅,但所薰種子藏在第八識堙A由於六七二識我執力的關係,念念資助,念念薰習,使得增長,今之發露,正是破除我執前茅,也就好像草木的種子,潛藏在地堙A就必定會發芽長莖,現在既然發露了,則自然損壞。再有,舊種雖一再發露,但若不永遠斷除相續心理,那新薰種子,就能興舊種,互相資益,輾轉生長,沒有停止的時候,所以說所作罪以後,就須誓不更造。由於堅定誓願,恐自己力量不夠,故下文:「惟願十方諸大慈尊,證知護念」,並且「我及一切眾生,速得除滅無量劫來」一切重罪等。乃至「謗毀三寶,一闡提罪」,再下文「復應思惟,如是罪性,但從虛妄顛倒心起,無有定實而可得者」,此第十觀罪性空,意思是說,此罪性都是虛妄顛倒心起,不在內外中間諸處所,且過去已滅,現在不住,未來未有,十方三世,仔細推求,無有定實而可得者。念念觀知本性空寂,可以很快到達永滅罪根境界。以上經文是修懺悔法的第五次第。

 

亥六、發勸請願

 

「次應復發勸請之願,願令十方一切菩薩,未成正覺者,願速成正覺;若已成正覺者,願常住在世,轉正法輪,不入涅槃。

 

這一段是修懺悔法的第六次第,發勸請願。發勸請願,怎麼能算是懺悔呢?這在前文講順流和逆流十心,已經介紹明白。順流十心堬臚E是外加惡友,改變為逆流十心堬臚E,則是念十方佛。這發勸請願,正是屬於這種悔改的心理,所以也是懺悔。再者魔王波旬於坐道場菩薩,常想法障礙,使不得成道;再於佛轉法輪時,常想起心破壞;再於佛住世時,常想請佛入滅。今發勸請願,勸請成道,勸轉法輪,勸久住世,就能滅除前三魔障。在轉變心理上,有很大的力量,何以呢?現就事實與理論兩方面列表說明:

 

          ┌─勸請成道破其障道

      ┌─事─┼─勸久住世破請入滅

      │   ├─勸轉法輪破其壞法

  勸請力用┤   │

      │   ├─善心所應無漏慧速得成正覺

      └─理─┼─念念痤L間斷得常住不滅

          └─轉化餘心心所即是轉正法輪

 

照上表看,勸請的力用先就事相上說:佛魔不能兩立,佛欲成道,魔總是百方障礙成道,現發心勸請成道,能消弱障道魔力,這就破其障道;再者佛菩薩住世度化眾生,多遭魔王嫉忌,百方使其入滅;今發心勸久住世,正能破其請佛入滅;再者佛當說法,魔總是千方百計,加以阻撓;今勸轉法輪,正能破其壞法。另就理上看;發勸請願,能念念在佛,時時不斷,可得常住不滅;再者念佛的善心理,轉化其餘惡心理,也就是轉正法輪。前者事相是外表上所現力用,後者理體,則是內心上所現力用,內外合起來看,這發勸請願的力量和作用,該是如何的大呢?因此我們修懺悔法的,不可不特加注意。請看經文:「次應復發勸請之願」,修法的人,於前說罪懺悔以後,罪業減輕了,恐仍敵不住魔力障道,所以其次接著發勸請的大願,怎樣發願呢?「願令十方一切菩薩」,願意使十方所有的一切大心菩薩,「未成正覺者,願速成正覺」正覺是覺悟的正確,就是如來的真實智慧,也就是指的佛。這兩句經文,意思是說,願意這些大心菩薩,沒有成佛的,很快能得成佛。「若已成正覺者,願常住在世」,若已經成了佛的,願能常住在世間。住世為了什麼呢?「轉正法輪,不入涅槃。」轉法輪,是比喻佛說法如車輪旋轉,車輪旋轉能運載物品到達各處,能壓平亂草使不滋生,能摧破路石使不阻道。佛說法旋轉,能度眾生由生死此岸,到達涅槃彼岸;能鎮遏煩惱,使不增長;能摧破魔外,使不障道,因說法如車輪旋轉,所以稱之為轉法輪。至於經文所謂轉正法輪者,佛法是心法,心外無法,佛法就是正法,請佛住世的目的,就是要請其講說正法。「不入涅槃」,涅槃譯為圓寂,化用周遍為圓,用息歸體為寂,佛在此世界度生告一段落,暫行滅度,就是入涅槃。我們修懺法的人既發願請佛常住,當然不希望佛滅度,希望其不入涅槃,這懺悔的第六次第發勸請願,請佛住世,正是對治順流十心的外加惡友。接著下文:

 

亥七、發隨喜願

 

「次當復發隨喜之願,願我及一切眾生,畢竟永捨嫉妒之心,於三世中一切剎土,所有修學一切功德及成就者,悉皆隨喜。

 

發隨喜願何以說是懺悔呢?因原來順流十心埵陬膜隨從一項,善不隨從,見他人善,就生嫉妒,嫉妒心是修道的大障礙,現在把這種心理徹底改變過來。不但見他人善不生嫉妒,反而能隨著發歡喜心,這樣大力的改惡向善,不是懺悔是什麼呢?然而說隨喜的力用很大,道理在那堜O?看下表:

 

      ┌發展同體善根┐┌用力小┐ ┌人攜燈己蒙照

  隨喜功德┤      ├┤   ├喻┤

      └破除人我執著┘└獲善大┘ └人燃香己蒙薰

 

世常說:「人同此心,心同此理」,就是經上所謂的同體善根,是諸佛菩薩與一切眾生共有的。可惜一般眾生,因為有人我的分別執著,生起了嫉妒,把這同體善根蓋沒了。我們修懺悔法的人,如果一念覺悟到這堙A遇著別人做善事,能樂於隨喜,(看表)把這本有的同體善根,發展起來;把世間所有一切善行,都當作自己善行,打破人我的分別知見,這樣用的力小,得的善大。好比人家打燈籠,我也沾光;人家燃香,我也受熏,是多麼便宜的事呢?所以經上曾經這樣的說過:菩薩若知諸佛所有功德,即是己功德者,是為奇特之法。這堜瓵蚸_特,說穿了也不外是發展同體善根,破除人我執著而已。惟因人難做到,就顯得奇特了。從這塈畯怑袎b悔法的人,就應當知道,發隨喜願是何等的重要了。看經文:「次當復發隨喜之願」,修懺悔法的人,於發勸請願以後,其次接著再發隨喜的大願,怎樣發呢?「願我及一切眾生,畢竟永捨嫉妒之心」,願意我以及一切的眾生,畢竟是非常究竟,非常徹底的永遠捨去嫉妒別人為善的心理。也就是孔子所說:善於人同,樂取於人以為善的意思。「於三世中一切剎土,所有修學一切功德及成就者,悉皆隨喜。」三世,是過去世,現在世,以及未來世,屬於時間方面,無限的長;一切剎土就是一切佛土,屬於空間方面,無限的大。簡單概括的說,就是在這無限的時空堙A所有自行修學一切功德,有所成就的人,「悉皆隨喜」,我都發願隨喜。這是修懺悔法的第七次第。

 

亥八、迴向發願

 

「次當復發迴向之願,願我所修一切功德,資益一切諸眾生等,同趣佛智,至涅槃城。

 

迴向何以說是懺悔呢?因為眾生都有執著三有的大毛病,三有是欲有,色有,無色有三種。欲有,是有欲界眾生男女飲食的執著;色有,是有色界四種襌定的執著;無色有,是無色界四種襌定的執著。有三界的執著,就感得三界果報,以致生生世世輪迴生死,受苦無窮。所以順流十心奡c心遍佈,皆由執著而起,今能發迴向願,以菩提心,代替惡心,就能發生大力,破執著三有的障礙,這種善惡心堛漱j改變,就是懺悔。而發迴向願何以會有這樣大的力用,也列表說明:

 

      ┌「資益一切」─迴自向他﹝大乘心﹞恩德解脫┐┌全性起修

  迴向功德┤「同趣佛智」─迴因向果﹝深 心﹞智德般若├┤

      └「至涅槃城」─迴事向理﹝直 心﹞斷德法身┘└全修在性

 

迴向的意思,是把自己所修得的種種功德,通通收回來,自己不要,送給大眾。有「迴自向他」、「迴因向果」、「迴事向理」三種。所謂迴自向他,是迴自己的功德,普遍向一切眾生布施;所謂迴因向果,是迴自己的功德,趨向求菩提佛果;所謂迴事向理,是迴自己的功德,趨向求無為涅槃。以功德施給眾生的迴向是發大乘心,以功德求證佛果的迴向是發深心,以功德趨向涅槃的迴向是發直心。發大乘心,能成就佛的恩德解脫;發深心,能成就佛的智德般若;發直心,能成就佛的斷德法身。這種迴向的功德,具有全性起修,全修在性的絕大妙用,不容忽視的。我們認識清楚了迴向的意義,這段經文就容易理解了。請看經文:「次當復發迴向之願」,我們修懺悔法的,發隨喜願完畢以後,再次應當接著發迴向之願,怎樣的發呢?「願我所修一切功德,資益一切諸眾生等」,願把我所修得的一切功德,通通用來資助饒益一切諸眾生等,這就是前所講的迴自向他。「同趣佛智」,共同趨向佛的智慧,這就是前所講的迴因向果。「至涅槃城」,到達不生不滅的究竟境界,這究竟境界,譬如城之堅固,不受一切外邪侵擾,故稱之為涅槃城,這就是前所講的迴事向理。這就是修懺悔法的第八次第。

 

「如是發迴向願已,復往餘靜室,端坐一心,若稱誦,若默念我之名號。當減省睡眠,若惛蓋多者,應於道場室中旋遶誦念。

 

以上修懺悔,做完八個次第以後,因為宿生惡業多而且厚,仍然不能馬上就修學襌定,必然歸於最後念佛法門,這奡N可以看出念佛法門的重要了。因為不論是坐念或是旋繞念,只要能把心念集中在名號上而不散亂,就是最高的襌定智慧,何況地藏菩薩萬德洪名,更能在果上顯現真實功德,作為娑婆世界一切眾生的有力增上緣。我們修行人常說:「念佛就是最大的懺悔」,這塈韞i以證明了。法華經及大佛頂經都曾說過:「持六十二億琩F諸法王子名號,與持觀世音一名,功德正等無異。」再有十輪經上說:「假使有人於彌勒及妙吉祥,並觀自在、普賢之類,於百劫中至心歸依稱名、念誦、禮拜、供養,求諸所願,不如有人於一食頃,至心歸依稱名、念誦、禮拜、供養地藏菩薩,求諸所願,速得滿足。所以者何?如是大士,為欲成就諸有情故,久修堅固大願、大悲、勇猛、精進,過諸菩薩,是故汝等應當供養。」以上所引經文,都是讚歎稱念地藏菩薩名號功德,證明稱念名號的重要。至於何以稱名會這樣的重要,它的理論根據在那堙H現在不妨再淺顯的說一下:第一、照平等的意義來看,六十二億法王子,所證法性,與大士所證得的,沒有兩樣。第二、照差別的意義來看,我們娑婆世界的眾生,與六十二億大士所有因緣,不如觀音大士深,然而與觀音大士所有因緣,又不如地藏大士深。把這兩項意義總起來看,一稱名號,則心與佛齊,得平等性;一稱名號得與大士因緣契合,一念之間,就能超凡入聖,以因地心,契果地覺,稱念名號功德,確乎不可思議。修懺悔法的人,對這第九次第的稱念名號,先應有這樣明確的認識,然後再照經文上大士所示去做,才容易見真功夫。請看經文:「如是發迴向願已」,修懺悔法的人,修完了第八次第發迴向願完了的時候,接著「復往餘靜室」,再去到別的清靜房舍堙A這清靜房舍,不是供佛的正殿,乃是自己可以方便坐臥的休息室。但在這堣ㄛO休息,而是繼續不斷的用功。「端坐一心,若稱誦,若默念我之名號」,端身正坐,收起亂心,使亂心歸一。稱誦,是出聲的念。默念,是不出聲的念。出聲與不出聲,可以隨各人意思調節,這樣不斷的念誦我地藏菩薩的名號。「當減省睡眠」,坐念久了,自會疲倦感到昏昏欲睡,但也要自我振作,盡量減少節制睡眠,使不障礙修持功夫。「若惛蓋多者」,若是精進力敵不住惛沉的蓋覆,「應於道場室中旋繞誦念。」應當馬上警覺,不再坐著,起身在道場房堙A旋轉繞佛,繼續不停的誦念,這就是修懺悔法的第九次第,是修懺悔法的晝時懺儀,但夜時懺儀怎樣呢?接看下文:

 

「次至夜分時,若有燈燭光明事者,亦應三時恭敬供養悔過發願;若不能辦光明事者,應當直在餘靜室中一心誦念。

 

以上經文是說明修懺悔法,日間應做的功夫,然而到了夜晚,受大自然黑暗的障礙,一切都不如白天方便,應當怎樣呢?若是有錢的人,能辦得起燈燭光明,自然一切照白天一樣的修法,沒有什麼問題;若是不太富有,辦不起燈燭光明的人,豈不是受到很大的障礙,修不成法了嗎?這奡N可以看到稱念名號的特大方便了,這也就是佛菩薩的大慈大悲特別顯著的地方。稱念名號,不論環境光明或黑暗,均可行持,不受任何障礙,所以經文所示夜時佛事,就是以念佛菩薩名號為主。看經文:「次至夜分時」,做了白天的九種修法功夫以後,其次到了夜晚,「若有燈燭光明事者」,若是境況寬裕,能辦得起燈燭光明事的,「亦應三時恭敬供養,悔過發願」,自然也應當和白天一樣,三個時辰內,不斷的修恭敬,備辦香花等供養,同時懺悔過惡,發各項大願,和白天修的次第一樣。「若不能辦光明事者」,若是自家境況不甚寬裕,不能辦燈燭光明事的,「應當直在餘靜室中,一心誦念。」應當只在其他清靜房舍之內,恭敬一心的出聲朗誦,或不出聲默念佛菩薩聖號,就可以了。持名念佛,就是這樣的簡便易行,夜間最為方便,這段經文,是簡單的介紹夜間佛事。以上經文,修懺悔法的應有懺悔儀式說完,下文說懺悔期限。

 

酉二、明懺期

 

「日日如是行懺悔法,勿令懈廢。若人宿世遠有善基,暫時遇惡因緣而造惡法,罪障輕微,其心猛利,意力強者,經七日後,即得清淨,除諸障礙;如是眾生等,業有厚薄,諸根利鈍,差別無量,或經二七日後而得清淨;或經三七日;乃至或經七七日後而得清淨;若過去現在,俱有增上種種重罪者,或經百日而得清淨;或經二百日,乃至或經千日而得清淨。若極鈍根,罪障最重者,但當能發勇猛之心,不顧惜身命想,常勤稱念,晝夜旋遶,減省睡眠,禮懺發願,樂修供養,不懈不廢,乃至失命,要不休退,如是精進,於千日中必獲清淨。

 

前幾段經文,把懺悔的儀式說完以後,這段經文,接著說懺悔的期限,意思就是要告訴我們,照前面所說修懺悔的方法,究竟要修行多久,才見功效。請看經文:「日日如是行懺悔法」,如是,是照前文所介紹的白天及夜晚所行的各種修行佛事;日日如是,就是要天天照著去做,修行懺悔法門。「勿令懈癈」,不要使這種修法懈怠癈弛,一直的勇猛精進,不斷的做下去。「若人宿世遠有善基,暫時遇惡因緣而造惡法」,如果是修法的人,宿生善根深遠,今生暫時遇到不好的因緣,而造作了惡法。「罪障輕微」,暫時的造作,罪根不深,障礙自然不會太重,「其心猛利,意力強者」,罪障既不重,再加上修行的心猛利,意志力很堅強的,像這樣的人,「經七日後,即得清淨,除諸障礙」,期限自然不需太長,經過七天以後,就能得到清淨,除去一切的障礙。這是說罪障輕微的人,所見的功效。然而並不是人人都能這樣,其間也有差別,什麼差別呢?「如是眾生等,業有厚薄,諸根利純,差別無量」,像這樣修懺悔法的眾生們,造作的各種善業惡業有厚有薄,厚的根性遲鈍,薄的根性猛利,利鈍的差別很大,無法度量。「或經二七日後而得清淨,或經三七日乃至七七日後而得清淨」,因此或有修法的人,一個七天得不到完全清淨,需要兩個七天的;或有兩個七天,仍然得不到清淨,需要三個七天的;最多乃至於需要經過七個七天以後才得清淨的;這都是因宿業厚薄及個人根性利鈍不同的關係。「若過去現在俱有增上種種重罪者」,增上,是加強的意思。如果是你過去及現在所造作的種種罪過,更為加強的話,「或經百日而得清淨,或經二百日乃至或經千日而得清淨」,那就至少需經百天以上的痛切懺悔功夫,或經二個百天,乃至於十個百天達到千日之久,才得清淨。「若極鈍根,罪障最重者」,罪障重,習染就深,習染越深,罪根也就越難拔除,若不發大勇猛心,懺悔發願,自然也就難見功效,所以下文:「但當能發勇猛之心,不顧惜身命想,常勤稱念,晝夜旋繞」,但是只要能發勇猛的大心,不顧惜個人身命,常時的勤懇稱念地藏菩薩聖號,如嬰兒依戀父母,無論白天夜晚,環繞菩薩座前,不停的稱念,「減省睡眠,禮懺發願,樂修供養,不懈不癈」,即便是疲勞到了應該睡眠休息的時候,也要盡量的減少睡眠,存著好像嬰兒惟恐失去父母的心理,時時禮拜懺悔發願,並且常發歡喜心,修行各種供養,這樣的不懈怠,不頹癈。「乃至失命,要不休退」,乃至於喪失了身命,也不停止,也不退轉,「如是精進,於千日中,必獲清淨。」像這樣的精進,於一千天以內,即便是最鈍根,業障最重的也必定得到清淨。這樣說,也許有人會以為時間太久,等不及三年,要知道,我們末法時期眾生,大半多是障深罪重,好比人身上中了毒箭,念佛菩薩名號發願懺悔,就是拔除毒箭,毒箭中的愈深,念佛發願,就應該加倍的懇切,才有希望早日除去身上毒箭,那還有閒心計及時間的久暫呢?目下尚有一些人以為念佛禮懺,屬於迷信,老太婆的事,必得先明白了道理,然後才能相信,這也好有一比,比如身上中了毒箭,性命危險,就在頃刻。這時候,不趕緊想法拔去毒箭,還要在那堣蝷蝑p較,研究毒箭的性質、來源、與製造處所,這豈能算聰明呢?以上是說明懺悔的期限。修法的人,若是預備一個人自己修,自然可以不論時間長短,總以得清淨相為目的。若是十人以上結制修行的時候,可定晝夜六時,或一七、或三七,甚或七七,那要看各人的環境,適宜決定。

 

申三、明得清淨輪相

酉一、明相依輪顯

戌一、正明依輪

 

「善男子!若欲得知清淨相者,始從修行過七日後,當應日日於晨朝旦,以第二輪相具安手中,頻三擲之,若身口意皆純善者,名得清淨。

 

前文懺悔法說完以後,現接著說明第二輪相擲出以後,怎樣才算是得到清淨輪,分三點說明。第一、先說清淨相要靠木輪相的顯現。第二、再說除了得清淨後,還能得到種種其他瑞相。第三、說明不如法所現景象。現先說第一點,看經文:「善男子!」地藏菩薩在前文說完懺悔法以後,接著又叫堅淨信菩薩說,「善男子!若欲得知清淨相者」,凡修行人,如果是想要知道修懺悔法以後,身口意三業是否已得清淨的。「始從修行,過七日後」,從修行開始那一天算起,過七天以後,等到身心慢慢安靜下來。「當應日日於晨朝旦,以第二輪相,具安手中,頻三擲之」,應當每天在早晨黎明的時候,把第二輪相(身、口、意三個木輪)都安放在手中,按照第一輪相中所現身口意三種善或惡業的次第,個別的依次擲出,連擲三次。「若身口意皆純善者,名得清淨。」若是三業都現出純善業相的,就算作是得清淨相。

 

戌二、兼明餘相

 

「如是未來諸眾生等,能修行懺悔者,從先過去久遠以來,於佛法中,各曾習善,隨其所修何等功德,業有厚薄種種別異,是故彼等得清淨時,相亦不同。或有眾生,得三業純善時,即更得諸餘好相;或有眾生得三業善相時,於一日一夜中,復見光明遍滿其室,或聞殊特異好香氣,身意快然;或作善夢,夢見佛身來為作證,手摩其頭,歎言善哉,汝今清淨,我來證汝;或夢見菩薩身來為作證;或夢見佛形像放光而為作證。

 

這是說明第二點,得到清淨後,兼得的其他種種瑞相,看經文:「如是未來諸眾生等」。如是,指前文所說修行懺悔及使用輪相占察,像那樣做功夫的一切未來眾生們,在這些眾生當中,「能修行懺悔者」,若是真能如法修行懺悔的,「從先過去久遠以來,於佛法中,各曾習善」,從先過去世久遠劫以來,在佛法之中,原曾修行善業,並且都已種過善根,「隨其所修何等功德」,隨著他們各各修行的利益大眾的功德,「業有厚薄」,這些利他的善業,有厚有薄,「種種別異」,種種的差別不同,「是故彼等得清淨時,相亦不同。」因此他們在得到清淨的時候,所顯的瑞相,也不一樣。怎樣不一樣呢?「或有眾生得三業純善時」,或者有的修法眾生,在擲第二輪相時,所現的身口意三業純然是善相的時候,「不即更得諸餘好相」,但不就馬上得到一切其餘好的瑞相。「或有眾生得三業善相時」或者有的眾生在擲出第二輪相,得到身口意三業所現都是善相的時候,「於一日一夜中,復見光明遍滿其室」,在很短的時期中,僅一天一夜的時光,不僅輪相所現純善,並且格外的見到光明普遍充滿他的房子裡;「或聞特殊異好香氣,身意快然」,或者是鼻中聞到特殊異常的好香氣,而且聞到這種香味以後,不比尋常的聞香,只是單純的感到氣味好,這種香氣聞到鼻中以後,更能使得身體及內心,都特別的暢快。「或作善夢」,或者是作好的夢,「夢中見佛色身,來為作證」,在夢境裡見到佛的相好色身,前來為我作證明,怎樣證明呢?「手摩其頭,歎言善哉。汝今清淨,我來證汝」,手摩著這位修行人的頭,讚歎著說,好啊!你今修行已經得到清淨,我來為你作證。「或夢見菩薩身,來為作證」,或者夢見的不是佛,是菩薩的現身,來為證明。「或夢見佛形像放光而為作證。」或者夢見的不是佛,也不是菩薩,而是所供養的佛形像放光作證。

 

說到這裡,也許有人會以為,佛菩薩現身放光的事,雖說常見經典,但事實少有人見,難以徵信。現舉一個近代事實說明一下。淨土聖賢錄裡記載著有這樣一段事實,在明朝末年,有一個讀書人,名張光緯,是江蘇無鍚人,十四歲就進了學,明朝滅亡以後,就放棄了科舉,居家教學,可是不幸的很,到了五十多歲,他的太太及兒子,相繼死去,一個人過著淒涼單獨的生活,因而就專心研究佛經,自己取了一個外號叫息廬居士,所著的文章,都以淨土作為歸趣,每天課佛一萬聲,兼修觀像念佛,每天晚課禮佛的時候,供佛的兩盞燈,都結舍利花,有的像珍珠,或有像米粒,或有像瓔珞等等,瑞相很多。有天晚上,左邊的那一盞燈上,忽然現出一朵蓮華,有一尊佛跏趺坐在上面,光明巍巍,相好莊嚴,很久才滅去,光緯恭敬至極,五體投地,拜請再現。又過三天,左邊燈上,又現出佛的立像。右邊燈也湧出佛的蓮花,佛斜坐在上面,他家裡的人,通通見到了,這就是心得清淨,佛現身感應的一件事實。自古以來,念佛得清淨,感佛菩薩現像的事例,很多很多,這一事實,不過是許多事例之中,較近的一則而已。修行人到了得清淨相,同時得到種種感應的時候,就是善根的發現,但是如果沒有修到得清淨相,而忽然得到感應,就應注意,注意的什麼呢?在下文說的明白,請看下文:

 

戌三、簡非

 

「若人未得三業善相,但先見聞如此諸事者,則為虛妄誑惑詐偽,非善相也。

 

占察輪相法門,是地藏大士威神所建,依大士指示去做,絕對沒有錯誤,如果你並沒有得到清淨輪相,而先見到光明,聞到香氣,或是得到奇怪的好夢,這些都是魔事,須要特別警覺的。請看經文:「若人未得三業善相」,若是修行懺悔法的人,尚沒有到身口意三業都得到清淨純善的程度,「但先見聞如此諸事者」,但卻先聽得說有像前面見光明聞異香的情形,以及感佛現身等等瑞相,「則為虛妄、誑惑、詐偽,非善相也。」這些瑞相,都不是由清淨所感,無因之果,因果不能相應,所以說是虛妄不實,誑騙惑亂,欺詐作假,不是真正善相,這是修行人必須注意的。

 

酉二、明隨求剋獲

戌一、明得襌慧

 

「若人曾有出世善基,攝心猛利者,我於爾時,隨所應度而為現身,放大慈光,令彼安隱,離諸疑怖;或示神通種種變化,或復令彼自憶宿命所經之事所作善惡,或復隨其所樂為說種種深要之法,彼人即時於所向乘得決定信,或漸證獲沙門道果。復次,彼諸眾生,若雖未能見我化身轉變說法,但當學至心,使身口意得清淨相已,我亦護念,令彼眾生速得消滅種種障礙,天魔波旬,不來破壞;乃至九十五種外道邪師一切鬼神,亦不來亂。所有五蓋,展轉輕微,堪能修習諸禪智慧。

 

前文是說修行人得了清淨輪相以後,所感得的種種瑞應,這段經文接著說感應所得到的種種益處。文分兩部份,前一部份,是說明顯見的益處;後一部份,是說明不顯見的益處。現先說前部,看經文:「若有人曾有出世善基,攝心猛利者」,出世善基,就是大善根,這種善根,是由於宿生曾發大心趨佛果,求證無緣大慈悲心所建立,超過一切善根之上。如果有人能具這種大善根,而再加上今生用功攝心猛利,自然成就容易,感佛菩薩現身。看下文:「我於爾時,隨所應度,而為現身」,我,是地藏菩薩說他自己。爾時,指前攝心用功猛利的時候。在那個時候,隨他應以什麼身得度,就現什麼身。因等覺菩薩,已證到無分別智,能任運成就一切眾生,好比鏡子照東西,鏡子本體不動,能隨物類應現。「放大慈光,令彼安隱,離諸疑怖。」等覺菩薩同佛一樣,佛的身光,有常光放光的不同。常光是佛身四週,光各一丈,生來就有,三十二相之一,名丈光相,這就是常光;所謂放光,就是應機設教,破除疑惑。放光的光相,無量的大,大慈光,具有與樂拔苦的大慈悲性,使這位有出世善基而且能攝心猛利的修法人,得到安隱,離開一切的疑難恐怖。「或示神通,種種變化」,或用神變加持法,示現種種的變化,使修行人欣慕向道。神通變化有十八種,震動、熾然、乃至施辯才,施憶念,施安樂,以及放光等等,這裡不須細解。「或復令彼自憶宿命,所經之事,所作善惡」,這也就是十八變裡的施憶念,文義明顯。「或復隨其所樂,為說種種深要之法,彼人即時於所向乘,得決定信,或漸證獲沙門道果。」現神變使他安樂以後,或者再隨他的喜樂,為他說一切深要法門,修行人聽到說法以後,因宿生善根厚,且三業也得清淨,所以受道很快。「彼人即時於所向乘」,彼人,指修行清淨感佛現身說法的人。所向乘,乘是乘載,乘載修行人到達一定果位,有一到五乘的分別。「所向」,是修法人所趨向,「所向乘」三字合起來,指修法人現前所修的所趨向的那一教乘。得決定信,就是得到決定不移的信心。「或漸證獲沙門道果。」沙門,梵語譯作勤息,勤是勤修戒定慧,息是息滅貪瞋癡,凡出家修清淨行的,都可稱作沙門。道果,道是菩提道,果是涅槃果,專指佛徒所證,因涅槃果,必由修菩提道,才能證得,得到決定信以後,或者就可能漸漸證得沙門的菩提道果。以上是修懺悔法所得到的顯見益處。下文接說不顯見的益處。

 

接看下文:「復次」,顯見益處說了以後,接著再有:「彼諸眾生,若雖未能見我化身轉變說法,但當學至心,使身口意得清淨相已,我亦護念」,這是說修行人如果未能像前所說的具有出世善基,或攝心那樣猛利的眾生,雖然沒有能夠見到我化身說法等等瑞相,但只要能學具備至誠心,使身口意三業,得到了清淨相,我也在冥冥中加被護念。怎樣護念呢?「令彼眾生,速得消滅種種障礙」,使那修法的眾生,很快的消滅種種的障礙,那些呢?「天魔波旬,不來破壞」。魔有四種,天魔是其中之一,波旬是六欲天主,釋尊出世時的魔王名字,喜愛享樂,專門破壞修行人的道力。但我們修法的人,如能得到清淨輪相,即使不現瑞相,也能感得佛菩薩加護,使得天魔波旬不敢來破壞。「乃至九十五種,外道邪師,一切鬼神,亦不來亂」,不但天上的魔王,不敢來破壞,即便是人間的外道邪師,素來反對佛法的,(在當時印度有九十五種外道,六師各有十五弟子,加六師為九十六,各經論舉九十五或九十六)以及一切邪鬼邪神,都不敢來擾亂。「所有五蓋,輾轉輕微,堪能修習,諸襌智慧。」五蓋,就是五種蓋覆本性的惡法:貪欲、瞋恚、睡眠、悼悔、疑法等五項。修行人如能得到清淨輪相,感得佛菩薩加護,自制增強,自然五蓋就展轉的輕微;五蓋輕微了,本性光明就容易顯現,到了這時候,就可以有能力,修學一切襌定及智慧了。這是說明得清淨輪相所感不顯見的益處。

 

戌二、明得雜惱

 

「復次,若未來世諸眾生等,雖不為求禪定智慧出要之道,但遭種種眾厄,貧窮困苦,憂惱逼迫者,亦應恭敬禮拜供養,悔所作惡,痡`發願,於一切時一切處,勤心稱誦我之名號,令其至誠,亦當速脫種種衰惱,捨此命已,生於善處。

 

前文為發出世善心的人,說得清淨輪相後,所感得的顯應及冥益。若現世一切沒有信佛法,還沒有發出世善心的人,他們不知道求無上真理,是不是也可以修懺悔法得益處呢?接看經文:「復次」,再其次,「若未來世諸眾生等」,若是未來之世的一切眾生們,「雖不為求襌定智慧出要之道」,雖然有些不了解佛法,不是為了要求得襌定智慧出離世間的要法。「但遭種種眾厄,貧窮困苦,憂惱逼迫者」,但是多因為貪求現實的享受,被貪瞋癡三毒煩惱纏縛,以致遭遇到許許多多的厄難,以致缺少資助,貧窮困苦,受到種種憂愁煩惱逼迫的人,他們不滿現實而又沒有能力改善現實,這樣的一些眾生,「亦應恭敬禮拜三寶,悔所作惡」,也應該立刻迷途知返,猛然警覺,恭敬禮拜三寶,並且真誠發露,懺悔往昔所作種種罪惡。「於一切時一切處,勤心稱誦我之名號」,在日常一切任何時間裡,及一切任何場所裡,都不懈怠,勤勤懇懇的稱念我地藏菩薩的名,「令其至誠」,這樣的稱名,使其達到至心真誠到了極處,「亦當速脫種種衰惱」,也應該能夠很快的脫離環境上種種衰困,以及內心的種種煩惱,現前就得好報;這還不算,還有更大的好處,「捨此命已,生於善處。」即便是壽限已到,捨去了這一生身命,也能再另外投生到好的環境裡。講到這裡,或許有人會問,至誠稱名,怎麼會得到這樣大的利益呢?因為稱念名號,用至誠心,能使三毒念頭不起,三毒念不起,煩惱就無從發生;煩惱不發生,心性就得清淨;心性能得清淨,捨報時,就不會被惡業所牽,投生善處,自屬必然,不容置疑的。由此,我們也可以想見念佛往生功德,理無二致。這段經文是說得清淨輪相,能使不修襌慧的人,也可以脫離煩惱。

 

戌三、明得淨戒

亥一、懺重得受

 

「復次,未來之時,若在家,若出家,諸眾生等,欲求受清淨妙戒,而先已作增上重罪,不得受者,亦當如上修懺悔法,令其至心,得身口意善相已,即應可受。

 

修占察法得了清淨輪相以後,除了前文所說得修襌定智慧,以及能脫離現世煩惱以外,更有一種大的好處,就是能得淨戒。以下經文分三段說明受戒的情形。在未講經文前,先將修行人為什麼要受戒?戒有那些種類?對戒先作一認識,經文就容易了解。現先說修行人為什麼要受戒,我們知道,戒是使人反染成淨,斷諸有漏,趣向解脫的方便法。凡是佛教徒,如果是真心要求解脫,就必須要受戒。而且佛在滅度以前,曾告訴我們,無佛之世,以戒為師。至於戒的種類,大別有出家戒、在家戒、大乘戒、小乘戒等。出家戒分沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等。在家戒分三皈、五戒等、八戒等。菩薩戒通在家出家均可受。這是說個大概,至於詳細內容,經文講到時,再擇要說明。看經文:「復次」再次,「未來之世」,未來末法之世,「若在家若出家諸眾生等」,若是有在家修行的,或者是出家修行的一切眾生,「欲求受清淨妙戒,而先已作增上重罪者」,想要尋求受清淨妙戒的人,必得煩惱業輕,才容易得戒,但是自己先前已造作了種種格外加強的重罪,「不得受者」,因煩惱業重,不得受清淨妙戒的。怎麼作了加強的重罪就不得受了呢?因為在家居士,凡是破了終身五戒之中的四種重戒,或者是破了一日一夜八戒之中的四種重戒,或者是破了菩薩戒中的十種重戒;出家的僧尼,凡是破了沙彌、沙彌尼戒中的四種重戒,或者是破式叉摩那法中的四種重戒,或者是破比丘、比丘尼中的四種重戒,在戒律上稱作邊罪,屬於重罪難以攝化的,所以名為增上重罪,依照戒律,不許懺悔,也不得重受一切戒品。依照梵網經,只要能懺悔到見了瑞相,仍然可以重受。現在依這本占察經,只要修行人能懺悔得到清淨輪相,就可以重受。再有,如果是犯了七逆重罪,梵網經上也是不可受戒,但是若依這部經,求得清淨輪相以後,仍然可以得受,這就是地藏菩薩格外大慈大悲的地方。接看經文:「亦當如上修懺悔法」,犯了重罪的人,也應當像前文所說的那樣修懺悔法,「令其心得身口意善相已,即應可受。」使他至心的懺悔到了身口意發現好的瑞相以後,得到清淨輪相,這樣就可以重行受戒了。

 

亥二、明無師自受

甲一、明菩薩三聚戒

 

「若彼眾生,欲習摩訶衍道,求受菩薩根本重戒,及願總受在家出家一切禁戒,所謂攝律儀戒,攝善法戒,攝化眾生戒,而不能得善好戒師,廣解菩薩法藏,先修行者,應當至心於道場內,恭敬供養,仰告十方諸佛菩薩,請為師證,一心立願,稱辯戒相,先說十根本重戒,次當總舉三種戒聚,自誓而受,此亦得戒。

 

上段說懺悔得清淨相,能使犯根本重罪的人,重行受戒;這段接著說,不但能重行受戒,而且在沒得明師指導情形之下,也可依著輪相的清淨,自誓受戒。現分自誓菩薩三聚戒,及自受五眾木叉戒二大類來說,先說受菩薩三聚戒,看經文:「若彼眾生,欲習摩訶衍道」若是修行占察法的那些眾生,要想學習「摩訶衍道」,摩訶衍,是梵語,翻譯華文為「大乘」,意思是說,要想學習大乘菩薩正道,必須要受大乘戒,大乘戒就是菩薩三聚淨戒,「求受菩薩根本重戒,及願總受在家出家一切禁戒」,菩薩根本重戒,就是梵網經所明十重四十八輕,這菩薩重戒,普通在家二眾以及出家五眾,都可以受持,所以說是在家出家一切禁戒。但這菩薩戒主要精神內容是什麼呢?接看下文:「所謂攝律儀戒,攝善法戒,攝化眾生戒」,攝律儀戒,是該攝大小乘一切戒律而持守之,主要的精神在惡無不離;攝善法戒,是收攝一切善法,使行於吾身,主要的精神在善無不積;攝化眾生戒,是攝化一切眾生,使得大利益,主要的精神在生無不度。大乘戒的精神,既是這樣偉大,不是隨便容易受的,必須千里以內有授戒師,依著一定的規矩受持。但是若遇不到戒師呢?接下文:「而不能得善好戒師,廣解菩薩法藏,先修行者」,若是得不到清淨的戒師,能夠博聞詳解菩薩法藏,而且又能先行自己受持修行,解行具足的法師,在這種情形之下,就可以自誓受戒。怎樣自誓受戒呢?「應當至心於道場內,恭敬供養,仰告十方諸佛菩薩,請為師證」,應該推至誠心來,在自己修法的道場之中,恭敬辦理各項供養,並且仰稟十方諸佛菩薩,說明自己的意願,禮請諸佛菩薩,作自己受戒的戒師尊證。「一心立願,稱辯戒相」,專一心念,立定志願,自問自答,辨明所受戒相,「先說十根本重戒」,先把菩薩戒中十種根本重戒辨明,「次當總舉三種戒聚」,菩薩戒十重四十八輕,都攝於三種戒聚以內,把這三種戒聚,作一總提示,「自誓而受」,自發誓願,而受此戒。「此亦得戒。」所謂得戒,就是得到一種看不見的清淨戒體,這種戒體發現於受戒人的身中,使身與戒合而為一,自然能生防非止惡的功能,凡自誓受戒的人若能做到上面所說的各種修行方法,就如同遇到善好戒師一樣,也同樣的可以得戒。

 

甲二、明五眾木叉戒

乙一、明得戒

 

「復次,未來世諸眾生等,欲求出家,及已出家,若不能得善好戒師及清淨僧眾,其心疑惑,不得如法受於禁戒者,但能學發無上道心,亦令身口意得清淨已,其未出家者,應當剃髮,被服法衣,如上立願,自誓而受菩薩律儀三種戒聚,則名具獲波羅提木叉出家之戒,名為比丘、比丘尼,即應推求聲聞律藏,及菩薩所習摩德勒伽藏,受持讀誦,觀察修行。

 

「復次」,承接前文說了自誓受菩薩三聚戒後,再其次說到出家五眾所受的戒律,接看下文:「未來世諸眾生等」,未來末法時期的一切眾生們,「欲求出家及已出家」,要想求著出家,以及已經出了家的人,「若不能得善好戒師,及清淨僧眾」,若是不能夠找到善好的戒師,以及能嚴持戒律戒行清淨的僧眾,沒有人為他說戒,對於戒律不明了,「其心疑惑,不得如法受於禁戒者」,不明了就心中起疑惑,因為有疑惑,就不能真誠接受,於是對所受戒法,也就不能合乎法則,在這樣情形之下,怎麼辦呢?但也不要失望,本經告訴你,「但能學發無上道心,亦令身口意得清淨已」,只要你能學發無上菩提覺道之心,也像前文一樣修行懺悔法,使身口意三業,得到清淨以後,「其未出家者」,要是還沒有出家,想求著要出家的人,「應當剃髮染衣,被服法衣」,應當馬上剃了頭髮,穿上法衣。為什麼剃了頭髮,穿上法衣呢?因為剃髮染衣,是佛制佛弟子出家之相,一方面是去憍慢,另一方面是別於外道,同時也是三世諸佛共同的儀式。所謂法衣,是三衣的通名,為應乎法事製作,襌林多稱金襴衣為法衣,因於說法時才被搭,所以叫法衣,也就是九條到二十五條的大衣。分開來說:一是「僧伽梨」,翻譯為眾聚時衣,是當大眾集會為授戒說戒等威儀時穿的;二是「鬱多羅僧」,翻譯為上衣,在入眾時穿的;三是「安陀會」,翻譯為中衣,作襯衣穿在堶悸滿C三衣都是四方形狀,逢綴許多小布片,隨它的條數分為上面三類,五條的是安陀會,七條的是鬱多羅僧,九條以上的是僧伽梨,又一般特別稱僧伽梨為大衣。這些法衣,在預備出家,雖然還沒有正式出家的時候,但為了受戒,也須要穿。穿好法衣以後,「如上立願」,也照前文受菩薩三聚戒的時候,恭敬供養三寶,並請十方諸佛菩薩為師證,稟告立願,「自誓而受菩薩律儀三種戒聚」自行在諸佛菩薩面前,受菩薩戒堶悸熊陔釋釵u的律條及應守的威儀,也就是前文所介紹的攝律儀、攝善法、以及攝化眾生三種戒聚。聚者聚集歸納的意思,屬於菩薩律儀的,歸納菩薩應有的一切律儀;屬於菩薩善法的,歸納菩薩應守的一切善法;屬於攝化眾生的,歸納菩薩應行的一切攝化之行。「則名具獲波羅提木叉。」波羅提木叉,譯為戒。具獲,是全部得到。菩薩戒原不易得,但能發真誠心,並且又能做到上面所說的自誓受戒各項過程,就可說是全部得戒,因為菩薩戒為戒中最高之戒,融攝一切戒法,而又超出一切戒法,所以稱作具獲波羅提木叉。「出家之戒,名為比丘比丘尼」,全部得了戒以後,對出家的戒,稱作比丘比丘尼,「即應推求聲聞律藏」,就應當深切的去研究尋求聲聞律藏。所謂聲聞律藏,就是小乘律藏,是出家戒律的依據,有八十誦律、十誦律、五分律、四分律等等,出家人戒律的根本,凡是出家人,都必須研求的。既受出家戒,就應當立即推研尋求出家人的根本律藏,「及菩薩所習摩德勒伽藏」,摩德勒伽,翻譯中國話是「智母」,能生智慧的意思。也就是菩薩論藏。出家的人除了修學小乘律藏以外,還要發大乘心,研求菩薩所修習的菩薩論藏,「受持、讀誦、觀察、修行。」身體受持,口中念誦,心中觀察,不斷的用功修行,這段文是說年齡滿二十歲以上的人可以得比丘、比丘尼出家二眾戒。

 

「若雖出家,而其年未滿二十者,應當先誓願受十根本戒,及受沙彌、沙彌尼所有別戒。既受戒已,亦名沙彌、沙彌尼,即應親近供養給侍先舊出家學大乘心具受戒者,求為依止之師,請問教戒,修行威儀,如沙彌、沙彌尼法。若不能值如是之人,唯當親近菩薩所修摩德勒伽藏,讀誦思惟,觀察修行,應勤供養佛法僧寶。若沙彌尼年已十八者,亦當自誓受毘尼藏中式叉摩那六戒之法,及遍學比丘尼一切戒聚。其年若滿二十時,乃可如上總受菩薩三種戒聚。然後得名比丘尼。

 

這段經文說的是年齡不滿二十歲的出家人,所得受的戒律,看經文:「若雖出家」,如果是雖然出了家的人,「而其年未滿二十者」,而他的年齡還不到二十歲的時候,「應當先誓願受十根本戒,及受沙彌、沙彌尼,所有別戒」,不到二十歲,就不能承當比丘身份,就應當先行立誓,願受十根本戒。所謂十根本戒,就是出家人的正戒,其中九條和八戒一樣,另外加一條手不捉金錢財寶。但這一條,經過方便說淨以後可以開,律有明文。這十條根本正戒不算難,難在十條正戒以後,對於沙彌、沙彌尼等別戒,也應學習,犯了戒,一樣的結罪。在這塈畯怳]可以看出,雖然得了清淨輪相,但以年齡沒有滿二十歲,尚且不許承當比丘,足以顯示比丘戒是如何的尊貴了。「既受戒已」,既是受戒完了,「亦名沙彌、沙彌尼」,也能稱作沙彌、沙彌尼。「即應親近供養給侍先舊出家學大乘心具受戒者,求為依止之師」既是稱作沙彌、沙彌尼,就應遵守沙彌、沙彌尼應有律儀,對於先舊出家學大乘心,受過具足戒的前輩長者,加意親近,供養,侍奉,求他作為自己依止修持的老師。說到這堙A也許有人會問,既有先舊大乘受具足戒的長者,為什麼不依他受戒,還要自誓受戒呢?這埵酗T重意義;一,或者是這位先舊長者,是一位修頭陀行的,不肯度人。二,或者是這位先舊長者,不滿十夏,不到和尚的地位。三,或者是在先前求輪相的時候,還沒有遇到這位先舊長者,得清淨以後,才遇到的。有這三種原因,無法依他受戒,只好求為依止了,依止他以後,「請問教戒,修行威儀」,向他請問教戒,及一切修行的威儀,「如沙彌、沙彌尼法」這一切行為,完全合乎沙彌、沙彌尼法。「若不能值如是之人」,若是不能遇到像這樣所說的先舊長者,怎麼辦呢?「唯當親近菩薩所修摩德勒伽藏」,那就應當親近菩薩所修習的菩薩論藏,怎麼修習呢?「讀誦思維觀察修行,殷勤供養佛法僧寶。」口中讀誦,心中思維觀察,身體修行,並且殷勤的供養三寶,這樣也可以收同樣功效。「若沙彌尼年已十八者」,若是沙彌尼年齡已經到了十八歲的時候,依佛制先使有二年學戒的機會,要他受式叉摩那戒。式叉摩那翻為學戒女,學什麼戒呢?學三法,一是根本法,就是四種重戒。二是六法,染心相觸,盜減五錢,斷畜命,小妄語,非時食,飲酒等。三是學行法,大尼諸戒及威儀。這僅只是學戒法,不是另外得戒,所以和別的戒不一樣。接看下文:「亦當自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法,及遍學比丘尼的一切戒聚」,也應當自行立誓受律藏堛漲﹞e摩那六戒戒法,以及普遍學習比丘尼的一切戒聚。「其年若滿二十時,乃可如上總受菩薩三種戒聚。」年齡到了滿二十歲,才可以照上面所說的「總受菩薩三種戒聚」,「然後得名比丘尼。」這樣才能稱為比丘尼。

 

乙二、簡不得

 

「若彼眾生,雖學懺悔,不能至心,不獲善相者,設作受想,不名得戒。」

 

照以上的經文看,似乎得戒很容易,但要知道這完全是至心修懺法的力量,假若那些修懺法的眾生,雖然表面在學,但不能至心,也得不到善相,僅是做一個自誓受戒的樣子,這也不能稱作得戒。

 

酉三、明至心為因

 

爾時,堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言:「所說至心者,差別有幾種?何等至心,能獲善相?」地藏菩薩摩訶薩言:「善男子!我所說至心者,略有二種。何等為二?一者初始學習求願至心,二者攝意專精成就勇猛相應至心。得此第二至心者,能獲善相。此第二至心,復有下中上三種差別,何等為三?一者一心,所謂係想不亂,心住了了。二者勇猛心,所謂專求不懈,不顧身命。三者深心,所謂與法相應,究竟不退。若人修習此懺悔法,乃至不得下至心者,終不能獲清淨善相,是名說占第二輪法。

 

前文表明占第二輪相,修學懺悔,能得到自誓受戒的大益處,但這種自誓受戒,不是馬馬虎虎,隨隨便便可以受的,必須要至心為因,才能得戒。否則,雖然作個自誓受戒的樣子,也是不能算作得戒的。「至心」既是這樣重要,那麼,功夫作到什麼樣的程度,才能算是至心呢?在這段經文堙A堅淨信菩薩來為我們解決這個疑問。如經文:「爾時堅淨信菩薩摩訶薩,問地藏菩薩摩訶薩言」,這是堅淨信菩薩代大眾向地藏菩薩發問:「所說至心者,差別有幾種?」前文說的至心有幾種差別呢?「何等至心,能獲善相?」在這些不同等的至心當中,那一等的至心,能得到善相呢?經文說到這堙A我們就可以看到,佛法是對任何問題,都要研究徹底,不糢糊放過。再看下文地藏菩薩的回答,「地藏菩薩摩訶薩言,善男子!」地藏大士稱呼堅淨信菩薩說:「善男子!」「我所說至心者,略有二種」,我所說的至心,歸納起來大略的說有二種。「何等為二?」那二種呢?以下經文就是說明這二種至心的差別程度,不過文較簡略,不易領會,現以天台六即法(修行人用功的六個階段)來量度,列表說明如下:

 

       ┌初始學習┐┌未離散動┐

      ┌┤    ├┤    ├──名字初心────未獲

      │└求願至心┘└未伏障種┘

      │      ┌係想不亂┐┌ 名字後心 ┐

  至心類別┤┌攝意專精─┤    ├┤﹝欲界細住﹞├──冥益

      ││     └心住了了┘└﹝初隨喜品﹞┘

      ││     ┌專求不懈┐  

      └┤成就勇猛─┤    ├──觀行後心﹝多分﹞─兼得餘相

       │     └不顧身命┘

       │     ┌與法相應┐      ┌─感現說法

       └相應至心─┤    ├──相似初心┤

             └究竟不退┘      └─故得究竟

 

我們看了上面的表以後,再來對照研究經文,就容易理解了,請看經文:「一者,初始學習求願至心;二者,攝意專精,成就勇猛,相應至心。」這是標示兩項至心的類別。「得第二至心者,能獲善相。」修行人如果能得到這第二種至心,就能得到各種好相,但只是得到第一至心未得第二至心的不能。為什麼只得第一種至心,就不能得到好相呢?因為初開始學習求願的時候,雖然也具有了初步的真誠心,但是心媮晲S有脫離了散亂搖動的妄念,還沒有伏住障礙的種子,這在六即法上,稱作名字初心,這樣就不能得到清淨輪相,所以也更談不上得其他的善相。再看下文:「得此第二至心者,能獲善相。」得到這第二種至心,就能得到各種好相。何以說呢?接看下文:「此第二至心,復有下中上三種差別。」這第二至心,再分為下等、中等、上等,三種差別,「何等為三?」那三種呢?「一者,一心。所謂係想不亂,心住了了。」第一種是下等至心,就是能得一心,這是照應著攝意專精說的。所謂攝意專精,就是把你的散亂意念收攝起來,使心不雜想,這就能做到係想不亂,心境安住在一處,對於眼前種種,如鏡照物一切了了分明。這樣在六即法上,稱做名字後心,可以得到清淨輪相,但多是冥益。「二者,勇猛心。所謂專求不懈,不顧身命。」第二種是中等至心,就是能得勇猛心,這是照應成就勇猛說的。所謂成就勇猛,就是把你散亂心收住以後,仍然繼續精進,對於你所要求的道法,心無別念,專心一意的尋求,不稍懈怠,即便是喪失了身體性命,也在所不顧,到了這樣的程度,在六即法上,稱做觀行後心,並且在觀行後心的多分上,除獲得冥益外,兼能得到其他的好相。「三者深心。所謂與法相應,究竟不退。」第三種是上等至心,就是能得深心,這照應相應至心說的,所謂相應至心,就是修行人於一心精進後,心能與道法相應,獲得究竟果位,道心堅固,不再退位,到了這樣的程度,在六即法上,稱作相似初心,得了相似初心,就能感菩薩現身說法,所以能得究竟不退。以上各種至心,綜合起來看,第一至心,未得道果,固不須論;而第二至心中,即使能得冥益或顯益,卻不得究竟;惟第三至心,才能證到不退。這樣看來,我們修行人,在修行得到善相的時候,要特別警覺,不要就此滿足,必須繼續精進,急須修行襌定與智慧,使空觀與假觀,二觀相應,就可以了。否則故業雖減,新業還生,是很可怕的事。以上解釋第二輪相完畢。

 

午三、示第三輪相

未一、正示輪相

申一、明相

 

「善男子!若欲占察三世中受報差別者,當復刻木為六輪,於此六輪,以一二三,四五六,七八九,十十一十二,十三十四十五,十六十七十八等數,書字記之,一數主一面,各三面,令數次第不錯不亂。

 

這段經文是地藏菩薩,於第二輪相說完以後,接著講說第三輪相的數字,示現所要占察的三世善惡受報差別。那麼,數字怎麼會有這麼大的作用呢?一般眼光看來,似乎有點近於神話迷信,這在未講經文以前,必須先行說明。我們知道,世間萬法,(一切事理)森羅萬象,皆不離數字集成,大而至於歷代興亡,小而至於穿衣吃飯,行住坐臥等日常細事,無一而非數字集成,也無一不受數字的支配。因之世人對一切日常生活之安排,稱為「生計」,對一切大小事物之安排,稱為「計劃」,所謂計者,就是推算的意思。現代的科學教育,多以數理為主,於此可以想見數字的重要。本文提示第三輪相,也不外是利用數理的變化和因果感應的理則,測知世間善惡業報的現象,一加一等於二,二加二等於四,純屬即數推理,沒有絲毫迷信存在,此點特須聲明。請看經文:「善男子!」地藏菩薩再稱呼著堅淨信菩薩說:「若欲占察三世中受報差別者」,若是修行的人,想要知道自己本身在過去世,現在世,和未來世,三世中所遭受到的果報,有什麼不同差別現象的,「當復刻木為六輪」,應當再照前法樣式,刻木做六個輪相,「於此六輪」,在這六個輪相上面,「以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八等數,書字記之」,用從一到十八,十八個數目字,寫在木輪上面,怎麼記法呢?「一數主一面」,一個數目字寫在一面,「各三面」,每個木輪各寫三面,「令數次第,不錯不亂。」使這數目字的次第,按照一、二、三、四、五、六、七、八、九,等次序,依次書寫,不要錯亂。每個木輪書寫三面,空的一面不寫,代表不現。六個輪就有十八面,這樣木輪就製作完成。

 

申二、明義

 

「當知如此諸數,皆從一數而起,以一為本。如是數相者,顯示一切眾生六根之聚,皆從如來藏自性清淨心一實境界而起,依一實境界,以之為本。所謂依一實境界故,有彼無明。不了一法界,謬念思惟,現妄境界,分別取著,集業因緣,生眼耳鼻舌身意等六根,以依內六根故,對外色聲香味觸法等六塵,起眼耳鼻舌身意等六識,以依六識故,於色聲香味觸法中,起違想,順想,非違非順等想,生十八種受。

 

這些木輪上刻的數字,代表什麼義理呢?看經文:「當知如此諸數」,當該知道,像這些數目,「皆從一數而起」,都是從一數生起的,何以說呢?要知道單只是一,就不成數。例如一與一為二,二與一為三,三與一為四,四與一為五,像這樣展轉至於無窮,沒有不是從一起的。「以一為本,如是數相者,顯示一切眾生六根之聚」,拿「一」數做為根本,對著一稱二,而二的本體是一;對著二稱三,而三的本體還是一;對著三稱四,而四的本體仍然是一,對著四稱五,而五的本體,也仍然不外乎一;像這樣展轉至於無窮的位數,沒有那位數不是以一為本的。「如是數相者」,像這些用數目字來代表的輪相,「顯示一切眾生六根之聚」,顯示出來一切眾生眼耳鼻舌身意六根所收攬聚集起來的世間萬法,「皆從如來藏自性清淨心,一實境界而起。」不是平空聚起的,都是從一種看不見,摸不著的一種真實本體,稱做如來藏自性清淨心的所生起的。這種一真法界,清淨本心,就是一個「一」數,由一而生多,怎樣生起的呢?「依一實境界,以之為本。」依靠著這一真實的境界,拿這種真實的境界,做為本體。「所謂依一實境界故,有彼無明」,這種真實境界本體,本來是光明的。對世間一切萬法,無不徹照,全知全能。但自無始以來,一念不覺,起了無明。「不了一法界,謬念思維」,因有了無明,就不能徹照,於是就失去了本有的全知全能,變作無知無能,對於本體一真法界真妄不二的道理不能洞徹明了。對一切萬法,用各種虛妄不實的分別心念,作各種虛妄不實的分別計度。「現妄境界」,於是當前就現出虛妄不實的境界來,好比人捏目妄見二月。本來是一,妄見為二,本來無同無異,忽然變成有同有異,如同說第二月為妄,第一月為真,實則本來的月,並沒有妄,也沒有真,理是一樣。「分別取著,集業因緣」,現出妄境以後,不知是妄境,誤當作真實,於是分別執取貪著,招感各種業因業緣。「生眼耳鼻舌身意等六根」,於是眼等六根就在這妄念取著上生起。「以依內六根故,對外色聲香味觸法等六塵,起眼耳鼻舌身意等六識」,再神識依靠這內堛漱赫琚A就對外面的色聲等六塵接觸。一經接觸,就生起眼等六識。「以依六識故,於色聲香味觸法中,起違想、順想、非違非順想等想,生十八種受。」當生起六識的時候,識的能見見分攀緣所見相分,見分還熏心種,相分還熏色種,種子常生現行,現行復熏種子,於是在色等六塵境界中,常起違想、順想、非違非順等想;違想是不合心意,順想合乎心意。合乎心意的稱樂受,不合的稱苦受,非違非順不苦不樂的稱捨受,每一識都有這三種受,六識合計,共生十八種受。現在這第三輪相六個代表六根,十八個數目字就代表根塵識所生起的十八種受,這就是第三輪相的意義。

 

未二、詳示占法

申一、明自占

酉一、總示占法

 

「若未來世佛諸弟子,於三世中所受果報,欲決疑意者,應當三擲此第三輪相,占計合數,依數觀之,以定善惡。

 

前文第三輪相的意義說完以後,這段經文,接著告訴我們占察的方法,如經文:「若未來世佛諸弟子」,若是未來世佛的一切在家出家弟子,「於三世中所受果報,欲決疑意者」,在過去世、現在世、及未來世三世當中,所受到的各種善惡果報,自己疑惑,不能明白,想著求解決這些疑難的。「應當三擲此第三輪相」,應當依前述儀式,作法以後,把第三輪相,連擲三次,「占計合數」,把六輪相當中,每個輪相所現的數字合計起來。譬如說:輪相所現,假如都是最大的數字六、九、十二、十五、十八,加起來小計為六十三,三次合計為一百八十九,那就是下文所示未來果報中的最後一項,餘可例知。「依數觀之」,依所擲現的數字觀察,「以定善惡。」來決定你三世中所受的某種果報,是善是惡。比如前例第一百八十九項顯示的意義,是「捨身已,入上乘」,就可斷定未來可得上乘果位,是大善。餘可例知。

 

酉二、別示果報

戌一、總標

 

「如是所觀三世果報善惡之相,有一百八十九種。何等為一百八十九種。

 

「如是」指三次輪相所現的數目,經合計以後,「所觀三世果報善惡之相」,所要觀察的三世果報善惡之相,「有一百八十九種」,善的惡的合計有一百八十九種之多。「何等為一百八十九種」什麼是一百八十九種呢?下文詳列:

 

戌二、詳列

亥一、明現世果報

 

「一者求上乘得不退;二者所求果現當證;三者求中乘得不退;四者求下乘得不退;五者求神通得成就;六者修四梵得成就;七者修世禪得成就;八者所欲受得妙戒;九者所曾受得戒具;十者求上乘未住信;十一者求中乘未住信;十二者求下乘未住信;十三者所觀人為善友;十四者隨所聞是正法;十五者所觀人為惡友;十六者隨所聞非正教;十七者所觀人有實德;十八者所觀人無實德;十九者所觀義不錯謬;二十者所觀義是錯謬;二十一者有所誦不錯謬;二十二者有所誦是錯謬;二十三者所修行不錯謬;二十四者所見聞是善相;二十五者有所證為真實;二十六者有所學是錯謬;二十七者所見聞非善相;二十八者有所證非正法;二十九者有所獲邪神持;三十者所能說邪智辯;三十一者所玄知非人力;三十二者應先習觀智道;三十三者應先習禪定道;三十四者觀所學無障礙;三十五者觀所學是所宜;三十六者觀所學非所宜;三十七者觀所學是宿習;三十八者觀所學非宿習;三十九者觀所學善增長;四十者觀所學方便少;四十一者觀所學無進趣;四十二者所求果現未得;四十三者求出家當得去;四十四者求聞法得教示;四十五者求經卷得讀誦;四十六者觀所作是魔事;四十七者觀所作事成就;四十八者觀所作事不成;四十九者求大富財盈滿;五十者求官位當得獲;五十一者求壽命得延年;五十二者求世仙當得獲;五十三者觀學問多所達;五十四者觀學問少所達;五十五者求師友得如意;五十六者求弟子得如意;五十七者求父母得如意;五十八者求男女得如意;五十九者求妻妾得如意;六十者求同伴得如意;六十一者觀所慮得和合;六十二者所觀人心懷恚;六十三者求無恨得歡喜;六十四者求和合得如意;六十五者所觀人心歡喜;六十六者所思人得會見;六十七者所思人不復會;六十八者所請喚得來集;六十九者所憎惡得離之;七十者所愛敬得近之;七十一者觀欲聚得和集;七十二者觀欲聚不和集;七十三者所請喚不得來;七十四者所期人必當至;七十五者所期人住不來;七十六者所觀人得安吉;七十七者所觀人不安吉;七十八者所觀人已無身;七十九者所望見得睹之;八十者所求覓得見之;八十一者求所聞得吉語;八十二者所求見不如意;八十三者觀所疑即為實;八十四者觀所疑為不實;八十五者所觀人不和合;八十六者求佛事當得獲;八十七者求供具當得獲;八十八者求資生得如意;八十九者求資生少得獲;九十者有所求皆當得;九十一者有所求皆不得;九十二者有所求少得獲;九十三者有所求得如意;九十四者有所求速當得;九十五者有所求久當得;九十六者有所求而損失;九十七者有所求得吉利;九十八者有所求而受苦;九十九者觀所失求當得;一百者觀所失求不得;一百一者觀所失自還得;一百二者求離厄得脫難;一百三者求離病得除愈;一百四者觀所去無障難;一百五者觀所去有障難;一百六者觀所住得安止;一百七者觀所住不得安;一百八者所向處得安快;一百九者所向處有厄難;一百一十者所向處為魔網;一百一十一者所向處難開化;一百一十二者所向處可開化;一百一十三者所向處自獲利;一百一十四者所遊路無惱害;一百一十五者所遊路有惱害;一百一十六者君民惡饑饉起;一百一十七者君民惡多疾疫;一百一十八者君民好國豐樂;一百一十九者君無道國災亂;一百二十者君修德災亂滅;一百二十一者君行惡國將破;一百二十二者君修善國還立;一百二十三者觀所避得度難;一百二十四者觀所避不脫難;一百二十五者所住處眾安隱;一百二十六者所住處有障難;一百二十七者所依聚眾不安;一百二十八者閑靜處無諸難;一百二十九者觀怪異無損害;一百三十者觀怪異有損害;一百三十一者觀怪異精進安;一百三十二者觀所夢無損害;一百三十三者觀所夢有損害;一百三十四者觀所夢精進安;一百三十五者觀所夢為吉利;一百三十六者觀障亂速得離;一百三十七者觀障亂漸得離;一百三十八者觀障亂不得離;一百三十九者觀障亂一心除;一百四十者觀所難速得脫;一百四十一者觀所難久得脫;一百四十二者觀所難受衰惱;一百四十三者觀所難精進脫;一百四十四者觀所難命當盡;一百四十五者觀所患大不調;一百四十六者觀所患非人惱;一百四十七者觀所患合非人;一百四十八者觀所患可療治;一百四十九者觀所患難療治;一百五十者觀所患精進差;一百五十一者觀所患久長苦;一百五十二者觀所患自當差;一百五十三者觀所患向醫堪能治;一百五十四者觀所療是對治;一百五十五者所服藥當得力;一百五十六者觀所患得除愈;一百五十七者所向醫不能治;一百五十八者觀所療非對治;一百五十九者所服藥不得力;一百六十者觀所患命當盡;

 

以上一百六十種,是顯示現世所受果報,文甚明顯,不須詳釋,不過其間條理,及部份字義,仍須略加說明,使更易清楚。第一項至第四項所謂的「不退」,在上乘屬四加行之忍位,在中乘及小乘則屬四善根之忍位。第五項至第七項,是指求法門說的,「神通」是神變不測,通達無礙;「四梵」就是四種清淨之行,也就是慈悲喜捨四無量心。依之而修,可生色界梵天;「世襌」就是四襌八定。第八項至第九項,是說的求受戒。第十項至十二項,是說的求果位。「信」是對於所修的法門,淨信不疑;「住信」是把心安住在不疑上。第十三項至二十項,是說的求觀人聞法。第二十一至四十八項,是說的求修證。其間二十四項、二十七項所謂的「見聞」是指修行感現的瑞相而言,見者,是看見佛菩薩現身光明等相;聞者,是聞得妙音或異香等。第四十九項至五十二項,是說的求福壽。第五十三項至第五十四項,是說的求學問。第五十五項至一百一十項,是說的求人事。第一百一十一項至一百一十五是說的求應化。第一百一十六項至一百二十二項,是說的求處境。第一百二十三項至一百二十八項,是說的求住處。第一百二十九至一百三十一項,是說的求怪異。第一百三十二項至一百三十九項,是說的求夢障。第一百四十項至一百四十四項,是說的求消災。第一百四十五項至第一百六十項,是說的求病苦。說到這裡,我們要知道,人的一生,八苦交煎,自己本身受業力的困縛,沒有智力,能徹底的認清現前所受果報,藉佛菩薩力,明示趨吉避凶之道,使知所趨避,是自他二力,感應道交,絕不是社會上普通一般求籤問卜,迷信神權,不自努力,妄求福壽可比。

 

亥二、明過去未來果報

 

「一百六十一者從地獄道中來;一百六十二者從畜生道中來;一百六十三者從餓鬼道中來;一百六十四者從阿修羅道中來;一百六十五者從人道中而來;一百六十六者從天道中而來;一百六十七者從在家中而來;一百六十八者從出家中而來;一百六十九者曾值佛供養來;一百七十者曾親供養賢聖來;一百七十一者曾得聞深法來;

 

以上一百六十一至一百七十一項計十項,明過去果報,文義明顯,不須細釋。

 

「一百七十二者捨身已入地獄;一百七十三者捨身已作畜生;一百七十四者捨身已作餓鬼;一百七十五者捨身已作阿修羅;一百七十六者捨身已生人道;一百七十七者捨身已為人王;一百七十八者捨身已生天道;一百七十九者捨身已為天王;一百八十者捨身已聞深法;一百八十一者捨身已得出家;一百八十二者捨身已值聖僧;一百八十三者捨身已生兜率天;一百八十四者捨身已生淨佛國;一百八十五者捨身已尋見佛;一百八十六者捨身已住下乘;一百八十七者捨身已住中乘;一百八十八者捨身已獲果證;一百八十九者捨身已住上乘。

 

以上一百七十二至一百八十九項,明未來果報。詳列至此,文義明顯,惟前此兩段經文,所顯示之過去及未來果報,皆是六道升沉的現象,關係人生最切,然而人多昧於因果之理,雖苦於升沉果報,而猶不知探究升沉原因,以至千生萬劫,沉淪不休,生不知來,死不知去,實大哀事。現根據經義,約略介紹六道升沉總因,請看下表:

 

         ┌染生妄情,情積愛水┐

      ┌內分┤         ├不升從墮

      │  └憶珍流涎,憐恨淚盈┘

    ┌理┤

    │ │  ┌慕生虛想,想生勝氣┐

    │ └外分┤         ├心生輕舉

  六 │    └持戒身清,咒印自雄┘

  道 │       ┌純 想───生天﹝若兼福慧淨願,隨順往生﹞

  升 │       │﹝飛不墮﹞

  沉 ┤       │     ┌飛仙

  總 │       │     │鬼王

  因 │       │情少想多 ┤  ﹝若願心護法得親近如來﹞

    │ ┌臨命終時┐│﹝飛不墮﹞│夜叉

    │ │    ││     └羅剎

    │ │未捨暖觸││情想均等──人間﹝想明斯聰,情幽斯純﹞

    └事┤    ├┤﹝不飛不墮﹞

      │一生善惡││情多想少──橫生﹝重為毛群,輕為羽族﹞

      │    ││﹝墮﹞

      └俱時頓現┘│七情三想──餓鬼﹝受水火災,經千百劫﹞

            │﹝墮﹞

            │九情一想──地獄﹝輕生有間,重生無間﹞

            │﹝墮﹞

            │純  情──阿鼻﹝若謗法毀戒更生十方阿鼻﹞

            └﹝墮﹞

 

上表所列,係根據楞嚴所示六道升沉總因,分理論與事實,表明人在六道中上升或下墮的原因及結果。就理論上說,又分為分內與分外兩方面。表上所列「內分」就是分內,就分內來說,人墮落原因,皆是由於人的貪染生出來的「妄情」作崇,情生愛水,水性就下,以致於不升從墮;表上所列「外分」就是分外,就分外來說,人上升原因,皆是由於人的「虛想」,想生勝氣,氣性上騰,以致心性輕舉,這是就基本理論上說。再就事實上看,人在臨命終時,暖氣沒有捨離的時候,一生之中,善惡念頭,一時間內,忽然全部出現,這些念頭裡的成份,如果是「虛想」超過了「妄情」,隨多隨少,依其差別,上升三善道;如果是「妄情」超過了「虛想」,依其多少差別,下墮下三途。詳參表列。過去、現在、未來,三世三界果報,皆是此理,經上所示一百八十九種輪相,皆是個人心中「情」與「想」的明現。至於顯現的真實與否,端看行占的人,心誠如何;如能至誠行占,必感現。以上詳列的一段經文,說到這裡,下為結指。

 

戌三、結指

 

「善男子!是名一百八十九種善惡果報差別之相。

 

文義顯明可知。

 

亥一、明察

 

「如此占法,隨心所觀主念之事,若數合與意相當者,無有乖錯,若其所擲所合之數,數與心所觀主念之事不相當者,謂不至心,名為虛謬,其有三擲而皆無所見者,此人則名已得無所有也。

 

誠能感通,行占的人,端賴誠心,誠則所擲與主念的事相當,不誠則不相當,此段經文易明,至於三擲不現「名得無所有」者,無所有就是無所得,是「空」的另一名詞,餘可知。

 

申二、明為他

酉一、自欲觀他

 

「復次,善男子!若自發意,觀於他人所受果報,事亦同爾。

 

再次,地藏菩薩稱呼堅淨信菩薩說,若是行占察法的人,若自己發意為他人占察果報,像父母親緣,或師徒同學等,或存或亡,都可以至心代為占察,「事亦同爾」。占察的時候,所做的一切事情,與自己為自己占察是一樣的。

 

酉二、受他請求

 

「若有他人不能自占,而來求請欲使占者,應當籌量觀察自心,不貪世間,內意清淨,然後乃可如上歸敬修行供養,至心發願而為占察。不應貪求世間名利,如行師道,以自妨亂。若內心不清淨者,設令占察而不相當,但為虛謬耳。

 

這段經文也是講的為他人占,但不是自己發意,而是受他人的請求,看經文:「若是他人不能自占,而來求請,欲使占者」,如果遇到他人不能自己占察,請求我們,想使我們代他占察的。「應當籌量觀察自心」,應當度量一下,觀察一下自己內心,「不貪世間,內意清淨」,沒有貪求世間名聞利養的心,內心意念,一塵不染,到了清淨徹底的程度,這樣才能感應道交。「然後乃可如上歸敬,修行供養,至心發願,而為占察。」意念清淨了,然後才可照上面所說的懺儀去做,一心歸依,敬禮三寶,並且至心發願以後,才能為他占察,這樣做才如法。「不應貪求世間名利,如行師道,以自妨亂」,不應當貪求世間名聞利養,如同世上一般賣卜先生,命相師傅等等,一般江湖邪道。「以自妨亂」,邪人行正法,正法也變邪,這等於自己妨亂自己。「又若內心不清淨者」,再者,假若內心不能清淨,「設令占察而不相當」,即便是占察,也不相當。「但為虛謬耳。」祗不過是虛妄不實,錯謬的占察罷了。非但無益,且有大害,這是修占察法的人,特須注意的。以上第三輪相詳示占法說完。

 

未三、勸修至心

 

「復次,若未來世諸眾生等,一切所占,不獲吉善,所求不得,種種憂慮,逼惱怖懼時,應當晝夜常勤誦念我之名字。若能至心者,所占則吉,所求皆獲,現離衰惱。」

 

「復次」,前文占察輪相的方法說完以後,其次接著勸說:「若未來世諸眾生等」,若是未來世修占察法的眾生們,「一切所占,不獲吉善」,所占出來的數相,沒有得到吉祥和善,「所求不得」,心內所求的,都達不到目的。「種種憂慮,逼惱怖懼時」,因此,心中常有種種的憂愁,種種的思慮,逼迫惱亂,常常恐懼不安的時候,「應當晝夜常勤誦念我之名字」,應當不論是在白天或夜晚,不要懈怠,常常勤勤懇懇誦念我地藏菩薩的名號,「若能至心者」,若果能做到真誠至心的,就容易感應,「所占則吉,所求皆獲」,這樣所占的就會得到吉祥,所求的,也都能如願得到,「現離衰惱。」這樣不必等到來生來世,今生就能離去衰惱。這段經文簡單大意是說:行占察法的人,所占的雖或不吉,只要能至心稱菩薩名,就能轉禍為福,反過來說:所占雖吉,若是縱情放逸,不更加用功修行善法,也應當不久還受衰惱。照這樣看,我們修占察法的人,不能僅僅得到吉善,就自認滿足,應當更進一層,尋求究竟了義之法,繼續研讀本經下卷所示,「依一實境界,修二種觀,證無生忍」的無上妙法。本經上卷占察輪相,到此說完。

 

寅二、示進趣義

卯一、堅淨信菩薩問

 

爾時,堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言:「云何開示求向大乘者進趣方便?」

 

「爾時」,是指前文占察經上卷,地藏菩薩把占察法的三種輪相,占察的方法,及勸修的至意,說完了的時候。「堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言」,大菩薩都不得少為足,所以堅淨信菩薩就再進一層啟請,問地藏菩薩說:「云何開示求向大乘者進趣方便」,現先說進趣方便,方是方法,便是便利,進趣是進一步趣向,用便利的方法進一步趣向,趣向那堜O?趣向大乘。趣向大乘為什麼要用方便的方法呢?因為大乘法門,說到究竟處,無形無相,玄理幽深無法用言語說,無法用心思想,不是我們一般凡夫用分別識心所能直接探尋究竟的,菩薩度人心切,不得已乃用隨順吾人分別識心所能了悟的方便方法。至於云何開示求向大乘者進趣方便這句經文,是堅淨信菩薩為了要使有志尋究大乘究竟了義法門的修行人,得到進一層趣向大乘的方便方法,所以又代大眾請求地藏菩薩,予以開示。

 

卯二、地藏菩薩答

辰一、略示

 

地藏菩薩摩訶薩言:「善男子!若有眾生欲向大乘者,應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者,所謂依止一實境界以修信解,因修信解力增長故,速疾得入菩薩種性。

 

「地藏菩薩摩訶薩言:善男子!」地藏菩薩回答堅淨信菩薩,並稱呼著說,善男子,「若有眾生欲向大乘者」,若是有修行的眾生,想要趣向大乘了義法門的,「應當先知最初所行根本之業」,應當先知,是先要了解,最初所行根本業,就是修行人起手修行的基本功夫。為什麼先要了解起手修行的基本功夫呢?因為大乘果是究竟果,想得究竟果,必找究竟因。如果你最初起手修行的根本行業,不是究竟行業,因不能圓,果也就不能滿,那就得不到成佛。那麼這埵a藏菩薩所說的大乘根本究竟行業,是什麼呢?接看下文:「其最初所行根本業者」,所謂的最初所行根本行業,「所謂依一實境界,以修信解」,就是本著所說的一實境界,來修信解。也就是說,要求信,就信一實境界,非一實境界不去求信;要求解,就解一實境界,非一實境界,不去求解。這種依一實境界以修信解的功夫,就是大乘的最初根本行業,也就是楞嚴所謂的最初方便。「因修信解力增長故,速疾得入菩薩種姓。」因為對大乘法理一實境界信與解的修行力增長緣故,「速疾得入菩薩種姓。」一切眾生有五種不同種姓,分為不定、聲聞、緣覺、闡提、菩薩等五種,菩薩姓分堙A具有能成佛果之種子,稱作菩薩種姓,有志求大乘的人,若能依一實境界,以修信解,就能很快的得以進入菩薩的種姓,後來決定可以成佛。

 

辰二、詳明

巳一、示一實境界以開圓解

午一、標起

 

「所言一實境界者,

 

既是前文指出最初所行根本之業,是依一實境界,以修信解,這堶漸要把一實境界說明,什麼是一實境界呢?列表簡介如下:

 

      ┌體﹝法身﹞──正因佛性

  一實境界┤相﹝般若﹞──了因佛性

      └藏﹝解脫﹞──緣因佛性

 

照上表看,所謂的一實境界,就是人人本具,個個不無的佛性。想證得佛果,必要先了解佛性,認識佛性,然後才有入手之處,這就是所謂依一實境界,以修信解。但如何才能認識與了解這一實境界的佛性呢?這要先從三方面來觀察。第一、觀察佛性的體。第二、觀察佛性的相。第三、觀察佛性的藏。從體上看:它是法身體,具備萬理,是正因佛性;從相上看:它是般若相,照了一切,是了因佛性;從藏上看;它含解脫作用,含攝萬法,於法自在,是緣因佛性。綜觀這具有三德三因的佛性,就是一實境界。這是就大體上對一實境界初步的介紹,若仍不能明白,下文就有詳細的說明。

 

午二、廣釋

未一、明體

申一、顯真(分性體、性量、性具三項開顯)

 

「謂眾生心體,從本以來,不生不滅,自性清淨,無障無礙,猶如虛空,離分別故。

 

一實境界,既分體、相、藏三方面說,經文上來先說體:體分真體與妄相兩方面,真體不容易顯,妄相不容易會,若是能把真體顯出來,妄相融會了,這一實境界的本體就認識明白了。現在先來顯真:真體又分性體、性量、性具三方面說。現先說性體,性體就是性的本質,本質是什麼?經文說:「謂眾生心體,從本以來,不生不滅」,這一實境界性的本質,就是說眾生心的本體,從原本以來,是寂靜的、常久的、不變的,沒有個發生,也沒有個消滅。「自性清淨,無障無礙」,這心體不但從本以來不生不滅,而從本以來也清淨無染,什麼原故呢?比如空中的煙霧雖彌漫虛空,而虛空的性,本來就沒有塵垢能夠染污。再心體不但從本以來自性清淨,而從本以來也無障無礙,什麼原故呢?比如有方形的器具,或是圓形的器具,擺在眼前,我們一眼就可以看見方形的空或圓形的空,實則我們所看到的方形或圓形的空是虛妄的形相,而空的本體本來沒有方圓。眾生的心體,無障礙中,妄見障礙,也就同這妄見方形圓形空,道理是一樣,「猶如虛空,離分別故。」也就好比虛空,不可說有,不可說無,沒有分際,沒有動搖,沒有形相,沒有方隅,沒有彼此,沒有內外,無在無不在,離諸戲論,不可分別,諸佛是這個心體,眾生也是這個心體,諸佛證得了這個心體,而這心體不因諸佛證得而增加;眾生迷染了這個心體,而這心體也不因迷染而減少。十界眾生,同是這一個心體,而每一眾生都具備這心體的全體,不是這心體的一部份。這是什麼原故呢?這好比天上的太陽,普遍照到世間每一空隙,而每一空隙,也通能見到太陽的全體大用,而太陽並不短少。再者在很短暫的時間堜狳ㄗ鴘漱荈均A也就是從古以來長久時間的太陽,除現前的太陽而外,更沒有個過去的太陽,或未來的太陽可以分別,這就是性體的說明。下文說性量:

 

「平等普遍,無所不至,圓滿十方,究竟一相,無二無別,不變不異,無增無減。

 

性量,就是表明性體的份量,普通世間上任何一事一物,若要表明份量,都不太難,惟有這性的份量,表明卻不容易,為什麼呢?看經文:「平等普遍,無所不至,圓滿十方」,世間上事物,多有親、疏、厚、薄、大、小、多、少等差別現象,而這性的分量則沒有任何差別,不分怨親,沒有憎愛,豎窮三際,橫遍十方,所以說它平等普遍,無所不至,圓滿十方。「究竟一相,無二無別」,人在六根攀緣六塵的時候,眼見色、耳聞聲、鼻嗅香等,所現宇宙現象,千差萬別,不是一相,但推究到六根本體上,在眼見色的時候,這見色的見性,卻不是色;耳聞聲的時候,這聞聲的聞性,卻不是聲;其餘鼻嗅香等,可以例知。這見性和聞性等,都是性量的本體究竟處,仍是一相,所以說它究竟一相無二無別。「不變不異,無增無減。」這本有的性量,沒有變化,也不遷異,沒有增加,也沒有減少。比如人老了,面皮變皺,頭髮變白,但這能夠知覺的知體,並沒有隨之變皺變白。再比如說人的知心遍緣法界,而知體並沒有伸舒;知心收在一處清心靜坐,而知體並沒有縮卷。所以說它是不變不異,不增不減。這就是性量的說明。下文說性具:

 

「以一切眾生心,一切聲聞、辟支佛心,一切菩薩心,一切諸佛心,皆同不生不滅,無染無淨,真如相故。

 

性具,就是性體所具有,性體中具有什麼?佛在經中常告訴我們:一念具足十法界。那麼,什麼是一念具足十法界呢?請看經文:「一切眾生心」。一切眾生是指六凡法界,「一切辟支佛心」,指的是聲聞緣覺法界,「一切菩薩心」,指的是菩薩法界,「一切諸佛心」,指諸佛法界,「皆同不生不滅,無染無淨,真如相故」。這十法界,皆同是現前一念不生也不滅,不染也不淨的真如實相,以這樣的原故,顯示出眾生的心體與諸佛無二無別。若單就佛法界來說,則諸佛以外其餘九界,都是佛心中的九界,九界無非佛心所具;若單就地獄法界來說,則地獄以外其餘九界,也無非是地獄心中九界,九界無非地獄心中所具。中間八界可以例知。這就好比,一間房堙A點然十燈,任何一燈的燈光,必定都可以含攝其他九燈,理是一樣。以上闡明性體、性量、性具的三段經文是顯示一實境界的真體。

 

申二、會妄

酉一、會妄即空

戌一、明覺知空

 

前文一實境界真理既已顯明,而真不離妄,再就妄相方面融會。分空、假、中三方面說,先會妄即空,空分二種:在內為覺知空,在外為境界空。現先就覺知空會,看經文:

 

「所以者何?一切有心起分別者,猶如幻化,無有真實,所謂識受想行,憶念緣慮覺知等法,種種心數,非青非黃,非赤非白,亦非雜色,無有長短方圓大小,乃至盡於十方虛空一切世界,求心形狀,無一區分而可得者,但以眾生無明癡暗熏習因緣,現妄境界,令生念著。所謂此心不能自知妄自謂有,起覺知想,計我我所,而實無有覺知之相,以此妄心畢竟無體,不可見故。

 

「所以者何?」承接上文,代眾起疑。上文說一實境界真體是不變的、平等的,生佛同具的,這是什麼道理呢?這種道理單就真如理體上顯示,仍不易使人圓滿徹悟。現再就妄相方面,分別加以會通。所以者何,是把前文所說生佛同具的真心,不生不滅,無染寂靜的道理,再就相上加以總質問,意謂真是空的,妄也是空的,空與空又有什麼分別呢?這道理分內在的心理現象,與外界的境界現象二方面說,先說心理現象,接看經文:「一切有心,起分別者,猶如幻化,無有真實」,我們一切凡夫眾生,對世間一切萬法,執著為實在有,用這執著為實在有的執著心,起分別知見的,那這個執著為有的執著心,就如同幻化,何以說呢?因為原本沒有,因變化才有,就叫作幻化,既是幻化,就根本沒有真實的體質,這道理經文有清楚的交代,看經文:「所謂識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等法,種種心數,非青、非黃、非赤、非白,亦非雜色,無有長短、方圓、大小」,這塈滮艀p幻化的道理,作一個分析,心分心王及心所,心王是指心的主體作用說的,心的主體作用有八個,稱八識心王;心所是心王的隨伴作用,有五十一個,舊譯為心數,因數目較多的原故。這八識心王及五十一個心所,總括起來簡單說,就是經上所說的識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等法。識,就是指八識心王。受、想,就是五十一個心所堛漕潃荂C行,是指除了受想兩個心所以外的其餘四十九個心所。這些心及心所,雖說是有憶念、緣慮、覺知等作用,但卻沒有顯明的顏色來供我們分析觀察,所以說非青、非黃、非赤、非白,也非青黃赤白以外的其他雜色,而且除了沒有顏色表現以外,也沒有形色,像長短方圓大小等等;這樣的推求還不算仔細,更進一層,「乃至盡於十方虛空,一切世界,求心形狀,無一區分而可得者」,就以一方虛空來說,已經莫測邊際了,乃至於窮盡十方的虛空;一個世界來說,已經廣大難測了,乃至窮盡太空中一切的世界,這樣廣泛的去求心的形體狀貌,也找不到一點點可以區分的形狀,能使我們可以得到的。這樣說來,心既是空的這樣徹底,我們怎麼會有心的感覺呢?下文解釋的明白:「但以眾生無明癡暗熏習因緣,現妄境界,令生念著」,心的本體,原本是光明的,只是以眾生無始以來,一念不覺,妄求加明,就是所謂癡暗熏習因緣,這才使本有光明,失去覺照,變成晦昧頑空,在愚癡昏暗中,六根對六塵,終日妄想攀緣,於是就起種種心理上的分別。由於不同的分別作用,於是大而山河,小而微塵所成就的花花世界,就呈現眼前。這就是所謂現妄境界,妄境界既現在前,於是就使人意念攀緣,生起執著。「所謂此心不能自知,妄自謂有,起覺知想,計我我所,而實無有覺知之相」,這些虛妄六塵緣影,終日在內心紛擾,而自己內心並不能覺知它是虛妄不實,空無自體,就妄認為是實在的有,於是就起分別覺知之念想,計較這個身體是我,外面一切為我所有;而實在的說,不但外面一切不是我所有,就是身體也不是我。再進一層,不但身體不是我,而能支配身體言語行動的覺了能知之心,也只是一個假名,而沒有實在的覺了能知之相,這是什麼緣故呢?「以此妄心,畢竟無體,不可見故。」這就是因為這個虛妄覺了能知之心,畢竟沒有自體,不可以用眼見的緣故,這段經文是發明覺知空。

 

戌二、明境界空

 

「若無覺知能分別者,則無十方三世一切境界差別之相。

 

前段經文說「熏習因緣,現妄境界」,就是心生故種種法生。又說「令生念著」,就是法生故種種心生。但是說到境界,人還可以指出來說說,若說到妄心上,覓之了不可得,人向那堳陳呢?這就是奪心不奪境,但境依心有,心空故境空,接看經文:「若無覺知能分別者,則無十方三世一切境界差別之相」意思是說,由於分別的緣故,才妄見境界的差別,若是沒有覺知能分別心,能分別既沒有,那有所分別的境界呢?比方說,若是沒有眼能見,那有所見的顏色;若是沒有耳能聽,那媟|有所聽的聲音呢?所以說若是沒有覺知能分別的妄心,也就沒有十方三世一切境界差別的現相。到了這樣程度,心境俱奪,五蘊皆空,不待滅了才空,這是心境俱奪。會妄即空到此講完。

 

酉二、會妄即假

戌一、依心故境假

 

「以一切法,皆不能自有,但依妄心分別故有。所謂一切境界,各各不自念為有,知此為自,知彼為他,是故一切法不能自有,則無別異,唯依妄心,不知不了內自無故,謂有前外所知境界,妄生種種法想,謂有謂無,謂彼謂此,謂是謂非,謂好謂惡,乃至妄生無量無邊法想。當如是知一切諸法,皆從妄想生,依妄心為本。

 

前文把虛妄境界會知為空以後,恐人執空,而忽略了有的一面,空是真空,有是假有,假有也就是妙有,真空不離妙有,故會妄即空以後,接說會妄即假,以資圓融。這會妄即假怎樣的會呢?經文分依心故境假及依境故心假,兩方面會。先說依心故境假,看經文:「以一切法,皆不自有,但依妄心分別故有」,一切法,指眼前一切境界幻象,都不能自體單獨成立,怎樣成立呢?但只是依靠著虛妄心分別才成立的,這怎麼說呢?「所謂一切境界,各各不同,自念為有」,你沒看見嗎?所說的眼前一切境界,各各都不一樣,這些不一樣的境界,都是你自己思念才有的,如不思念,那媟|有不同境界呢?「知此為自,知彼為他」,因為有思念就有分別,有分別就有彼此,於是就由這彼此分別之間,生出自他觀念,知道這是自己的,那是他的。「是故一切法不能自有,則無別異」,由此我們可以推知,世間萬法,都沒有自體。既是沒自體,自然不能自立為有。不能自立為有,那媟|有分別差異,種種不同的境界出現呢?「唯依妄心,不知不了,內自無故,謂有前外境界」,這些不同境界的出現,只是因為我們具縛凡夫,依靠妄心分別,不能覺了一切法本來面目是沒有自體。妄認四大為自身相,妄認六塵緣影為自心相,執著說有眼前外面一切境界,「妄生種種法想」,妄自生出種種分別事理現象的念頭,「謂有謂無,謂彼謂此,謂是謂非,謂好謂惡」,說有說無,說彼說此,說是說非,說這好說那不好。「乃至妄生無量無邊法想」,不但分別某一部分事理的有無彼此是非好惡等等,大而至於無量無邊的事理現象,莫不是依妄心而生。「當如是知,一切諸法,皆從妄想生,依妄心為本」。這些無量複雜的念頭,推源其本,既是皆由於妄心分別執著而起,我們修行的人,當該像這樣的覺知,世間一切的萬法,都是妄想生的,妄想是依靠著妄心做根本。這段大意是依心故境假。

 

戌二、依境故心假

 

「然此妄心無自相故,亦依境界而有,所謂緣念覺知前境界故,說名為心。

 

前面說境界是依妄心分別而生,心假故境假。反過來看,境假自然心也假。看經文:「然此妄心無自相故,亦依境界而有」,前說一切法皆依妄心為本,然而這堜珨〞漲k心,沒有自體形相,因沒有自體形相的原故,而它所以能成妄心,自然也不外是依靠境界的反應才有,若沒有境界的反應,也就沒有妄心,道理在那堜O?「所謂緣念覺知前境界故,說名為心。」也就是所說緣慮思念覺知當前境界的緣故,才給它立上個名,叫作心。否則心在那堙A就無法指出,這就是依境故心假。

 

戌三、重顯唯心

 

「又此妄心,與前境界,雖俱相依,起無先後。而此妄心,能為一切境界源主。所以者何?謂依妄心不了法界一相故,說心有無明;依無明力因故,現妄境界;亦依無明滅故,一切境界滅。非依一切境界自不了故,說境界有無明;亦非依境界故,生於無明。以一切諸佛,於一切境界不生無明故。又復不依境界滅故,無明心滅,以一切境界,從本已來體性自滅,未曾有故。因如此義,是故但說一切諸法依心為本。

 

前二段經文,既然說境依心故境假,心依境故心也假,心境相依,究竟誰是源主,這媔楹n說一說,所以經文接著,「又此妄心與前境界,雖俱相依,起無先後」,再進一步觀察,這內埵k心與當前境界,雖然說是彼此互相依靠,但他們的生起沒有個先後,為什麼呢?在唯識學塈滮H的認識,分為四種作用:見分、相分、自證分、證自證分。四分堶掠ㄛ菑斂搮狴H外,其餘三分都是心理作用。何以說呢?因為境界是以妄心而有,是自證分為增上緣,轉成相分;妄心雖依境界有,是以相分為所緣緣,其能緣仍在見分。再者妄心總攝見分,及自證分,證自證分,同名為心,但指相分以為境界。見分與相分,都是依靠自證分生起,好比蝸牛頭上兩角,這是起無先後的道理。可是雖說是起無先後,而生起見相二分的源主,仍須辨明,所以下文:「而此妄心,能為一切境界源主」,既是見相二分,都是依靠妄心生起,那麼這妄心,就可算是一切境界的源主。「所以者何?」道理在那堜O?先說依妄心為源主的合理,「謂依妄心,不了法界一相故,說心有無明。」因妄心最初一念無明妄動,失去本有靈覺,不了解法界本體原是一相的緣故,這樣才說是心埵酗F無明,「依無明力因故,現妄境界。」再依無明業力的因緣,起見相二分,於是出現種種虛妄境界。「亦依無明滅故,一切境界滅」,這些妄境界,也是依無明滅後,境界才滅。照這樣推演,源始根本,仍為妄心,應無所疑。

 

再看依境界為源主的不合理,「非依一切境界,自不了故,說境界有無明。」無明原是由於心理一念不覺而有,並不是依一切的境界,自體不能覺了,說是境界有無明,無明是在內心,不在外境。「亦非依境界故,生於無明。」是以無明力因生境界,不是以境界為因生無明,這樣說有什麼證明呢?「以一切諸佛於一切境界不生無明故。」顯然的例證,就是因為一切諸佛,對於一切的境界都能照了,不生無明的原故。「又復不依境界滅故,無明心滅」,再者境界滅是由於無明滅它才滅,絕對不是因境界先滅,無明心才滅。這是什麼道理呢?「以一切境界,從本以來,體性自滅,未曾有故」,因為一切境界,本來沒有體性,都是由於妄心幻化才有,可以說是本來自滅,根本未曾有的原故,所以說是無明心不是依境界滅才滅。總起來看,依一心而起相分見分,種種相分見分,全體是心,可以互攝互入,互遍互融,「因如是義,是故但說一切諸法依心為本。」基於這些義理,所以說世間一切種種萬法,都是依心為根本。以上是會妄即假。

 

酉三、會妄即中

戌一、就義體會

 

「當知一切諸法,悉名為心,以義、體不異,為心所攝故。

 

前文就妄相方面會一實境界,空的一面與假的一面都融會過了,現就不空不假的中道方面來融會,看經文:「當知一切法,悉名為心」,會過了妄相即空即假以後,了解真不離妄,本體含賅萬有;妄也不離真,萬有不離一心的道理,就應該知道,世間一切森羅萬象,都可以稱為心,甚麼原故呢?「以義體不異,為心所攝故。」不異,是沒有差異。義,是義理。體,是本體。世間萬法,不論在義理上說,或在本體上說,萬法皆如,都是一相,沒有什麼差異。怎麼說呢?所謂義不異:就是一切法同為緣生,既同為緣生,在義理講,同是即空即假即中,沒有什麼差異。龍樹菩薩說過一首偈:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦即中道義」,也就是這個道理的證明。所謂體不異:就是說一切法同以三德秘藏為體,因萬法皆有體相用,體本真空,具法身德。相是假有,具般若德。用離空有而即空有,具解脫德。一切諸法同以這三德為體,所以說是體不異。接看下文:「為心所攝故。」既同以三德為體,三德不離一心,既同是因緣生法,因緣不離空假中,空假中是一心三觀,所以不論是就義理上講及本體上講,都是為心所收攝的原故,說一切法皆名為心。這段經文是就義體上會妄即中。

 

戌二、就緣起會

 

「又一切諸法,從心所起,與心作相,和合而有,共生共滅,同無有住。以一切境界,但隨心所緣,念念相續故,而得住持,暫時為有。

 

這是就緣起方面會妄即中的道理,「又一切諸法,從心所起」,再看世界一切萬法,皆是從心所生起,就是為前文所說相分是依自證分而起的。「與心作相」,隨心生起作為心的對象,也就是與見分作親所緣緣,「和合而有」,既是親所緣緣,則心與境沒有際畔,應該是和合而有,「共生共滅」,心與境剎那剎那不停的共同生,共同滅,沒有先後,「同無有住」,心沒個停住,境也沒個停住,後念與前念相似相續,就好像現在電影膠片,一張張接連不斷,後張與前張相似相續,道理一樣。所以下文:「以一切境界,但隨心所緣,念念相續故,而得住持,暫時為有。」義甚顯明,不須細釋。這就是要我們了解,眼前一切妄境,無論它是如何的因緣和合起各種現象變化,但都不能離心另外而有,單就心與境共生共滅上看,就知心與境是一體的。這段經文,是就緣起上會妄即中。合前幾段,明體完畢,下文明相。

 

未二、明相

申一、標名

 

「如是所說心義者,有二種相,何等為二:一者心內相,二者心外相。心內相者,復有二種,云何為二:一者真,二者妄。

 

前文明體,是說明心的本體,原無分別,量週沙界,豎窮橫遍,一念具足十法界,全妄即空即假即中,不可思議,實在用不到再談相了。但是若沒有相則不可以言說,不可以心想,根本無從領會。且剋實說來,體無相則不顯,無相亦無不相,因此明體之後,必得明相,相是什麼?請看經文:「如是所說心義者」,就是照上面所發揮心體的意義,「有二種相」,所表現於不空這方面,有二種可見之相,「何等為二」,那二種呢?「一者心內相,二者心外相」,第一是心內相,第二是心外相。「心內相,復有二種」,心內相又分二種,「一者真,二者妄。」第一說真,其次說妄。在沒有講到下文說真說妄以前,這媔極交代一下,我們的心,若按相上說,無論是說內相、說外相,皆是無相,否則不能稱之為相大。這是明相的一項大原則,須要立定的。何以說呢?所謂心內相者,實在不是在內,但以自證分及證自證分微妙幽密,沒有法子看到的原故,才叫心內相;再說到心外相上,所謂心外相者,實在也不是在外,但以相分及見分的作用明顯,大家所共許的緣故,所以才叫心外相。推到極處,內相外相,同叫作心;心以外更沒有別的東西。再說到「心內相」分真分妄上,「真」就是一切心與心所,見相等四分所依靠的理體,也叫作實相,因它普遍於內外二相,以微密不見的原故,暫且說它為內。「妄」就是一切心與心所,由於自證分、證自證分內二分迷真而起,就以真如為體,沒有另外的自體,所以叫作妄,這妄相既沒有自體,也就沒有方隅分際,沒有方隅分際,也就不可以見,因為不可見,所以也屬於內,下文再分別進一步說明。

 

申二、別釋

酉一、釋真

 

「所言真者,謂心體本相,如如不異,清淨圓滿,無障無礙,微密難見,以遍一切處常琱壞,建立生長一切法故。

 

「所言真者」,前文說心內相,講到真上,也就如同起信論所說的覺義,覺就是心體的本相,所以經文說:「謂心體本相,如如不異,清淨圓滿,無障無礙,微密難見」,真就是心體的本來相狀,本來相狀是什麼相狀呢?如如不異,本來的相狀是無相之相,無相之相是一體沒有別異,所以說它是如如不異;其間就一法不立,一法不立,就絲毫沒有染污相,既是沒有染污相,所以說它清淨圓滿。無障無礙,有染污、有別異,才會生障礙;既如如不異,既清淨圓滿,那會起障礙呢?所以說它無障無礙。又這真心本體無相而相,人難見其相;不有而有,人難見其有,所以說它微密難見。說到這堙A也許有人會問,既是微密難見,怎麼說他是真呢?要知道,世間一切法,能見者皆非真,因為都是因緣生法,生滅變異,有範圍,有限制,不普遍,都不會常久,所以說一切法皆非真實,而心內相則不然,接看下文:「以遍一切處,常恆不壞,建立生長一切法故。」這相所以能稱為真者,是因為它不像世俗假法,它能普遍達到任何一個處所,而且能常久不壞的建立一切法,生長一切法的原故,一切事理現象皆依靠它而有,所以說它是真。

 

酉二、釋妄

 

「所言妄者,謂起念分別覺知緣慮憶想等事,雖復相續,能生一切種種境界,而內虛偽,無有真實,不可見故。

 

「所言妄者」,講到妄上,也就如同起信論上所說的不覺義,因不覺就起念攀緣,所以經文說:「謂起念、分別、覺知、緣慮、憶想等事」,妄是由真變的,真是真如本性,真如本性變作識就是妄。但這最初的轉變,在唯識學上叫無明不覺生三細,但怎樣不覺就能生出三種細像呢?三種細像又是什麼呢?這在沒有接講經文以前,先約略介紹一下:本性自無始以來,因一念不覺,妄求加明,實在本性原本光明,不須加明。一經加明,反失去原本光明,變成妄覺,由全能變成不能,於是有三種很微細的妄惑出現。這三種微細妄惑,就是世間一切妄相的根本,這就是無明不覺生三細的道理。至於說到三細像是什麼?第一是無明業相,第二是能見相,第三是境界相,這三種細像,在經文內,就可以看出,接看經文:「謂起念、分別、覺知、緣慮、憶想等事」,所說心內相的第二種妄相,就心中起念乃至憶想等事,起念就是業相,因為本性不覺求明心動,動相就叫做業,也就是諸心心所各有自證分證自證分內二分。至於分別、覺知、緣慮、憶想,就是能見相,也就是諸心心所各有見分。這是三細中的前二種細相,至於三細中的第三種細相,就是下面經文所說:「雖復相續能生一切種種境界,而內虛偽,無有真實,不可見故。」所生的一切境界,就是境界相,也就是心心所各有相分,而內虛偽,無有真實,是說依本覺才有不覺,不覺之念,沒有自相,不離本覺,若離本覺,就沒有不覺,所以說是虛偽不實,這幾句經文合起來的意思是說,這能起念分別等等的妄心,雖然於念頭起後,能再生出一切種種的現前境界,但它是依本覺而有,是虛偽的,沒有真實的自體,不可以看見的原故,所以說它是妄。

 

酉三、釋外相

 

「所言心外相者,謂一切諸法種種境界等,隨有所念,境界現前,故知有內心及內心差別。

 

「所言心外相者」,說到心外相上,「謂一切諸法種種境界等,隨有所念,境界現前」,心外相就是說世間一切萬事萬理,眼前所現的種種境界,都是從那堥茠漫O?都是從內心來的,怎麼說是從內心來的呢?因為隨著人的心有所思念,則所思念的境界,就會現在人前,這樣說就是境不離心,心不離境。沒有心念就不會現境界,但境既心念所現,應不分內外,何以說是心外相呢?這須把隨有所念境界現前的道理分析一下。隨有所念,境界現前,就是依自證分起相分,因為依自證分,就知道有內心;因為起相分,就知道有內心差別。從這堳靬顯的可以看出,由所緣的相分顯示有能緣的見分,也就是由外相顯示有內心。但外相雖由內心所顯,而離不開心,和心不能分開,所以叫做心外相。這樣說如果再不明白,可拿古代銅鏡做比喻,古代的鏡子是用銅做的,鏡面、鏡背、鏡體都是銅,所謂的相分,好比銅鏡光面所照的現象。所謂的見分,好比銅鏡的光。現象與光,都沒離開銅。雖說是銅鏡的外象,但並不是在銅以外。再者自證分好比鏡子的表面,證自證分好比鏡子的背面,這二種雖說是銅的內相,但並不是在銅以內。由此我們可以明白,鏡面鏡背,皆以銅為本體,並沒有另外別有銅的自體。所以說鏡是假名,是虛妄。本覺真如也就好比鏡子的銅,是真實的。以真攝妄,無論是背、是面、是光、是相,無非是銅。因此真如門與生滅門,不是二個,而是一個,不是分開,而是整體。若就性上說,依真起妄,則本性原是一而有真如與生滅的分別,則銅體原是一,就有光與像的分別。若就相上說,銅的背與面都屬於體,所以叫內相;光與像,都屬於用,所以叫外相。因此下面經文接著加以說明:「故知有內心,及內心差別。」所以才知道心分內心及內心差別之相兩部份,而兩部皆不離一心,所以說有心內相與心外相。以上是把心的相,就真、妄、內、外,分析說明,下文再加以融會。以上經文為別釋心義。

 

申三、會釋

酉一、直會外歸內

 

「如是當知,內妄相者,為因為體;外妄相者,為果為用。依如此等義,是故我說一切諸法悉名為心。

 

前文心內相與心外相分別說明以後,現再把心內相與心外相會合起來,加以說明,現先直接的會外歸內,看經文:「如是當知」,如是,指上三段所說心內外相,原為一心所現,而所以分內分外的道理。這些道理明白以後,當該知道。「內妄想者,為因為體」,所謂心內起的種種妄想,是現外相的原動力。內起妄想,外才現境界,可以說妄想是心行的本因,也是心行的本體。「外妄相者,為果為用。」所現的外境,是一切妄念活動的結果,所以說是心行的結果,也是心行的作用。「依如此等義,是故我說一切諸法,悉名為心。」依照這些因果體用,統統不外一心,心外無法,法外無心的意義,所以我說一切諸法,都叫作心。以上是直接會外歸內,以下就外相向理上會。

 

酉二、就外相會理

戌一、會性體

 

「又復當知,心外相者,如夢所見種種境界,唯心想作,無實外事。一切境界,悉亦如是,以皆依無明識夢所見,妄想作故。復次,應知內心念念不住故,所見所緣一切境界亦隨心念念不住,所謂心生故種種法生,心滅故種種法滅。是生滅相,但有名字,實不可得。以心不往至於境界,境界亦不來至於心,如鏡中像,無來無去。是故一切法,求生滅定相,了不可得。所謂一切法畢竟無體,本來常空,實不生滅故。

 

普通一切眾生,常迷執外相,不能通達惟心的要義,所以外相會歸內心以後,還要會理,分性體、性量、性具三方面體會。先會性體,看經文:「又復當知」,前文把內而妄想,外而妄相,以因果體用關係,會歸一心以後;又復,是再次的意思,再次應該知道的,「心外相者,如夢所見種種境界,唯心想作,無實外事」,心外的境界相,在一般凡夫眼堙A都是認作實在有的,因此才把心與境當作兩回事,實在心就是境,境就是心,境由心造,心境是一體的。就好像人在夢中所見到的種種境界,山河大地,花草人物,睡夢中歷歷在目,實在甚麼也沒有,都是心造作的。「一切境界,悉亦如是」,我們眼前所見一切境界相,也都和做夢一樣的虛幻不實。「以皆依無明識夢所見,妄想作故。」因為當前境相,都是依靠無明識夢分別所見,妄想造作出來的原故。「復次應知,內心念念不住故,所見所緣一切境界,亦隨心念念不住。」這堻o個復次應知,是除了用夢境來比喻說明心境一體外,再次應當知道的,由心念所造的眼前境界,隨心念生滅,由於內心念念不停的原故,你的眼中所見,心中所緣的一切境界,也就隨著心念念不住。「所謂心生故種種法生,心滅故種種法滅,是生滅相,但有名字,實不可得。」法是一切境相的總代表,一切境相由心而生,所以說心生故種種法生,心滅種種法也滅。這一切法的生滅相,只有一個假名而已。求其真實不變的本體,了不可得。壇經上六祖指正兩個僧人風動旛動的爭執,說是非風動非旛動,乃仁者的心動,可以作為很好的說明。接看下文:「以心不往至於境界,境界亦不來至於心,如鏡中像,無來無去。」這幾句對心和境的表明更清楚了,心雖能生各種境界,但所生的境界,都是幻象假名,並沒有實在的本體。因為實在的本體,並沒有往來相。心不往到境界那方去,境界也不到心這堥荂A好比鏡子堶惟珝茠犒部A既沒有真實東西來入鏡中,鏡的本身也不會出生任何東西來,根本沒有來,也沒有去。這若是用現在電影來體會就更容易明白了。電影機一發動,銀幕上的山河人物,都活現眼前,但沒有真實的人物山河進入到銀幕堨h,銀幕堛漱s河人物也沒有到電影機堥荂A道理是一樣。體會到這堙A就可得一個結論。接看下文:「是故一切法求生滅定相,了不可得。所謂一切法畢竟無體,本來常空,實不生滅故。」因為心與境中間沒有來去相,心自是不能生境,心不能生境,而境的生滅定相在那堜O?所以說一切法的生滅相只是個假名,沒有一定真實之相,想找一定真實之相,了不可得。由此就可以悟知經上常說的一切法畢竟無體,本來常空的道理,就是因為實在沒有生滅的原故。這經文大意是把一切法向性體上會,是心境一如,不生不滅的。

 

戌二、會性量

 

「如是一切法實不生滅者,則無一切境界差別之相,寂靜一味,名為真如第一義諦自性清淨心。彼自性清淨心,湛然圓滿,以無分別相故。

 

這段經文,是把一切法往性量上會,看經文:「如是一切法,實不生滅者,則無一切境界差別之相。寂淨一味,名為真如第一義諦自性清淨心。」一切境界的差別相,是依妄心生滅才有,如果是妄心照上文的確定,實在沒有生滅,自然也就沒有一切境界差別的現象了,一切境界沒有差別的現象,就一相的性體來體會一切法的分量,那麼這一切法的分量,因為沒有來去相,是寂靜的:因為沒有差別相,是一味的。這就是一般學佛人所稱道的真如第一義諦自性清淨心。「彼自性清淨心,湛然圓滿,以無分別相故。」彼所謂的自性清淨心,既稱清淨,自是湛然清澈;既稱第一義諦,自是圓滿無缺,心即是法,心外無法。法即是心,法外無心,心既湛然圓滿,法亦同樣湛然圓滿,一切法以六塵概括,眼所見的色,同是一色;耳所聞的聲,同是一聲;其餘鼻香等皆然,則一一無非中道。如此一切法的體性既沒有分劑,分量自同於太虛。這段經文,所會性量,是心法一體,湛然圓滿的。

 

戌三、會性具

 

「無分別相者,於一切處,無所不在。無所不在者,以能依持建立一切法故。

 

「無分別相者」,假如把一切法中所有色塵,會歸性體一色;所有香塵,會歸性體一香;其餘鼻等同樣會歸,那這一色、一香等六塵會為一相,擴大同於太空,就到了無分別相的程度。這種等同虛空的無分別相,「於一切處無所不在」,自當無論任何處所,都有同一體性的六塵,無所不在。「無所不在者,以能依持建立一切法故。」所謂無所不在者,是什麼意義呢?單就色塵一項來說,如是色塵無所不在的話,則任何所在都有色塵,這樣就無論任何一法的成就,無論在任何處所,都不超出色塵一相的範圍。色塵如此,其餘聲香味觸等塵,同此一理。這種道理,拿現在電視的原理,就可證明。這無分別相心法一如的性體,所以能實在證明它是無所不在的話,就是以為它能普遍為一切法的依靠,為一切法的支持,能普遍建立一切法的原故。既能普遍支持一切法,建立一切法,所以稱為性具。簡單的說:是一切法的無分別相,能成為一切法的工具。這段經文大意是把一切法向性具上會。所謂性具,就是說性體堛漱遜迮L分別相,能依持建立萬法,為性體的工具。以上明相完畢,以下明藏。

 

未三、明藏

申一、就佛界明妙用

 

「復次,彼心名如來藏,所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身,從無始本際來,無障無礙,自在不滅,一切現化,種種功業,痡`熾然,未曾休息。所謂遍一切世界,皆示作業,種種化益故。以一佛身,即是一切諸佛身;一切諸佛身,即是一佛身。所有作業,亦皆共一,所謂無分別相,不念彼此,平等無二,以依一法性而有作業,同自然化,體無別異故。

 

前一實境界,體相已明,就體說,是清淨無礙,不生不滅,空寂一如;就相說,是平等週遍,圓滿十方,廣大無邊。這樣,體大相也大,既體相都大,自然作用也大,這段經文,就是接說作用。藏,是含藏的意思,一實境界含藏無限妙用,經上叫如來藏性,所以說是明藏。看經文:「復次,彼心名如來藏」,復次,是承前文明相以後,再次要說的。彼心,指眾生現前一念心體,這一念心體,與佛同等無二無別,故稱如來藏。這如來藏性,生佛同具,所謂心佛眾生,三無差別,就是如來藏的關係,現列表說明:

 

             ┌真不離妄…┐

        ┌真﹝佛﹞┤     ├……真妄不二┐

        │    └本性隨緣→┼┐     │

  如來藏﹝心﹞┤          ││     ├三無差別

        │    ┌妄即是真…┘├→生佛不二┘

        └妄﹝生﹞┤      │

             └性體不變→─┘

 

就前表可以看出,如來藏心含真如與生滅二門,真如門代表「真」的一面,生滅門代表「妄」的一面;真就是佛,妄就是眾生,同一如來藏體。諸佛證就成為法身,眾生迷就流入生滅,但說分生佛,性原歸一,何以呢?諸佛雖證真,本性隨緣現化,仍不離妄;眾生雖流入生滅而現妄相,但性體不變,妄即是真。真不離妄,妄即是真,所以說真妄不二;本性隨緣,性體不變,所以說生佛不二;因此說心佛眾生,三無差別。

 

我們明白認識了如來藏性,對下文如來藏所具妙用,自易了解。看下文:「所謂具足無量無邊,不可思議,無漏清淨功德之業。」如來藏性體萬德萬能,所以能稱為具足無量無邊,不可思議,無漏清淨功德之業,就是因為它有以下所說妙用,接看下文:「以諸佛法身從無始本際來,無障無礙,自在不滅。」就是因為諸佛的法身,從無始本際以來,相本無障無礙,體本自在不滅。無障無礙,得光明洞達能;自在不滅,得真常不變能,法身具足了光明洞達、真常不變的體相,自然就起勝妙作用,什麼勝妙作用呢?「一切現化,種種功業,恆常熾然,未曾休息。」於是一切的現身應化度生,種種的功德事業,恆常像火樣的熊熊熾然,未曾有個休息間斷,這是恆常的妙用。「所謂遍一切世界,皆示作業,種種化益,故以一佛身,即是一切諸佛身;一切諸佛身,即是一佛身,所有作業,亦皆共一。」前文所謂本性遍一切世界,它所起的妙用,皆是顯示佛所作事業,種種化他利益的原故。這種種化他的事業利益,所以稱為遍者,仍是因為諸佛一體,一佛就是一切諸佛,一切諸佛,也就是一佛;而且不但身體是一,所有作出事業,也都同共一體,沒有彼此的分別。這是普遍的妙用。「所謂無分別相,不念彼此,平等無二,以依一法性而有作業,同自然化體,無別異故。」說到本性無分別相,不念彼此,平等沒有二相上,是因為諸佛同依一個法性本體,而起的功德業用,同是一個自然應化的體能,沒有別異的原故,這是圓滿的妙用。以上如來藏本體所具備的恆常、普遍、圓滿種種的妙用,原為生佛同具。但眾生由妄想分別,無差異中,橫計差異,故失本性功能。諸佛已破我法二執,斷無明源,證此一性,所以能現妙用。眾生與佛,轉念間事。所以楞嚴經大勢至念佛圓通章說:「若眾生心,憶佛念佛,現前當來,必定見佛,去佛不遠,不假方便,自得心開。」眾生與佛,既同一體,眾生成佛,既屬轉念間事,自然不假方便,自得心開。

 

申二、就佛界明具九

酉一、直明體遍

 

「如是諸佛法身,遍一切處,圓滿不動故,隨諸眾生死此生彼,甯飢@依。

 

前文就如來藏性,說明生佛不二之理,並就佛界說明如來藏真常、普遍、圓滿的妙用。這以下幾段經文,是舉出比喻,進一層加強說明妙用事實。請看經文:「如是諸佛法身,遍一切處,圓滿不動故」,如是,指前文所說如來藏具足真常、普遍、圓滿的妙用。道理了解以後,就知道諸佛法身本體,是普遍一切處所,無所不在,而且體性圓滿沒有差別相,真常沒有變動。既然知道這個理,就可以推知,因諸佛法身普遍圓滿的原故,有眾生的所在,就有佛的法身,否則,有眾生的地方,若是沒有佛的法身,那麼法身就不能稱為真常、普遍、圓滿了。因此知道諸佛的法身,因為遍一切處圓滿不動的原故,就能隨緣不變,因為能隨緣不變,所以下文:「隨諸眾生,死此生彼,恆為作依。」能隨一切眾生,這裡死,那裡生,或那裡死,這裡生,而且不論其如何生死,與眾生都不相離,恆常的為作依靠,這就是一佛法界具備其他九界之理。

 

酉二、立喻

 

「譬如虛空,悉能容受一切色像種種形類,以一切色像種種形類,皆依虛空而有,建立生長,住虛空中,為虛空處所攝,以虛空為體,無有能出虛空界分者。當知色像之中,虛空之界不可毀滅,色像壞時,還歸虛空,而虛空本界,無增無減,不動不變。

 

以上所說一佛法界,具足其他九法界,說明了如來藏性的體常遍滿道理,然猶恐人不易體會,乃又以虛空作比喻,再加說明。看經文:「譬如虛空,悉能容受一切色像,種種形類」,這一佛法界能具備其他九法界的道理,就好比虛空,完全能容納能接受一切有色彩的事物形象,無論是那種的形象,那種的類別,都能為虛空包容,都能為虛空接受。「皆依虛空而有建立生長」,這種種的形類,都是依靠著虛空,才得建立生長,「住虛空中」,安住在虛空之中,「為虛空處所攝,以虛空為體,無有能出虛空界分者。」因為生長安住在虛空,所以就為虛空處所含攝,以虛空為本體,世間沒有任一事一物能超出虛空以外的。「當知色像之中,虛空之界,不可毀滅」,由此我們應該知道,在一切色像之中,這能含攝萬有的虛空界,是不可毀滅的,何以呢?「色像壞時,還歸虛空,而虛空本界,無增無減,不動不變。」在一切色像變壞的時候,仍然還歸虛空,不會溢出虛空以外,不但不溢出虛空以外,而虛空也不會因色像的歸還,有絲毫的增加;也不因色像的不歸還,有絲毫的減少。並且無論色像如何的變動,虛空仍然是不變不動。說到這裡,要加以說明是:這裡雖把如來藏法身本體比作虛空,而此如來藏法身本體並不完全同於虛空,只不過是為了使聽的人易於明了,不得已的比方,現列表說明於下:

 

     ┌一 無始終

     ├二 不生滅

     ├三 無處不遍

   相似┤

     ├四 包容無外

     ├五 無障無礙

     └六 不可撮摩

     ┌一 虛空頑然,法身真覺

     ├二 虛空但名,法身有體

     ├三 虛空凝然不變,法身舉體隨緣

  不相似┤

     ├四 虛空蕩無一物,法身具無邊德

     ├五 虛空與色為二,法身眾生不二

     └六 虛空但是心心數之相分,法身總攝心心數之四分

 

上表所列虛空與如來藏相似或不相似各有六點,相似的六點是:(一)虛空與法身同是無始無終,。(二)虛空與法身同是不生不滅,(三)虛空與法身同是遍一切處,(四)虛空與法身同是包羅萬有,其大無外,(五)虛空與法身同是沒有阻隔沒有障礙,(六)虛空與法身同是無形體不可撮摩。

 

不相似的六點是:(一)虛空冥頑不靈,法身則有真覺,(二)虛空只是假名,法身則有實體,(三)虛空是凝然靜止沒有變化,法身則本體隨緣變化一切,(四)虛空光光淨淨沒有具備任何事物,法身則本體具備無邊功德,無邊能力,(五)虛空與世間萬物是分開的,不是一體。法身與眾生沒有別異,是一體而不分開。(六)虛空只是心與心所(心所即心數)相對的相分,而法身則包括心與心所的見分、相分、自證分、證自證分。這六點是不相似的地方。

 

酉三、法合

 

「諸佛法身,亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報,以一切眾生種種果報,皆依諸佛法身而有建立生長,住法身中,為法身處所攝,以法身為體,無有能出法身界分者;當知一切眾生身中,諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時,還歸法身,而法身本界無增無減,不動不變。

 

這一段是把諸佛的法身,用來合虛空的比喻;把眾生的果報,用來合色像形類的比喻。看經文:「諸佛法身,亦復如是」,前文所說虛空的體用,是廣大、含容、不增減、不變動的,而諸佛的法身,也是這樣,何以呢?「悉能容受一切眾生種種果報」,因為諸佛法身的廣大含虛,也能容受世間一切的果報。換句話說:就是一切的果報,都不出諸佛法身之外,都為諸佛法身所包容,所以下文:「以一切眾生,種種果報,皆依諸佛法身而有建立生長,住法身中,為法身處所攝,以法身為體,無有能出法身界分者。」文顯易明,不須重解。不過依文理分析,依法身而建立生長,是名即假。為法身處所攝,是名即空。以法身為體,是名即中。即空即假即中,是即法身中道第一最高真理。

 

若分開說:就即假方面,說有佛有眾生;就即空方面,說無佛無眾生;就即中方面,說亦有亦無,不有不無,也不不有,也不不無,真如平等一相法爾如是,所以下文:「當知一切眾生身中,諸佛法身亦不可毀滅,若煩惱斷壞時,還歸法身,而法身本界,無增無減,不動不變。」眾生身中法身,因即空故,不可毀滅,既本體不可毀滅,故原沒有減;煩惱斷時,因即有故,煩惱還歸法身,既還歸法身,故原沒有增。然而現有疑問,既說是不增不減,何以會生出世間種種生滅現象呢?要知生滅即非生滅,何以說呢?因為世間種種生滅現象,皆是無明造因,由煩惱妄想而起,於是在法身之中,妄見種種果報,果報似動,而法身不動;果報似變,而法身不變。比如眼中生翳,妄見虛空中種種花像飛舞,眼前分明有花有變動,而虛空中實在沒有花也沒有變動,道理是一樣的。

 

申三、就迷悟明十界

酉一、明迷悟差別

戌一、約無明熏習有六凡

 

「但從無始世來,與無明心俱,癡暗因緣熏習力故,現妄境界。以依妄境界熏習因緣故,起妄相應心,計我我所,造集諸業,受生死苦,說彼法身名為眾生。

 

前文說明如來藏性體如虛空,悉能容受一切眾生種種果報,下文接著說明種種果報的緣起,這種種果報的緣起,皆由於迷悟深淺的不同而有差別。迷深,則由無明熏習而成六凡;迷淺,則由法身熏習而成四聖。現這段經文,先就無明熏習成六凡說。看經文:「但從無始世來,與無明心俱」,這不增不減不動不變之如來藏性,原本靈明洞徹,但從無始世以來,與無明心同俱,(如金在礦)依本覺而有不覺,這就是經上所謂的根本住地無明,也就是所謂的界外同體惑。這種惑是真如自體之惑,如波與水同體,故稱同體惑。「癡暗因緣熏習力故」,由此根本住地無明之同體惑做根本,一念不覺,不知性體本自光明,而反妄求加明,緣此不明自性妄求加明的衝動,就是所謂的癡暗因緣熏習力,基此癡暗因緣熏習力的緣故,於是就「現妄境界」,由癡暗因緣熏習力,從晦昧空中,現出種種虛妄不實的境界,(妄求加明,就是求有所見,求見就是經上所謂的見分;由妄想求見所現的虛妄境界,就是經上所謂的相分。)「以依妄境界熏習因緣故,起妄相應心,計我我所,造集諸業」,現妄境界以後,又因其心不停的攀緣妄境,由於妄境熏習的因緣故,又起種種與虛妄境界相應的心所,這也就是由根本無明執法而起枝末無明,於是執著這是我,那是我所有,就是經上所謂的見思惑,有了見思惑,於是身口意就造作出種種有漏善惡業來,造有漏善,升三善道;造有漏惡,墮三惡道,「受生死苦」,受三界分段生死的苦果。但三界果報,有樂、有苦、有不樂不苦,何以一概都說是苦呢?因三界之樂,樂過了有變壞的時候,變壞了就痛苦,這樣會變壞的樂,不是真樂,而實在是真苦,所以叫壞苦;再者說到三界的苦上,三界之苦,除了與生俱來的生、老、病、死固定的苦以外,再另外加上天災人禍等不定的苦,是苦上加苦,這樣的苦,叫苦苦,再說到三界的不苦不樂上,不苦不樂,沒有對待性,固然不錯,但剎那剎那的隨著時間遷流不息,不能停留,這樣叫行苦。我們人人本具的如來藏性,被惑、業、苦三障纏縛,不得自由,輪轉六道,所以經文,「說彼法身,名為眾生。」說那被三障纏縛的法身如來藏性,給定個假名,名叫眾生。若是沒有法身如來藏性,也就沒有眾生了,這也就是「心、佛、眾生,三無差別」之理。

 

戌二、約法身熏習有四聖

 

「若如是眾生中,法身熏習而有力者,煩惱漸薄,能厭世間,求涅槃道,信歸一實,修六波羅蜜等一切菩提分法,名為菩薩。若如是菩薩中,修行一切善法滿足,究竟得離無明睡者,轉名為佛。

 

前文如來藏性既以生死纏縛而名眾生,又何不可想法解脫生死纏縛使成為佛呢?解脫之道為何?答案是解鈴還須繫鈴人,前既由本性熏成,當然也須要由本性熏解。至本性如何熏解?前者是由本性中無明熏,這裡則是由本性中覺性熏,請看經文:「若如是眾生中法身熏習而有力者」,法身,就是本來覺性,人人本具,個個不無,都能受有漏聞、思、修等功夫熏習,由這種種聞思修等功夫熏習力為增上緣故,能資助本來覺性,使它發起無漏的出世間智慧,因這無漏的出世間智慧增長的緣故,本性更不再資熏煩惱種子,所以能夠「煩惱漸薄」,本性中無明煩惱漸漸趨向薄弱;由於煩惱漸趨薄弱的原故,「能厭世間,求涅槃道」,能厭離世間有生有滅虛妄不實的生死苦果,而求出世間不生不滅真實無妄的涅槃覺道,但這求涅槃覺道,是指二乘法執較重的說;若法執輕的,就能「信歸一實,修六波羅密等,一切菩提分法」,發大信心,歸趨於非空、非有,如前文所發明的最初根本行業一實境界,修行大乘菩薩所修的六度法門,以及隨順趨向菩提覺道的三十七助道品等法門,「名為菩薩。」這樣就可名為菩薩,又較二乘聲聞進了一層。「若如是菩薩中,修行一切善法,滿足究竟,得離無明睡者,轉名為佛。」假若是這一些修六度等大法的菩薩當中,把這一些大行菩薩善法,修行到了滿足究竟的程度,所謂滿足究竟,就是法身覺性到了事無不攝,理無不具,滿分清淨,到了極點,能夠脫離無明昏闇的程度。到了這樣的程度,原為凡夫、小乘、乃至菩薩所共有的如來藏性稱作眾生的,現在就轉而稱之為佛了,這就足證沒有眾生,也沒有佛。以上迷悟差別說完。

 

酉二、明究竟平等

 

「當知如是眾生、菩薩、佛等,但依世間假名言說故,而有差別;而法身之體,畢竟平等,無有異相。

 

明白以上所說的迷悟差別種種的理論以後,還要知道如來藏性,就迷悟現上說雖有差別,而就覺悟本體上說,則所謂覺後空空無大千,是究竟平等的,現請看經文:「當知如是眾生、菩薩、佛等」,當該知道,由眾生而菩薩而佛,這十法界眾生。「但依世間假名言說故,而有差別」,只不過是依靠世間假立的名稱,假立的言說原故,而有不同的差別現相而已。「而法身之體,畢竟平等,無有異相。」至推究到法身本體上,就畢竟平等,沒有任何的差異相了。這裡說個比喻,法身喻如濕性,眾生喻如冰,佛喻如純水,二乘、菩薩,喻如冰之漸形融化,而尚未盡融化。水與冰現相不同,但水結成冰以後,水的濕性沒有減少,而冰的濕性,也沒有增加,所以說是畢竟平等,二者只不過是名字上轉變一下罷了,究其實質,則絲毫沒有變異,實質上既無可轉變,所以說無論凡夫、二乘、菩薩等,說到性分上,並沒有差別異相,是究竟平等的,我們凡夫要想成佛,只要心念一轉就得,不必心外求法。

 

午三、總結

 

「善男子!是名略說一實境界義。

 

這二句是總結前文所開示的一實境界,種種法理。「善男子!」地藏菩薩,把前文所說最初所行根本之業,一實境界的體、相、及如來藏妙理,分別宣說以後,又稱呼堅淨信菩薩說,善男子,「是名略說一實境界義。」一實境界若廣說,非短時所能說盡,所以概略的說其要義。前一實境界了然以後,發心趨向大乘的行人,固可依之作為進道階梯,但此所謂了然,僅僅是屬於知解而已,知而不行,古德喻如說食數寶,現身仍未能得到實益,必解行並重,方得受用。下文開始說行。

 

巳二、示二種觀道以顯圓行

午一、正明

未二、總標

 

「若欲依一實境界修信解者,應當學習二種觀道,何等為二:一者、唯心識觀,二者、真如實觀。

 

本經下半卷開首,地藏菩薩講進趣大乘方便,開示一實境界以開圓解,至上段經文為止,屬解門;從這段經文起,告知兩種修行法門,教人依著去修,屬行門。看經文「若欲依一實境界修信解者」,我們聽了地藏菩薩對一實境界的開示以後,如若想得到實益,繼續深求,要依照已明白的一實境界,來修圓信圓解之行的,「應當學習二種觀道。」觀道,是修觀的法門,意思是應該學習兩種修觀法門。「何等為二?」那二種呢?「一者、唯心識觀。二者、真如實觀。」第一種,名叫唯心識觀。第二種,名叫真如實觀。

 

未二、別釋

申一、釋唯心識觀

酉一、正示觀門

 

「學唯心識觀者,所謂於一切時一切處,隨身口意有所作業,悉當觀察,知唯是心。乃至一切境界,若心住念,皆當察知,勿令使心無記攀緣,不自覺知。於念念間,悉應觀察,隨心有所緣念,還當使心隨逐彼念,令心自知。知己內心自生想念,非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見,無量諸想。而一切境界,未曾有想,起於分別。當知一切境界自無分別想故,即自非長非短、非好非惡,乃至非有非無,離一切相,如是觀察,一切法唯心想生。若使離心,則無一法一相而能自見有差別也。

 

前文開出依一實境界修信解的兩種修觀方法:一是唯心識觀,一是真如實觀。什麼是觀?觀是用心觀想。怎樣觀想?現經文分別說明,這段是先說唯心識觀的觀想方法。看經文:「學唯心識觀者」,有志修學唯心識觀的人,「所謂於一切時、一切處,隨身口意所有作業」,這二句是說的修觀時機與處所。什麼時機呢?一切的時機,包括行住坐臥等。什麼處所呢?一切的處所,包括眼見耳聞等。在這些時機,這些處所,凡是你身體、語言、意識上所有的一切活動,都要觀察。這一切活動,歸納起來,不出六種行為,六種境界。六種行為就是行、住、坐、臥、言語、作事。六種境界就是眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法。試想人在世間,誰能脫出這十二項活動範圍以外呢?在這十二項活動範圍內,隨你身口意所造任何行業,「悉當觀察,知唯是心」,都應當觀察,這一切的造作,都不外乎心。

 

這段經文分五層說明修觀用功的方法,這二句就是開首第一層功夫,先把一切法唯心造的真理立定,立定了後,再第二層接著「乃至一切境界,若心住念,皆當察知」,觀察心的分別性,所謂心的分別性,就是心對當前一切的境界,普遍的計度執著,而我人尚不自知。因此我人對這心的分別性,須要用觀察的功夫,把他覺察出來,所以經文告訴我們知道一切法唯心以後,乃至一切任何外在境界,若是心念執著在上面的時候,必須能很快的自我警覺,觀察知道。「勿令使心無記攀緣,不自覺知」,這裡所謂的無記,不是三性裡所說的無記。三性中的無記,是對於善或是不善,心裡昏昏擾擾,都不記別,才稱作無記。而這裡所說的無記,是指對唯心識觀的忘失,不去守記,這兩種無記,是不相同的。經文所謂勿令使心無記攀緣,不自覺知者,就是指示你在做唯心識觀功夫的時候,對於你的起心動念,都應當時時觀察,知道外面一切境界,都是妄心造成,都是虛假不實的,不要使你的心忘記了觀察,於不知不覺中墮入了不去守記唯心識觀,反而去攀緣外境的情況之中,這是修唯心識觀的第二層功夫,稱作分別性觀門。

 

再看下文:「於念念間,悉應觀察,隨心有所緣念,還當使心隨逐彼念,令心自知」,這是第三層功夫,這是觀察分別性的止門,所謂分別性止門,就是說你在念念之間,都應觀察,時時刻刻,照顧著自己的心,使自己的心,緊緊追隨著你心中所起的任何念頭,不要跑掉,這樣能使你的心對於你所起的任何念頭,都能清清楚楚的知道,這種使心不要跑掉的觀察功夫,就稱做分別性止門。再前第一層功夫所謂悉應觀察,知唯是心二句,正是大乘止觀所發明的:強觀諸法,唯是心相,虛狀無實的道理。前第三層功夫所謂還當使心,隨逐彼念,令心自知三句,正是大乘止觀所發明的:次第以後念破前念,令知無實念的道理。在這裡蕅益祖師指示說:這也不能妄計前念為所觀,後念為能觀,因為後念起的時候,前念已消滅,不得成為所觀境,但是必借著前念之非實,才能知後念之本虛,仍然應是當念為能觀,後念為所觀,是一種由此能觀,令於所觀不起實執的道理。

 

再看下文:「知己內心自生想念,非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡,是非得失,衰利有無等見,無量諸想,而一切境界,未曾有想,起於分別。」這是第四層功夫,指示依他性中的觀門。這種觀門,是知道一切的思想,一切的念頭,是自己內心分別生出來的,不是外面的境界本身有念有分別,為什麼這樣說呢?請看凡是內心所生出來的長短好惡,是非得失,衰利有無等等見解,無量無邊的一切念頭,都是由自己內心生出來的;而外面一切的境界,並沒有什麼思想,會生起分別來。都是由於內心依他起,而成遍計執,才現境界。至於境界的本身,是絕對沒有念,也沒有分別,不過袛是自心的相分而已,這就是依他性中的觀門。

 

再看下文:「當知一切境界,自無分別想故,即自非長非短,非好非惡,乃至非有非無,離一切相。如是觀察,一切法唯心想生,若使離心,則無一法一相而能自見有差別也。」這是第五層功夫,指示依他性中的止門。這種止門,就是把執著妄相依他的心止住,使他不依不執,意思是說修這種功夫的人,應當知道,眼前一切的境界,因自身沒有分別念想的原故,那他的本身也就本來不是長、不是短、乃至不是有、不是無,離開一切現象。這樣的觀察到了成熟的時候,就得到一個結論,什麼結論呢?就是眼前一切外境,都是唯心造成,由心想而生。如果離開了心,就沒有任何一法,任何一相,能自見自身有什麼差別的。這樣說也許不太容易了解,現說比方。譬如:有某一境相在這裡,從短的觀點看,就認為太長,境相本身並沒有個長;若從長的觀點看,就認為太短,而境相本身也沒有個短;若從歡喜的觀點看,就認為是好,實則境也沒有個好;若從討厭的觀點看,就認為不好,實在境也沒有個不好;在兩個以上觀點相同了,就認定說「是」,實在境的本身沒有個是;若就相反的觀點看,就認為「非」,實在境的本身沒有個非;對某一事物,虛妄的接受,就認為是得,而境的本身沒有個得;虛妄的分離,就認為是失,而境的本身也沒有個失;心中不如意,就認為是衰,實則境沒有個衰;一切順心,就以為是利,實則境沒有個利;心中以為那是實在,就認為是有,實則境沒有個有;心中以為那不實在,就以為是沒有,實則境也不是沒有。

 

再好比;同一處所,天見是琉璃,魚見是窟宅,人見是清水,鬼見是濃血炭火,除了上四類以外,一切的有情心想,又何嘗有一定的法相可得呢?又比如;同一美女,有欲男子看見,認為是美好;同輩忌妒婦人看見,認為是怨家;魚見了深入;鳥見了高飛;修不淨觀的人見了,以為行廁;出世聖人見了,知其本空;入假菩薩見了,以為能為十界染淨緣起;佛眼觀看,則知就是法界本相。單舉此美女一法,總不出十法界眾生各自心量範圍以外,就可證明心以外沒有外境存在。一切諸法,例此可知。

 

由以上五層觀察,所得的結論是:從攝法歸心方面說,則心外無法,就是「因緣即空」:心生想念,則法隨心現無量差別,就是「因緣即假」;法唯心生,以心為體,非有非無,離一切相,本無差別,不生不滅,就是「因緣即中」。若能在念念之間,這樣的觀察,那還有什麼樣的執著不能破,什麼樣的煩惑不能消呢?執著破了,煩惑消了,就朗然大覺,到了這樣境界,才知道一切法本來寂滅,不再另有寂滅了。

 

「常應如是守記內心,知唯妄念,無實境界,勿令休廢,是名修學唯心識觀。

 

前文把唯識觀的方法如何觀境,如何觀心說完了以後,這就開始勸修,看文:「常應如是守記內心」,守,是不使心馳散,也就是把心定下來。記,是常使心分明,也就是使心不昏沉。「知唯妄念,無實境界」,在妄念一動的時候,立刻覺出這是妄念,沒有實在的境界,這樣的守記功夫,一直不斷的繼續下去。「勿令休廢」,不使終止廢棄。「是名修學唯心識觀。」這就叫作修學唯心識觀。

 

「若心無記,不知自心念者,即謂有前境界,不名唯心識觀。

 

既知道了方法,也有決心要修,但修的時候,有什麼應當注意的事項沒有呢?這段經文說的明白:「若心無記,不知自心念者」,若是你在修觀的時候,不知不覺的喪失了觀照的正念,流入了攀緣無記的境界,到了這個時候,你的妄心,仍然東攀西緣,不停的染著外境,心中念頭何在,不自覺知,「即謂有前境界」,這就是說你沒有到唯識無境的程度,仍有前境界存在,「不名唯心識觀。」這不能算是唯心識觀。

 

「又守記內心者,則知貪想,瞋想,及愚癡邪見想;知善,知不善,知無記,知心勞慮種種諸苦。

 

方法知道了,應當注意什麼也知道了,那麼修這觀法能收到什麼效果呢?這段經文告訴我們收到的效果,看經文:「又守記內心者」,再者,這守記內心的功夫,若做到了成熟的程度,就能自己知道自己內心所起貪求的念頭,瞋恚的念頭,以及愚癡邪見的念頭,也能知道自己善的念頭,不善的念頭,非善非不善的無記念頭。總之,一切內心的煩勞思慮,種種的痛苦,都能知道。那麼,知道這些有什麼用呢?要知道,我們凡夫,苦於不能自知心念,如一起念就能知道,就是所謂:「只怕不覺,覺即菩提」,就不致一生中隨妄想漂流墮落了。再者,人一起念,與信、慚等心所相應,就叫作善;與無慚無愧等惡心所相應,就叫作惡;與善不善心所都不相應,就叫無記,知道這三性的差別,就必定能斷除不善、無記,使心常常向善,明白內心煩勞思慮所發生的種種痛苦,這樣就能止息虛妄塵勞,使證寂滅一心了,這就是修唯心識觀的最大效果。

 

「若於坐時,隨心所緣,念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄,無暫時住。從是當得色寂三昧。

 

前文說效果,這段說他的成就,看經文:「若於坐時」,用功修觀,不論行住坐臥,一切時、一切處,都可以修,這裡單提坐時,是以四威儀中,坐為最勝的原故,經文是說,如果我們是用坐式修觀的時候,「隨心所緣,念念觀知唯心生滅」,隨心所攀緣的外色,念念不斷的觀察,知道一切色相,都是唯心生滅。唯心生,則色本無生;唯心滅,則色本無滅,「譬如水流,燈燄,無暫時住」,這心的生滅現相,好比水的流動,燈的火燄,不斷流動,不斷燃燒,沒有暫時的停住,剎那間剛剛生起,轉而沒有間歇隨之消滅,其間沒有從這裡轉到那裡的機會,好比現代的電影膠片,一張接著一張,這張來,那張去,沒有這張轉那張的機會,道理一樣,既沒有轉動的機會,由此我們知道心相本寂,心既本寂,色豈不寂,「從此當得色寂三昧。」觀色唯心,因此而悟本寂,所以名色寂三昧,不是色寂而心不寂,這是須要明白的。蕅益祖師說:得了這種三昧,就是圓教五品「觀行即佛」位。文到這裡,正示觀門說了。

 

酉二、觀成勝進

戌一、總示應修

 

「得此三昧已,次應學習信奢摩他觀心,及信毘婆舍那觀心。

 

前文修唯心識觀得到色寂三昧以後,也僅只是名字位中的入手觀法,而定慧不深,尚未到圓教十信位,不可得少為足,應更進一步,修兩種觀心方法,看經文:「得此三昧已」,得到色寂三昧以後,「次應學習信奢摩他觀心,及信毘婆舍那觀心。」奢摩他是梵文,譯為止,是止息妄念的觀法,這種觀法,叫奢摩他觀心;毗婆舍那也是梵文,譯為觀,是觀相契理觀法,這種觀法,叫毗婆舍那觀心。這二種觀心方法,能修學得到成就,就能很快超豋佛慧。在未講下文以前,先把修學這二種觀法,怎麼會得超登佛慧的道理,列表說明如下:

 

        ┌止息妄念﹝離相﹞ ┐

  二┌奢摩他 ┤         ├不住生死┐┌真如離生死涅槃相

  根│﹝止﹞ └超向無為真如﹝空﹞┘    ││

  本┤                   ├┤二觀隨順真如以為方便

  方│    ┌觀法契理﹝發智﹞ ┐    ││

  便└毘婆舍那┤         ├不住涅槃┘└是名根本方便

    ﹝觀﹞ └攝照有為法相﹝有﹞┘

 

我們看了上表,知道奢摩他的作用,是止息妄念;毘婆舍那的作用是觀法契理。妄念止息了,就能遠離諸相;觀法契理了,就能發達智解。前者屬空,趨向無為真如;後者屬有,攝照有為法相。趨向真如,則不住生死;攝照法相,則不住涅槃。以真如離生死及涅槃相故,所以這二種隨順真如不住生死及涅槃的觀法,稱作根本方便之法。但這二種觀心的方法,名稱上都冠一「信」字,為什麼呢?這是因為這二種觀心的方法,就是菩薩十信位中妙止觀的原故。換句話說,如是學人修成了這二種觀法,也就到了圓教菩薩十信的地位。學習了這二種觀心,就能念念冥合真理,念念發起妙用,使此心平等正直,能很快的超豋佛慧。

 

戌二、別示二觀

 

「習信奢摩他觀心者,思惟內心不可見相,圓滿不動,無來無去,本性不生不滅,離分別故。

 

現分別講說這二種觀法的修持方法,先說修習信奢摩他觀心,看經文:「習信奢摩他觀心者,思維內心,不可見相」,前文修行唯心識觀,已經能明白了達萬法皆由心造,實無外境,唯有內心。現修信奢摩他觀,就是思維這內心相,覓之了不可得,不可以眼見,這也就是一心三觀的空觀;「圓滿不動,無來無去」,這內心空相,豎窮三際,橫遍十方,沒有缺欠,沒有方所。因沒有缺欠,所以圓滿;因沒有方所,所以不動。既是不動不缺,所以無來無去。沒有來去相,這也就是一心三觀的假觀。「本性不生不滅,離分別故。」再觀察本性就是本體,本體於法界常住,沒有個生,也沒有個滅,觀察出本性是不生不滅的。其所以不生不滅,因離分別相的原故,萬法都是有分別相的,所以有生有滅,而法性本體,本來就沒有分別相,所以不生不滅,這就是一心三觀的中觀。這一念內心,具足空假中三觀,這空假中三觀,是一念同時具足,沒有先後次第的,所謂即空、即假、即中,無一事非理,所以名為奢摩他觀,這種觀法,觀成了,遍能停止三惑,遍能停止三境,遍能不分別止於不止,所以也稱作三心妙止。

 

「習信毘婆舍那觀心者,想見內外色,隨心生,隨心滅;乃至習想見佛色身,亦復如是,隨心生,隨心滅,如幻如化,如水中月,如鏡中像。非心,不離心;非來,非不來;非去,非不去;非生,非不生;非作,非不作。

 

現在再說修習信毘婆舍那觀心,看經文:「習信毘婆舍那觀心者」,所說的習信毘婆舍那觀心,是怎樣的觀法呢?前文說的信奢摩他觀心,是止的功夫,遍能停止三惑,停止三境,且能不分別止於不止,是觀察到無事而非理;這信毗婆舍那觀心,是觀的功夫,它的修法是:「想見內外色,隨心生,隨心滅」,心中觀想內心的以及外界的所有一切色相,想見色隨心生,色就隨心而生;想見色隨心滅,色就隨心而滅,所謂心生法生,心滅法滅。一切生滅現象,皆可由心操縱。這種觀法,就是經上出世間襌三法(八背捨、八勝處、十一切處)教人遠離世間貪愛之法,但小乘人修此,就執取空理,只僅稱作不壞法觀,最高僅能證到偏空涅槃。現本經為菩薩法,開了圓解的人來修,就能成就圓行,可望證到不空不有圓滿中道佛果了。所以下文特別強調,這種內色外色隨心生滅現象,不僅十法界中餘九界如是,即令最高的佛法界,也不例外;同時不特生滅是空,而生滅亦屬假有,接看下文:「乃至習見佛色身,亦復如是,隨心生,隨心滅」,乃至於你修習觀佛的三十二相,八十種好,那樣的妙相莊嚴相,也是像這樣隨心生隨心滅的。這樣的生滅現象,不僅是空,而且是有,但這有不是實在的有,而是隨緣變化的假有,下文說的明白。

 

接看下文:「如幻如化」,幻是本來沒有,用一種法術變現出來,這樣叫幻;心是能幻,法界一切是所幻,所以說一切法如幻。化是本來沒有,用神通力變現出來,這樣叫化;心是能化,十法界是所化,所以說一切法如化。「如水中月」,心如水,法界一切如水中月影,常現其中,而不是外來;「如鏡中像」,心如鏡,法界一切如鏡中形像,一對就現,而沒有出入;「非心不離心」,由於心以外沒有形色,所以法界一切色像不是心;但又由於心有色的原故,所以法界一切形像,皆不離心;「非來非不來」,由於心以外沒有色的原故,所以法界一切色,皆不能說是來;又由於心能生色的原故,所以十界色,又不能說是不來;「非去非不去」,由於色就是心的原故,法界一切色,不能說是去;又由於心滅色滅的原故,法界一切色,也不能說是不去。「非生非不生,非作非不作。」由於有而不有,故法界色皆非生;不有而有,故法界色,皆非不生;緣起無性,故法界色,皆是非作;無性緣起,故法界色,皆非不作。修習毘婆舍那觀的人,把心與色,乃至佛的勝妙色身,觀察到像這段經文所示的,一切皆如,一切皆非,這樣的程度,就可了達一心三觀,所以名叫毘婆舍那。蕅益祖師說:這種觀遍能觀穿三惑,遍能觀達三諦,遍不分別觀與不觀,所以也叫作一心妙觀。

 

戌三、結示利益

 

「善男子!若能習信此二觀心者,速得趣會一乘之道,

 

地藏菩薩把二種觀法說完以後,接著稱呼堅淨信菩薩說:「善男子!若能習信此二觀心者」,如若修習這二種十信位菩薩程度的妙止觀,這樣的修行人,「速得趣會一乘之道。」就能借十信妙用,以真方便,圓成一心,所以說他能很快的進到與一乘無上妙道融合。

 

酉三、結觀功能

 

「當知如是唯心識觀,名為最上智慧之門,所謂能令其心猛利,長信解力,疾入空義,得發無上大菩提心故。

 

上文修二觀的利益說完了以後,至於怎麼會得到這樣大的利益,因為上二種觀法有絕大的功能,什麼功能呢?這段經文告訴說:「當知如是唯心識觀,名為最上智慧之門」,修行這二種觀法的人,還應當知道,這種唯心識觀的觀法,既是能與一乘無上妙法融合,則一乘法就是無上智慧,能得到這一乘無上智慧,是由修二觀得入,無門不能得入,所以這二種觀法,稱作無上智慧之門。因為它作的用是:「所謂能令其心猛利,長信解力」,能使修行的人,因為對心外無法,這樣最深真理的了然,隨著就能修一心圓頓止觀,他的心就趨道猛利,就能增長信解的力量;由這種信解力量,就能由五品位,進登六根清淨位,很快得入第一義空,不墮凡夫及二乘地位,任運能三心圓發,入圓教初住位,這才是真發無上大菩提心。有這樣的功能,這就是得與一乘妙道融合的根本原因。以上唯心識觀說完。

 

申二、釋真如實觀

酉一、正示觀門

戌一、明觀法

 

「若學習真如實觀者,思惟心性無生無滅,不住見聞覺知,永離一切分別之想。

 

前唯心識觀說完,這裡接說真如實觀,看經文:「若學習真如實觀者」,若想修學真如實觀的人,「思維心性,無生無滅」,真如實觀,就是對真如實性的觀察,這是由前唯心識觀中依他性的止門,觀察到了已知一切唯心想生,唯心生滅無暫時住的程度,而進入這項真如實性的觀門,所以說思維心性,無生無滅。思維心性,就是觀察心性;無生無滅,就是心性不生不滅。心性何以不生不滅呢?心性原本不生不滅,但我人對法界生滅的道理不明了,遇到外境誘引起心動念的時候,感到似是有心生起;但當你生起的時候,找找看,什麼都找不到,因此可以證明心性本沒有生,既沒有生,那會有滅呢?況且有滅就沒有心,而心性並不是沒有,因此可以證明心性本沒有滅。這心性不生不滅的道理,觀察清楚了以後,就是真如實性的觀門成就;下文二句,是說真如實性的止門,接看經文:「不住一切見聞覺知,永離一切分別之想。」因為心性本沒有生滅,所以它並不是色聲香味觸法;因為不是色聲香味觸法,所以它不能見聞覺知,因為它既沒有可見、可聞、可覺、可知,甚至連心性二字都加不上,因心不自知是心,心不自見是心的原故。雖然,也不能另外就不可見聞覺知的境界,拿來當作心性,因為這些都是分別,所以說「永離一切分別之想」。同時,還要明白,心性雖說是不可見聞覺知,但這見聞覺知的本體,就是心性,不可另外認定凡不見、不聞、不覺、不知的一切境界,就是心性。這就是真如實性的止門,以上真如實觀中止、觀二門說了。為便於明記,再列表如下:

 

            ┌不了法界,似有心生┐

         ┌無生┤         ├故心性無生

         │  └生時覓之,了不可得┘

      ┌觀門┤

      │  │  ┌既無有生,云何有滅┐

      │  └無滅┤         ├故心性非無

  真如實觀┤     └滅則無心,心性非無┘

      │         ┌既無生滅,自無見聞

      │  ┌不住見聞覺知┤

      │  │      └沒有見聞,便非心性

      └止門┤

         │      ┌雖非見聞,而見聞體即是心

         └永離分別之想┤

                └不可別認見聞等以為心性

 

戌二、明所超

 

「漸漸能過空處,識處,無少處,非想非非想處等定境界相,得相似空三昧。

 

前文提示的二種觀法(唯心識觀、真如實觀),是本經的行門,行是圓行,圓行必須圓觀,圓觀是體、相、用三方面圓滿的觀察,因此唯心識觀,是觀的相用,而真如實觀,則是觀的本體。相用有形是觀有,本體無形屬觀空,上段經文說到觀空觀至永離一切分別之想的程度,則雖然不按次第修學各種襌門,心已離障,自然就能超過世間最高四種定境。這四種定境,在世間說,雖然很高,但都不離分別之想,何以說不離分別之想呢?請看四種定中的第一是空處定,以空處定說:修這種定必先厭患色籠,修觀破色,緣無邊空而入於定,定心與空無邊處相應,行人心安住在這種空的覺知上,仍是分別想,不是無分別。

 

其次以識處定來說:修這種定必先厭患虛空,捨空緣識,而入於定,定心與彼識無邊處相應,行人心安住在這種識的覺知上,仍是分別想,不是無分別。

 

再次說到無少處定,無少處也就是無所有處,修這種定必先厭患於識,捨識緣無所有,而入於定,定心與無所有處相應,行人將心安住在這種覺知上,也是分別,不能認作無分別。

 

再次入非想非非想處定者,必先厭患無所有處,捨無所有想,緣非想非非想,而入於定,定心與非想非非想處相應,將心安住在這微細覺知上,仍然有分別想,不能認作是無分別。因此這四種空定行人報盡還墮,不能超出三界,證悟真常。現修真如實觀的行人,修到能離一切分別之想,自然就如經文所說,漸漸能超過空處、識處、無少處、非想非非想處等四種定境界相,發相似真無漏智,所謂相似真無漏智,就是這種因修真如實觀,能離一切分別之想的智慧,在心念中,不免仍有能離之想,煩惑未淨,仍未徹底真空,仍為有漏,但已類似能斷無明的真無漏智,這種類似的真無漏智,也就是相似真空的大定,所以說是得相似空三昧。(三昧即正定)

 

戌三、明觀成

 

「得相似空三昧時,識想受行粗分別相不現在前。從此修學,為善知識大慈悲者守護長養,是故離諸障礙,勤修不廢,展轉能入心寂三昧。

 

這段經文是說修真如實觀所得到的成就,得到什麼成就呢?前文修觀得了相似空三昧,就達到六即中的觀行一品程度,到了這種程度,就能圓伏五住煩惱,伏住了五住煩惱以後,是個什麼境界呢?請看經文:「得相似空三昧時」修真如實觀修到超過四空定,得到相似空三昧的時候,「識受想行,粗分別相,不現在前」,識想受行這四種在五蘊中屬心法,是四種心理狀態,(識是分別,想是念頭,受是領受,行是行動)這四種心理狀態,在我人心中時刻不停的變動,若是修得相似空三昧,這四種時刻在變動的心理粗分別相,因為五住煩惱被伏住了的原故,就不現在前。「從此修學」,從此再能繼續不斷的修學,「為善知識,大慈悲者,守護長養」,善知識有三:(一)外護(二)同行(三)教授,一者即所謂使不怖畏,常得安隱修道,二者與之同道切磋,三者教令去惡修善,這三種善知識,即世所謂良師益友,這堳的是諸佛菩薩。大慈悲者,是具有無緣大慈,同體大悲的大慈悲長者,因為這位得了相似空,已入六根清淨位的行人,有了相當成就,故能感得佛菩薩善知識,守護使其安心辦道,長養使其精進而不退轉,「是故離諸障礙」,以諸佛菩薩大力守護長養的關係,所以能夠離開一切障礙,「勤修不厭,展轉能入心寂三昧。」在這樣好的情況下,若再能勤修不廢,漸漸的能進入心寂三昧。所謂心寂三昧,就是由觀心性無生無滅而入的三昧,就叫心寂三昧。

 

酉二、觀成勝進

戌一、證入

 

「得是三昧已,即復能入一行三昧。入是一行三昧已,見佛無數,發深廣行心,住堅信位,所謂於奢摩他、毘婆舍那二種觀道,決定信解,能決定向。

 

心寂與色寂三昧,是圓教五品的終位,「得是三昧已」,得到這心寂三昧以後,「即復能入一行三昧」,一行三昧是圓十信位的始位,觀行位到了極點,相似解就發現,所以說即復能入,就是立即由心寂三昧再進入一行三昧,「入是一行三昧已」,進入這一行三昧以後,「見佛無數,發深廣行心,住堅信位」,因為進入這一行三昧,心定於一行,無旁雜念,性光透露,就能觀見十方無量諸佛,莊嚴勝妙,歎為希有,隨著就能感發深心無所不攝,廣大心無所不容,念念歸入性海,於是道心始得堅定,所以說住堅信位,所謂住堅信位,就是說到了這步功夫,始能稱作決定信解,決定能向一乘菩提大道,登圓教住位,由此住位以上,才是真實奢摩他,及真實毘婆舍那。何以說呢?入一行三昧,就是真奢摩他。觀佛無數,就是真毘婆舍那。

 

戌二、離過

 

「隨所修學世間諸禪三昧之業,無所樂著。乃至遍修一切善根菩提分法,於生死中無所怯畏,不樂二乘。

 

前文行人修學二觀成就,住堅信位以後,以根性不同,有二種趨向。一是利根的,由此直修頓觀,中中流入。一是鈍根的,修漸及不定兩觀,雙照空有二邊,雖照二邊,常契中道,因此之故,「隨所修學世間諸襌三昧之業,無所樂著」,所謂世間諸襌三昧,是凡夫所修,過在著有。今能以住堅信位故,雙照二邊而契中道,對世間諸襌三昧,自無所樂著,此於修學時,不同凡夫。再「乃至遍修一切善根,菩提分法,於生死中,無所怯畏」,菩提分法,是出世間一切覺悟之法,就是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八正道等三十七道品,二乘人修之,過在著空,以怯畏生死故。今能以住堅信位,雙照二邊而契中道之力,悟藏性本無生死,故能於生死中,無所怯畏,「不樂二乘。」自無樂著二乘之理。

 

酉三、結觀功能

 

「以依能習向二觀心最妙巧便,眾智所依,行根本故。

 

前所以能得進到不著二乘凡夫之空有境界,就是因修信奢摩他及信毘婆舍那的原故,所以經文:「以依能習向二觀心」,因為能依靠修習趨向這二種觀心,「最妙巧便」,最勝妙,最善巧方便,「眾智所依」,成就一心三智,為眾智所依靠,「行根本故。」從此一心三智,能生萬行,是諸行之根本,以此原故,能得住堅信位,入一行三昧。以上別示二觀說完。

 

未三、料簡

 

「復次,修學如上信解者,人有二種,何等為二:一者利根,二者鈍根。其利根者,先已能知一切外諸境界,唯心所作,虛誑不實,如夢如幻等,決定無有疑慮,陰蓋輕微,散亂心少,如是等人,即應學習真如實觀。其鈍根者,先未能知一切外諸境界,悉唯是心,虛誑不實故,染著情厚,蓋障數起,心難調伏,應當先學唯心識觀。

 

前段經文把二種觀法說完以後,這段經文是把所學的義理,再加一番簡別功夫,叫作料簡。為什麼要料簡呢?這媔極把本經下卷系統,約略再提示一下,就容易理會了。本經下卷講圓教大乘,成佛最高法門,顧及末世眾生障深慧淺,不易接受,乃教以認識一實境界,也就是從體相用三方面認識如來藏性,次教人修習學兩種觀法。以唯心識觀,觀心識的活動,從而悟入不生不滅之理,可得色寂三昧;再以真如實觀,直觀本性,思維不生不滅之理,可以頓超三界最高之四種空定,得相似位,入心寂三昧,進而得一行三昧,見佛無數,得十方諸佛菩薩守護長養,不墮二乘,不畏生死。前文二種觀法妙用講完以後,方法已經明白,明白了方法,更要講求實地修持,修持因根性不同而有差別,不可盲修,故須料簡。如何料簡,請看經文:「復次」,講完了二種觀法及功用以後,再其次說到,「修學如上信解者」,凡是要修學像上面經文所說到的依一實境以修信解的行人,「人有二種」,人有二種類別,「何等為二?」那二種呢?「一者利根,二者鈍根。」一種是利根的,一種是鈍根的。「其利根者」,先說利根的人,「先已能知一切外諸境界,唯心所作」,因為根利,他早已能夠看出一切外境,皆是由自己內心造作。「虛誑不實」既是內心造作,心妄境亦妄,所以說虛假不實,「如夢如幻等,決定無有疑慮」,這種虛假的外境,如夢中所現,如幻術所變,對這些道理,決定沒有疑慮。「陰蓋輕微,散亂心少」,陰是五陰,色受想行識。蓋是五蓋,貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法等,這蓋覆本性的五陰五蓋,障礙輕微,所以就散亂心少,「如是等人,即應學習真如實觀。」像這等人,散亂心少,能體達識心本寂,了知三界宛然,容易契合真如實境,所以就應當學習真如實觀。

 

「其鈍根者」,再說鈍根的人,「先未能知一切外諸境界,悉唯是心,虛誑不實」,因為這鈍根的人,根性鈍的原故,事先沒有能了達一切的外境,都是由心識所造,幻化而出,虛誑不實,「故染著情厚」,一對外境,就起心攀緣,染著之情濃厚,「蓋障數起,心難調伏」,因之隨時起心動念,層層障礙蓋覆,此心動搖不定,難以調伏,使其安定。「應先學唯心識觀。」這樣的人,應當先學唯心識觀。可是經文雖這樣的分,蕅益大師說:鈍根的人,不可直修真如實觀;但利根的人,不妨也修唯心識觀。因真如實觀,是以理攝事;而唯心識觀,則從事入理。若捨事觀理,則既非唯心識觀,又非真如實觀。所以大乘止觀深誡初心的人,不可越前二性(遍計、依他)徑依第三性(圓成)修,但可念念之中,三番並學,資成第三番也。准此,則名字位中,止可先習唯心識觀,以其未能不起九界心故。觀行初品,便可隨意修此二觀,若起九界心時,則觀唯識;若不起九界心時,則觀真如。觀唯識,則色寂而心亦寂;觀真如,則心寂而色亦寂。以上料簡完畢,正明二觀,告一段落。

 

午二、曲為障緣

未一、現離障緣

申一、明障緣

 

「若人雖學如是信解,而善根業薄,未能進趣;諸惡煩惱,不得漸伏;其心疑怯,畏墮三惡道,生八難處,畏不常值佛菩薩等,不得供養聽受正法;畏菩提行難可成就。有如此疑怖及種種障礙等者,

 

前文依一實境界以修信解,地藏菩薩告訴我們的兩種觀道,是圓教正行,說完以後,但顧及末世眾生障深慧淺,常有力不從心的情形,於是菩薩又苦口婆心的為末世眾生舉出障緣的實情,並教以遠離之法,這屬於圓教助行。請看經文:「若人雖學如是信解」,如是信解,指依一實境界而修的信解。意思是說:末世眾生,雖然有人願意發心依一實境界,照著前面所說的兩種觀道來修信解的,「而善根業薄,未能進趣」,而以初修信解,僅在圓教名字初心的地位,淨業薰習力淺,善根不厚,沒有能力進趣這大乘圓頓法門。不但不能進趣,而又以「諸惡煩惱,不得漸伏」,一切惡業及煩惱,以染業薰習力厚,沒有力量漸漸降伏。

 

既不能進趣大乘,又不能漸伏煩惱,不進就退,於是生出三種退怯心理,那三種呢?下文就是:第一、「其心疑怯,畏墮三惡道,生八難處」,這第一種退怯心理是:畏怯疑惑自己會被惡業煩惱牽引,墮入三途八難。這堛帶解說一下。三途就是三惡道,途是趣向,地獄道趣向猛火稱火途;畜牲道趣向流血稱血途;餓鬼道趣向刀杖稱刀途。墮入三途,苦不堪言,自救不暇,無暇尋求解脫之道。八難者,除三途為三難外,再加北拘盧州、長壽天、盲聾喑啞、世智辨聰、佛前佛後等五難為八難。三途受苦稱難,其理易明,餘五非必受難,何亦稱難?以北拘盧州、長壽天,享用自然,不思求道;盲聾喑啞,無能亦無力求道;世智辨聰,則恃才障道;佛前佛後,則不得聞道,故統稱八難,這是末世眾生修信解的第一種退怯心理。

 

再說第二種退怯心理:「畏不常值佛菩薩等,不得供養,聽受正法」,供養佛菩薩功德最大,聽受正法解脫最快,末世眾生,也是因障緣太重,不能常值佛菩薩,聽受正法,所以生這第二種退怯心理。

 

再說第三種退怯心理:「畏菩提行,難可成就」,菩提行是自利利他之行,想求這菩提行圓滿成就,必須圓修圓證,圓具一切功德,末世眾生,障深慧淺,不易圓滿,所以生這第三種退怯心理。接看下文:「有如此疑佈,及種種障礙等者。」有像上所說的三種退怯心理,使你疑惑恐怖,以及在進道中遇到種種障礙的,這類修行人,應當怎麼辦呢?能否修真如實觀?唯心識觀?或另有方便?這崹顴q祖師也有料簡,表明如下:

 

      ┌善根厚、煩惱薄──如前修學真如實觀。

      ├善根厚、煩惱厚──如前先學唯心識觀。

  四種料簡┤        ┌煩惱薄、可學真如實觀。

      ├善根薄、煩惱薄─┤

      │        └善根薄、可先唯心識觀。

      └善根薄、煩惱厚──多疑多障,難即修唯心識觀,須別尋善巧。

 

由以上四種料簡作一比較,末世眾生多屬最後一類,善根既薄,煩惱又厚,以多疑多障的緣故,即修學唯心識觀,已感大為不易,更何論真如實觀,必須另尋善巧方便,所以下文開出持名法門。

 

申二、示方便

酉一、稱名字

 

「應於一切時一切處,常勤誦念我之名字。

 

這埵a藏菩薩指出的善巧方便法,說起來非常平常簡單,看經文:「應於一切時一切處」,就是教人應當不論在任何時候,任何地點,「常勤誦念我之名字。」常常的,而且勤懇的,或口誦、或心念我地藏菩薩的名號。這就是對治煩惱障緣,末世行人最善巧方便的方法。何以說呢?要知道,等覺菩薩的名號,等同於佛,是由於證得真如實性以後,稱性所成就的緣起作用,能作眾生的增上緣,十六觀經明白的告訴我們:是心是佛,是心作佛,這其中含有無窮妙理。但我們平常普通念佛的人,在念的時候,不免常起執著,可是妙處是雖起執著,並不影響淨念。這就是這一持名法門較其他法門的特殊勝妙所在。何以說起執著仍不影響淨念呢?因為在念的時候,如果是執著心以外有佛菩薩的名,執著雖有分別,而這種執持佛名號的分別性,是清淨的,而非染污的,是屬於淨分的分別性所含攝,不失為淨念。再如果在念的時候,知道名號是我自心所現的相分,現相雖是依他起性,而這種持佛名號的依他起性,也是清淨的而非染污的,是屬於淨分的依他性所含攝,也不失為淨念。總之,一句洪名,如清珠投於濁水,妙用無窮,若能照經文所示,於一切時處,常勤誦念,不使間斷,念到心不散亂的時候,就是妙止;念到名號句句分明的時候,就是妙觀,這樣可以助顯唯心識觀;並且具有滅除一切障緣的勝妙功能。

 

酉二、觀法身

 

「若得一心,善根增長,其意猛利。當觀我法身,及一切諸佛法身,與己自身,體性平等,無二無別,不生不滅,常樂我淨,功德圓滿,是可歸依。

 

前項第一步「稱名號」的功夫,做到了相當好的程度,接著做第二步「觀法身」的功夫,接看經文「若得一心,善根增長,其意猛利」,若是稱菩薩名號,因能於一切時處常勤稱念的緣故,很快就能念念歸一,沒有雜想,這就是得了一心。得了一心,就能伏除昏散;伏除了昏散,善根就能增長;善根增長,意境就猛利。到了這種境界,「當觀我法身,及一切諸佛法身,與己自身,體性平等,無二無別」,觀,是用智慧觀察。法身,就是性的本體。這性的本體,佛菩薩與眾生同具,不過佛菩薩覺而能顯,眾生迷而不顯,所以修信解的人,用方便法,持名得了一心以後,善根增長,正好乘機修觀。觀什麼呢?觀地藏菩薩的法身與一切諸佛的法身,自己的本身,觀察到本體上,沒有差異,無二無別。眾生與佛同一心體故無二,不因迷悟而有差別故無別。「不生不滅」,性體是無始以來本有,所以說是不生;永久常住,所以說不滅。「常樂我淨」,法身與普通報身不同的地方,是具有常、樂、我、淨,四淨德,普通報身恰恰相反,不常,不樂,沒有真我,也不清淨,稱為四顛倒。法身無對待故常,無所受故得真樂,無戲論才是真我,無執著是真清淨。「功德圓滿」,性體本具無漏清淨功德,無欠無缺,究竟圓明,所以說功德圓滿。「是可歸依。」觀法身觀到究竟圓滿處就可認定,歸依大士及佛,就是歸依自心。除自心外,更無別法可以歸依。所以大士指明是可歸依,令學人直下承當。

 

酉三、修厭離

 

「又復觀察己身心相,無常,苦,無我,不淨,如幻如化,是可厭離。

 

前觀察佛菩薩法身,體性平等,與眾生同共。大士指明,是可歸依。現再反觀自身,經文說:「又復觀察,己身心相」,觀過菩薩法身以後,再來觀察自己身心形相,「無常」,是不常久的,四大五蘊假合的緣故,不如菩薩法身真常;「苦」,是不快樂的,惑業纏縛不得自由的緣故,不如佛菩薩法身之真樂;「無我」,自體找不出真我,為妄情所制,不能自主,不如佛菩薩法身之有真體;「不淨」,自體污穢不堪,為塵勞污染,不得清淨,不如佛菩薩之真清淨。「如幻如化」,這無常、苦、無真我、不清淨的身心相,是四大五蘊幻緣所成,所以說如幻如化。這如幻如化的身心,實非真我,吾人不了,反受其累。故稱念名號,方便修觀的學人應當知道,「是可厭離。」這無常樂我淨的身心相,應當厭惡它,離棄它,不可貪著它,依戀它。以上三種方便對治的方法,都是持名一法所開,對治末世學人三種退怯的心理,表列如下:

 

       ┌附淨分分別依他二性止觀┐

   ┌稱名字┤           ├對治不常值佛菩薩聽法之畏

 方 │   └助唯心觀       ┘

 便 │   ┌附淨分真實性止觀   ┐

 對 ┼觀法身┤           ├對治菩提行難可成就之畏

 治 │   └助真如實觀      ┘

 三 │   ┌正破染分分別依他二性 ┐

 法 └修厭離┤           ├漸伏煩惱對治三惡八難之畏

       └成就唯心識觀     ┘

 

上表所列三法,專為末世煩惱厚,善根薄的眾生所開,對治三種退怯心理,意義甚為明顯,毋須細釋,末世學人,應善知自己根性,明辨歸趣。

 

申三、明得離

 

「若能修學如是觀者,速得增長淨信之心,所有諸障,漸漸損減。何以故?此人名為學習聞我名者,亦能學習聞十方諸佛名者;名為學至心禮拜供養我者,亦能學至心禮拜供養十方諸佛者;名為學聞大乘深經者;名為學執持書寫供養恭敬大乘深經者;名為學受持讀誦大乘深經者;名為學遠離邪見,於深正義中不墮謗者;名為於究竟甚深第一實義中學信解者;名為能除諸罪障者;名為當得無量功德聚者。此人捨身,終不墮惡道、八難之處,還聞正法,習信修行,亦能隨願往生他方淨佛國土。

 

前文示一實境界二種觀道,恐末世眾生,以善根薄,煩惱厚,不能即行進趣,於是為開三種方便,以助觀行。上段止,三種方便說完,現這一大段經文,是說明三種方便的效益,什麼效益呢?看經文:「若能修學如是觀者」,如是觀,雙指法身及厭離二觀。意思是說,學人中,如有能修學法身及厭離這樣觀法的,「速得增長淨信之心。」就能很快的增長對一乘實法清淨信解之心。「所有諸障,漸漸損減」,世間一切障礙,都是煩惱污染所招,現清淨信心增長,就能漸去污染,所有一切障礙,自然漸漸毀損,漸漸減少。「何以故?」單說增長淨信,減損污染,仍嫌籠統,所以又設問加以解說,問的是什麼原故增長了淨信,就能減損諸障呢?

 

修行的人,由開始修行到證果,要須經過聞思修三慧,才能轉愚成智,轉凡成聖。普通凡夫,內心被煩惱染污,必須自心一念覺悟回轉,才能轉染成淨,這一念回轉,有賴於聞法,聞佛菩薩名號,屬於聞慧;聞慧有了,若不思維,智與理不能相契,思維契理,屬於思慧,思慧有了,若不親身修行,不能實地體證;修行體證,屬於修慧,聞思修三慧有成,就能得到下文所說的各種功用,「此人名為學習聞我名者,亦能學習聞十方諸佛名者」,像這樣修學三種方便的學人,才可稱作是聞我名的,同時也可稱作是學習聞十方諸佛名的。下文同樣的口氣說:「名為學至心禮拜供養我者,亦能學至心禮拜供養十方諸佛者」,又:「名為學聞大乘深經者,名為學執持、書寫、供養、恭敬大乘深經者」,又:「名為學受持讀誦大乘深經者,名為學遠離邪見,於深正義中,不墮謗者」,又:「名為於究竟甚深第一實義中學信解者,名為能除諸罪障者;名為當得無量功德聚者。」這些都是依據修法身及厭離二觀增長淨信所行的功用。

 

為什麼修二觀增長淨信,就能得到這些呢?因為現前一念之心,就是依他起性。二觀中的法身觀,能顯出依他性中的圓成實性;再修厭離觀,就能除滅依他性中的遍計執性。由於圓成實性顯出,淨信就能增長;由於遍計執性除滅,諸障隨之損減,諸障除滅,淨信增長所顯出的圓成實性,就稱為一體三寶,也名為究竟甚深第一實義。如如智為佛寶,如如理為法寶,理智不二為僧寶。滿證這一體三寶的,稱作十方諸佛;分證這一體三寶的,稱作諸大菩薩;詮顯這一體三寶的,稱作大乘深經;聞這一體三寶而不疑惑,就是聞慧;觀察這一體三寶而不滯礙,就是思慧;念念覺這一體三寶,而不間斷,就是修慧。現在這修法的行人,既能一心稱念地藏菩薩名號,又能修法身、厭離二觀,自然實性顯,執性除。聞地藏洪名,就是遍聞十方佛名;禮供地藏,就是遍禮遍供十方諸佛;這真可說是,佛不說法,長聞梵音;口無言聲,遍誦眾典;手不執卷,常演是經;心不思維,普照法界了。能得到這些功用,那還有什麼樣罪障不除,什麼樣功德不滿,什麼樣惡趣之門不閉,什麼樣莊嚴佛土不生呢?所以經文最後幾句說:「此人捨身,終不墮惡道八難之處,還聞正法,習信修行,亦能隨願往生他方淨佛國土。」文義甚顯,不須細釋,惟為便於幫助了然,列簡表如下:

 

                  ┌究┐ ┌如如理──法

                  │竟│ ├如如智──佛

   ┌法身觀─顯依他圓成┐ ┌一┐│甚│ ├理智不二─僧

  二│   「增長淨信」│ │體││深│ ├滿證───十方諸佛

  觀┤         ├顯┤ ├┤ ├─┼分證───諸大菩薩

  功│         │ │三││第│ ├詮顯───諸大深經

  能└厭離觀─除依他遍計┘ └寶┘│一│ ├聞而不疑─聞慧

       「諸障損減」     │義│ ├觀無滯礙─思慧

                  └諦┘ └念念能覺─修慧

 

未二、求生淨土

 

「復次,若人欲生他方現在淨國者,應當隨彼世界佛之名字,專意誦念,一心不亂,如上觀察者,決定得生彼佛淨國,善根增長,速獲不退。」

 

前文是對求離障緣說的,大意是:若能修三種方便,不但眼下可離一切障礙,並且能夠隨願往生。這段經文,又特別對求生淨土的說,求生淨土的學人,若能修三種方便,也能現前得不退轉。看經文:「復次」,前文對求離障緣的說了以後,再其次所要說的是,「若人欲生他方現在淨國者」,如若修行人,修的是淨土法門,求生他方現在淨佛國土的,「應當隨彼世界佛之名字,專意誦念,一心不亂」,應當依隨著那方佛世界的那尊佛的名號,專心一意的誦念,念到沒有別的念頭滲雜,一心不亂的程度,這就是得到三方便中的稱名方便,「如是觀察者」,這裡如上觀察,就是除上面稱名方便以外,而且也能照前文所說觀法身、修厭離二種觀法去觀察,這樣,三種方便做圓滿了以後,「決定得生彼佛淨國」,命終捨身以後,決定能生那方佛國淨土。「善根增長,速獲不退。」不但能往生,且因三方便助緣力強,使得現生善根增長,能很快得不退轉,此可見持名功德不可思議,淨土法門,不可看作淺近法門。

 

未三、結歎方便

申一、歎一心業勝

 

「當知如上一心繫念思惟諸佛平等法身,一切善根中,其業最勝。所謂勤修習者,漸漸能向一行三昧,若到一行三昧者,則成廣大微妙行心,名得相似無生法忍。以能得聞我名字故,亦能得聞十方佛名字故;以能至心禮拜供養我故,亦能至心禮拜供養十方諸佛故。以能得聞大乘深經故,能執持書寫供養恭敬大乘深經故,能受持讀誦大乘深經故,能於究竟甚深第一實義中不生怖畏,遠離誹謗,得正見心,能信解故,決定除滅諸罪障故,現證無量功德聚故。所以者何?謂無分別菩提心,寂靜智現,起發方便業種種願行故,能聞我名者,謂得決定信利益行故,乃至一切所能者,皆得不退一乘因故。

 

前文三種方便的功能說了,我們也許會有這樣的疑問,三種方便為什麼會有這樣大的功能呢?要知道,這完全是心的關係,心能純一,自生妙用,心不純一,自無功能。經文對心能純一與不純一,分別讚歎說明。上來先讚純一,看經文:「當知如上一心繫念思維諸佛平等法身,一切善根中,其業最勝」,我們要想知道三種方便為什麼會有如此大的功能,首先當該知道像上面所說的做到了一心繫念思維諸佛,(依一實境界開了圓解,知心佛眾生三位一體為一心,常勤稱名為繫念,觀佛法身與己平等為思維)這樣的去作功夫,「一切善根中,其業最勝」,這樣作,在一切修行善業之中,其善業為最勝。(彌陀經:不可以少善根福德因緣,得生彼國,同此一理。)何以說呢?看下文:「所謂勤修習者,漸漸能向一行三昧」,一行三昧,前文已講。是在修習唯心識觀及真如實觀得到色寂三昧以後,心定於一行的境界,所謂勤修習,就是修習繫念名字與思維法身。繫念名字,相當於唯心識觀;思維法身,相當於真如實觀,所以說漸漸就能趨向一行三昧,真是方便中的方便。

 

「若到一行三昧者,則成廣大微妙行心,名得相似無生法忍。」若是到了一行三昧,心定於一行,修習正定,使此心體極用週,就能成就廣大微妙行心,這樣就稱作得相似無生法忍。相似無生法忍,就是類似無生法忍,無生法忍是七地以上的菩薩地位。現再進一步追問,這由繫念思維得到一行三昧,方法簡單,成就甚大,什麼原因呢?下文從「以能得聞我名字故」起,到「現證無量功德聚故」都是說的原因。這些原因,歸納起來,不外是圓聞、圓思、圓修的原故,天台六即中由名字即到相似即屬聞思修慧,聞我名、聞十方佛名、聞大乘深經,是名字位中的聞慧;至心禮拜供養,執持讀誦大乘深經,不生怖畏,得正見心,是觀行位中的思慧;決定除滅罪障,現證無量功德,是相似位中的修慧,由此圓聞、圓思、圓修的原故,得相似無生法忍,自所必然。然理雖如此,猶恐人不能理會,下再結問:「所以者何」?為什麼圓聞、圓思、圓修,就能得相似無生法忍呢?「謂無分別菩提心,寂靜智現,起發方便業,種種願行故」,無分別菩提心,就是信解一實境界的心,寂靜智現,就是修習信奢摩他觀;起發方便業種種願行,就是修習信毘婆舍那觀。能圓聞、圓思、圓修,就是能以信解一實境界的心,修習信奢摩他及信毘婆舍那二觀,於是才能寂靜智慧現前,發起方便業,種種大乘行願。「能聞我名者,謂得決定信利益行故」,前文所謂能聞我名者,非單聞得名字音聲而已,就是說能真真得到決定的利益之行的原故,否則不能算是聞我名;「乃至一切所能者,皆得不退一乘因故。」乃至前文禮拜供養受持讀誦等等一切所能,皆是因為修方便法的行人已得到不退一乘因的原故,否則,不能算是真真禮拜、供養、受持、讀誦等等一切所能。總上這些原因,一乘因感一乘果,所以能得相似無生法忍。

 

申二、簡雜亂益微

酉一、聞猶不聞

 

「若雜亂垢心,雖復稱誦我之名字,而不名為聞,以不能生決定信解,但獲世間善報,不得廣大深妙利益。

 

前既說明一切善根之中,一心稱名為最勝行業,但若只稱名而不能得一心,能不能得到利益呢?這裡也要說明一下。看經文:「若雜亂垢心,雖復稱誦我之名字,而不名為聞」,垢心,是心裡不清淨。怎麼會不清淨?因為心裡雜亂?什麼是雜亂?不能了達心外無法,功夫不純,就是雜;自心妄念紛紜,掉舉攀緣,就是亂。在這種既雜又亂,極不清淨的垢染心情下,雖然也修念佛方便法門,稱誦菩薩的名號,但這不算是真真聞我名號,因為對地藏名號的實義,由於內心的雜亂垢染,沒有能圓聞的緣故。說到圓上,地是心地,藏是性藏。心性本來不二,怎麼會雜呢?既本來不雜,又何以會亂呢?既本來不亂,又何以會不清淨有垢染呢?現在這位修行人,不能了達無二的心性,以致本無雜亂垢染的心性中,妄成雜亂垢染,以此雜亂垢染心稱名,自不能稱作是圓聞。同時進一步來說:能圓聞,認理不偏,才能得到決定信解。今既不能圓聞,對一實境界心性無二之理,遂亦不能圓悟,慧心不生,得的益處不大,所以下文說:「以不能生決定信解,但獲世間善報,不得廣大深妙利益。」因有雜亂垢心蓋覆本性,信解不能決定的緣故,所以雖有稱名的方便,但所得到的只限於世間善報,得不到究竟成佛的廣大深妙利益。

 

這樣我們就可以明白經上所說的意旨,是提示修行的人,要想得到成就,必須對治雜亂垢心,對治之法,歸納起來:一、在名字位中,圓聞一實境界,所生的慧,就可以對治「雜」;二、在觀行位中,圓思一實境界,所生的慧,就可以對治「亂」;三、在相似位中,圓修一行三昧,所生的慧,就可以對治「垢」,內心到了無雜、無亂、無垢的境界,聞地藏名號,才是真能聞,才能得真究竟利益。

 

酉一、修猶不修

 

「如是雜亂垢心,隨其所修一切諸善,皆不能得深大利益。

 

修法的人,如果是不能對治雜亂垢心,不但不能得如前文所說廣大深妙利益,即便是任其所修一切的善行,皆不能得深大利益,不過是種種善根,得些世間有漏福報而已。

 

巳三、示三忍四佛以彰圓位

午一、總標

 

「善男子!當知如上勤心修學無相禪者,不久能獲深大利益,漸次作佛。

 

前面經文,修行的方法說完以後,接著就說證得的果位。修行是因,證果就是得的結果。修圓滿的因,就得圓滿的結果,圓滿的結果就是成佛。所以經文地藏菩薩於顯明圓行以後,接著再稱呼堅淨信菩薩說:「善男子!」有善行的男子,「當知如上勤心修學無相襌者,」你應當知道,能夠像上文所說修學那樣無相襌功的人。所謂無相襌,就是指依於一實境界,所修的唯識、真如二種觀法,沒有生死涅槃相,同時這二種觀法,除了沒生死涅槃相以外,而還具足了止觀定慧的功夫,所以稱作無相襌。襌,梵語襌那,翻譯為靜慮,靜是止定,慮是觀慧,也就是寂照的異名,這就是稱作無相襌的意義。經文是說,如有能勤修這種寂照雙融,無生死涅槃相,這樣襌功的人,「不久能獲深大利益,漸次作佛。」深大利益,指功德莊嚴;漸次作佛,指智慧莊嚴。修行人只要是能勤修無上襌功,進境一定快速,不要很久,就能獲得功德及智慧二種莊嚴,到達佛的境界。再者功德莊嚴,是就修因方面說,是方斷惑,無間斷前進的「無間道」,屬忍;智慧莊嚴,是就感果方面說,是已斷惑,能獲得解脫自在的「解脫道」,屬智。

 

午二、別釋

未一、釋利益

申一、明入位

 

「深大利益者,所謂得入堅信法位,成就信忍故;入堅修位,成就順忍故;入正真位,成就無生忍故。

 

這段經文起,分別解說深大利益,及漸次作佛,兩大收獲。先說深大利益,看經文:「深大利益者」,所得的深大利益是什麼呢?「所謂得入堅信法位,成就信忍故」,又「入堅信修位,成就順忍故,」又「入正真位,成就無生忍故。」這三位三忍,都是他所得的深大利益,何以說呢?所謂入堅信法位,就是進到十發趣的程度,大乘行人,到了菩薩十住地位,初聞妙理,而發趣於佛地,就是發趣,這是所得深大利益之一;再所謂入堅修位,就是進到十長養的程度,由十住再進入十行,增修善根,就是十長養,這是所得深大利益之二;再所謂入正真位,就是進到金剛心程度,由十行,進入十迴向就是十金剛,這是所得深大利益之三。

 

再說到這三種深大利益所成就的三種忍上,各經所說的忍,都不一樣,有二忍、三忍、乃至六忍的不同。所謂二忍,一是生忍,二是法忍,小乘以耐怨害為生忍,耐勤苦為法忍,這二種不是現在所指的忍。別教以地前為生忍,利益較淺,以地上為法忍,利益較深,也不是現前所指的忍。圓教發明十界假名皆空為生忍,十界實法皆空為法忍,圓觀二空,無淺深次第。

 

所謂三忍:別教十信為信忍,三十心為順忍,登地為無生忍。圓教從初心到後心,都與實相不相違背,都稱作順忍;從初心到後心,都不起二邊心,都稱作無生忍。

 

所謂四忍:別教以十信為信忍,十行為伏忍,十向為順忍,同前所說,到了妙覺,為寂滅忍。圓教則從初心到金剛頂心,都己經圓伏五住煩惱,都稱作伏忍。從初心到後心,都已休息眾行,都可稱作寂滅忍,順忍及無生忍,例前所說,圓教也同前所說。

 

所謂六忍:別教十信為信忍同前,分十住為和從忍,十行十向為順忍。圓教則始終不乖實相,都可以稱作和從忍。總其來看,本經文所說的三種忍位,取義甚圓,不論那一類的忍,都是採取觀行位中所有諸忍,歸納為「信忍」,相似位中所有諸忍,歸納為「順忍」,分證乃至究竟位中所有諸忍,歸納為「無生忍」。

 

申二、釋忍義

 

「又成就信忍者,能作如來種性故;成就順忍者,能解如來行故;成就無生忍者,得如來業故。

 

上段經文說明修無相襌得大利益,成就圓教三種忍位,這裡再分別解說三種忍的圓義,看經文:「又成就信忍者」,再說到成就信忍上,「能作如來種性故」,十信修空觀,知一切法皆真諦而無毀壞,依此忍發「一切智」,照空如二乘,能作如來種性,以此緣故,成就「信忍」。「成就順忍者」,說到成就順忍上,「能解如來行故」,十行修假觀,知一切法皆俗諦而無毀壞,照假如菩薩,依此忍發「道種智」,能解如來妙行,以此緣故,成就「順忍」。「成就無生忍者」,說到成就無生忍上,「得如來業故。」十地修中觀,破一分無明,號一分三德,照空假中,皆見實相,依於此忍,發一切種智,得如來業,以此緣故,成就無生忍。這三種忍,都是一心妙用,成佛極則,所以說是獲深大利益。

 

未二、釋作佛

 

「漸次作佛者,略說有四種。何等為四?一者,信滿法故作佛。所謂依種性地,決定信諸法不生不滅,清淨平等,無可願求故。二者,解滿法故作佛。所謂依解行地,深解法性,知如來業無造無作,於生死涅槃,不起二想,心無所怖故。三者,證滿法故作佛。所謂依淨心地,以得無分別寂靜法智,及不思議自然之業,無求想故。四者,一切功德行滿足故作佛。所謂依究竟菩薩地,能除一切諸障,無明夢盡故。

 

這段經文分別說明漸次成佛之義,經文開信、解、證、行四種滿法,做到圓滿究竟,就漸次成佛。這四種滿法,須依四種住地而得成就,四種住地就是種性、解行、淨心、究竟等四項,這四項住地的性質,在地持經上開而為六:

 

   菩┌種 性┐ ┌住行位中,道種成就,無有退失

   薩├解 行│ ├回向位中,中道能通,起入地行

   六├淨 心│ ├初地斷根本見惑,得出世淨心

   種┤   ├住┤

   行├行道跡│ ├二地至七地,斷根本思惑,而有證入之跡

   位├決 定│ ├八地九地,已得真實行,不還不退

    └究 竟┘ └十地學行滿足,究竟不退

 

參看上表,再對照經文,就易了解,看經文:「漸次作佛者,略說有四種」,至關漸次作佛一節,概略的說,有四種成就,「何等為四?」那四種呢?「一者、信滿法故作佛」,第一步功夫成就,是信法修滿了就能作佛,怎麼說呢?看經文:「所謂依種性地,決定信諸法不生不滅,清淨平等,無可願求故。」這信滿成佛,就是說依種性地,以菩薩的第一行位種性地作為基本,得了道種成就,就能決定信一切法不生不滅與清淨平等,無可願求,這種信才是圓信,圓信就是第一步功夫的信滿成就,是在觀行位上。

 

「二者、解滿法故作法」,第二步功夫就是解法修滿了就能成佛,怎麼說呢?「所謂依解行地,深解法性,知如來業,無造無作」,這解滿成佛,就是說依解行地,以菩薩的第二行位解行地作為基本,通達中道,起入地行,就能深解法性,明了如來本業,無有造作,生死涅槃,原為一體,不起二種分別見解;既無分別見解,絕諸對待,一切圓融,恐怖也就無從而生,這種知法無二的解,才是圓解,圓解就是第二步功夫的解滿成就,在相似位上。

 

「三者、證滿故作佛」,第三步功夫就是證法修滿了就能成佛,為什麼呢?「所謂依淨心地,以得無分別寂靜法智,及不思議自然之業,無求想故。」這證滿成佛,就是說依淨心地,以菩薩的第三行位淨心地,斷了根本見惑,得到出世淨心,從此有了不起分別的寂靜法智,以及得到言語道斷,心行處滅,不可思、不可議的無所造作,任運自然的行業,無願求、無妄想,這種證才是圓證,圓證就是第三步功夫的證滿成就,在分證位上。

 

「四者、一切功德行滿足故作佛」,第四種功夫就是行滿了就能作佛,怎麼說呢?「所謂依究竟菩薩地,能除一切諸障無明夢盡故。」這行滿成佛,就是說依究竟菩薩地,菩薩的最後行位,學行滿足,到了究竟不退的地位,這種行才是圓行,圓行就是最後功夫的行滿成佛,這才是究竟位。

 

午三、簡修

未一、簡三種人

 

「復次,當知,若修學世間有相禪者,有三種。何等為三?一者,無方便信解力故,貪受諸禪三昧功德而生憍慢,為禪所縛,退求世間。二者,無方便信解力故,依禪發起偏厭離行,怖怯生死,退墮二乘。三者,有方便信解力,所謂依止一實境界,習近奢摩他、毘婆舍那二種觀道故,能信解一切法唯心想生,如夢如幻等,雖獲世間諸禪功德,而不堅著,不復退求三有之果;又信知生死即涅槃故,亦不怖怯,退求二乘。

 

前文依一實境界,而修信解,兩種用功的方法,以及用功所得益處,成就三忍位四佛果,說完以後,又恐修學的人,不明有相無相的奧義,乃舉出修學有相襌的三種人,做一例子,加以簡別說明,使修學的人,知所取捨。看經文:「復次」,前修學無相襌所得利益功德說完以後,再次要說的是,「當知若修學世間有相襌者,有三種」,修學的人當該知道,凡修學世間有相襌的人,有相襌,就是四襌、四等(即四無量心)、四無色定等十二門襌,因有境像可緣,所以稱作有相襌。修這世間有相襌的,有三類人。「何等為三?」那三類呢?「一者、無方便信解力故,貪受諸襌三昧功德」,第一類是因為沒有像前所說方便信解力的緣故,貪著享受諸襌三昧功德。所謂諸襌三昧,就是修各種襌定時所生各種覺觀,如喜、樂、一心等襌定境界。因貪著這些世間襌定境界,「而生憍慢」,內心自以為高,不知不覺間,生起睥睨一切,憍矜傲慢心理。「為襌所縛」,有了此自滿心理,自然貪著這種襌定境界,於是就被這種襌定境界所縛,而不得自在,「退求世間」,於是就不再精進,反而退求世間色無色界的果報快樂,這是第一類。

 

「二者、無方便信解力故」,第二類的人也是因為沒有像前所說方便信解力的緣故,「依襌發起偏厭離行」,但他較第一類人又進一步,由於證到初襌境界,具有觀察力,於是觀察三界過患,見到三界生死輪迴的痛苦,決心斷煩惱集,求涅槃滅,修永出三界之道,不再發起大悲方便,起了偏執的厭離之行,「怖怯生死,退墮二乘。」對三界生死,發生了畏怯心理,退墮於二乘的偏空境界,這是第二類。

 

「三者、有方便信解力」,這第三類與前二類不同,他具有方便信解力,他的修行功夫是,「所謂依止一實境界,習近奢摩他、毘婆舍那,二種觀道」,這樣修行,成就大,何以說呢?凡是具有方便信解力,就是前所說的能夠依一實境界,修習奢摩他及毘婆舍那二種觀道,因為能修習接近二種觀道,「故能信解一切法唯心想生」,所以他能了解色心不二之理,信解一切法唯心想所生,「如夢如幻等」,既是由心想生,自無實體存在,如夢幻之虛無縹緲,因為能明此理,「雖獲世間諸襌功德,而不堅著」,雖然獲得世間諸襌功德,知是虛幻,而不堅持執著,「不復退求三有之果。」於是他就不再像前說第一類沒有方便信解的退求三界果報。「又信知生死即涅槃」,再者,他又能確信明了生死就是涅槃的道理,「故亦不怖怯,退求二乘。」知道性分本無生死,所以也就不怖畏生死,像前說第二類無方便信解力的退求二乘果報。從這奡N可以看出,這三類有方便信解力的修行人,雖然三類同是有相襌,但最後一類不像前第一類貪著諸襌,成生死有像;也不像前第二類依襌起厭,成涅槃空相。不但不為襌縛,反能遊戲諸襌,即生死之有,成實相之有;即涅槃之空,為第一義空。實相之有,不無有相;第一義空,空無空相,一一都成無相襌了。我們修學有相襌的人,在修的時候,對於自己能否依一實境界,求方便信解,應當有所簡別。

 

未二、示十種相

 

「如是修學一切諸禪三昧法者,當知有十種次第相門,具足攝取禪定之業,能令學者成就相應,不錯不謬,何等為十:

 

這段經文是說明不論修學無相有相諸襌,都要知道十種相門,才能成就不錯謬;否則對這十種次第相門,不能了然,即便是修世間初襌,也不容易成就,況且是出世間上上襌呢?看經文:「如是修學一切諸襌三昧法者」,像這些修學世出世間各種襌定功夫的人,「當知有十種次第相門」,當該知道,在修行過程中,有十種次第行相的門徑,「具足攝取襌定之業」,這些次第行相門徑,都能收攝一切襌定行業,「能令學者成就相應」,能使修學襌定功夫的人,一切如法相應,「不錯不謬」,不致偏差謬誤,「何等為十。」那十種呢?下文分別說明:

 

「一者,攝念方便相;

 

第一種是攝念方便相,什麼叫攝念方便相呢?這有如天台止觀所說的二十五種行前方便,不論修學世間襌或出世間襌,都須要具備。所謂二十五者:(一)具五緣,(二)訶五欲,(三)棄五蓋,(四)調五事,(五)行五法。詳見摩訶止觀。這二十五種行前方便,能在行前收攝妄念,故謂之攝念方便。

 

「二者,欲住境界相;

 

這第二種是進入欲念停止的欲住境界相,這是內方便的初步入門,就是小止觀中所說的繫緣止、制心止、或體真止,各有各的觀境。

 

「三者,初住境界,分明了了知出、知入相;

 

第三種,這是內方便堙A初學安心方法所得的內善根發相,隨所觀的境界,不使昏沉散亂,坐起的時候,能知出相。坐的時候,能知入相,了了分明。

 

「四者,善住境界得堅固相;

 

第四種,這是內方便中,已經得安心方法,如修安般(數息觀)的,能使心善住於出入息,乃至修體真止的,能使心善住於法空等等都是。

 

「五者,所作思惟,方便勇猛轉求進趣相;

 

第五種,這是於前第四相得到安心以後,能方便勇猛,轉而更求進趣現象,如修安般的,已經得到欲界的粗住,轉求細住。乃至修體真止的,歷觀諸法,無不皆空,等等都是。

 

「六者,漸得調順,稱心喜樂,除疑惑信解,自安慰相;

 

經過第四、第五兩次第相以後,這第六相是心漸調順,無委曲相,能稱心喜樂,對諸法本空之信解,沒有疑惑,自得安慰的現象。這就如修安般的,證了欲界定,感覺內心光明清淨,與定相應,由定法持心,意念不分散。乃至修體真止的,能到了了信解諸法本空的程度。

 

「七者,剋獲勝進,意所專者,少分相應,覺知利益相;

 

這第七次第相,就是由除疑惑信解,得安慰,進到當下得勝精進的境界,這種境界就是意之所專,與真空理體,少分相應,並且自亦覺知利益之相。有如修安般的,從未到定,泯然虛豁,失於欲界之身,開始證初襌八觸,(見後表)隨發一觸,就有十種善功德相(見後表)隨之生起,所以說少分相應,覺知利益相。乃至修體真止的,發得初襌,與法空之理,少得相應,到了這樣程度。

 

    ┌動--動亂

    ├痒--不安

    ├輕--如雲

    ├重--如石

  八觸┤

    ├冷--如水

    ├暖--如火

    ├澀--如木皮

    └滑--如乳

 

          ┌定

          ├空

          ├明淨

          ├喜悅

          ├樂

  隨發十種善功德相┤

          ├善心生

          ├知見明了

          ├無累解脫

          ├境界現前

          └心調柔耐

 

「八者,轉修增明,所習堅固,得勝功德,對治成就相;

 

第八類次第行相是,承前覺知利益後,轉更進修襌功,增長光明,於是所習更趨堅固,獲得勝妙功德,對治煩惑成就之相。所謂勝妙功德,有如修安般的,修到已發初襌五支成就,就是所謂(一)覺(二)觀(三)喜(四)樂(五)一心。這五支勝妙功德,能使其不退不轉,對治欲念、散亂、具足成就初襌功德。乃至修體真止的,空理增明,斷諸有結,到了這樣的程度。

 

「九者,隨心有所念作,外現功業,如意相應,不錯不謬相;

 

第九類次第行相是,於第八得到勝功德,對治成就以後,隨任內心有所念作,外境自現功業,誠中形外,如影隨形,不錯不謬之相。如證初襌的,能起二種變化:(一)初襌初襌化,能變化自地。(二)初襌欲界化,能變化欲界地。證二襌的,能起三種變化;證三襌的,能起四種變化,共名十四變化;乃至證體真止的,能起六神通,到了這樣程度。

 

「十者,若更異修,依前所得而起方便,次第成就,出入隨心,超越自在相。

 

行者於前說九類次第相成就以後,到了第十,就是已奠定基礎,隨修任何襌功,皆能生起方便,格外的得到快速成就。如證初襌的,若能依前九種次第所得,更為異修四襌、四等、四無色定,並及觀練薰修,一切諸襌,無不依於所得初襌,而起方便,都可以依所說次第獲得成就,成就以後,就能於出於入,不為襌縛,隨心自如,且能獲得異於尋常超越自在成就。又如已證體真止的,或更異修方便隨緣止,乃至息二邊分別止,皆能依所得體真止的基礎,而起方便,能不為襌縛,獲得出入隨心,異乎尋常的超越自在成就。

 

「是名十種次第相門,攝修禪定之業。」

 

以上是名十種次第相門,收攝一切襌定行業,縱令修學唯心識觀,真如實觀,出世無相襌的,也必須具有這十種相門,才得成就,才能與奢摩他,毗婆舍那,常得相應,以上經文進趣大乘意義說完。

 

寅三、示善巧說

 

正宗分有三大段,(一)示占察法(二)示進趣義(三)示善巧說,前文為止,一二兩大段說完了,現接說第三段示善巧說,看經文:

 

卯一、示種種巧說

 

爾時,堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言:「汝云何巧說深法,能令眾生得離怯弱?」

 

前文地藏菩薩將進趣大乘意義說完以後,雖然對一實境界,開示得了了分明,但仍顧及到一般愚鈍眾生,易生執著,說空執空,說有執有,對空假中宛轉相即的圓義,不能融通,難得信解。不得信解,就不能修二種觀道,所以當機的堅淨信菩薩又代大家設問,看經文:「爾時堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言」,爾時,是指正宗分進趣大乘意義說完了的時候,堅淨信大菩薩又再設問地藏大菩薩說:「汝云何巧說深法,能令眾生得離怯弱。」一般眾生對大乘法所以生怯弱者,是了解程度不深的緣故,那麼你對這大乘甚深法門,是用什麼方便善巧,說出來使眾生得離怯弱呢?這是設問,下文回答。

 

地藏菩薩摩訶薩言:「善男子!當知初學發意,求向大乘,未得信心者,於無上道甚深之法,喜生疑怯,我嘗以巧便,宣顯實義而安慰之,令離怯弱,是故號我為善安慰說者。

 

「地藏菩薩摩訶薩言:善男子!」地藏大菩薩回答堅淨信菩薩說,善男子,「當知初學發意,求向大乘,未得信心者』,你當該知道,一般剛剛發起意趣,求向大乘法門,而尚未得到信心的修行人,「於無上道甚深之法,喜生疑怯」,法稱無上甚深者,凡外執有,所入者淺;二乘執空,深而不甚;菩薩執空有二邊,甚深而不無上;此所謂無上甚深大法,乃成佛大法,因之信心未得的行人,自然易生疑惑怯弱。「我常以巧便宣顯實義,而安慰之,令離怯弱」,我常以善巧方便的方法,來宣揚顯明這真實的義理,給他心理安慰,使他離開怯弱。至於如何給他心理安慰,用什麼言詞安慰,下文分三段說明,先列表提示:

 

            ┌由「聞大乘即假」義生

       ┌小心怯弱┤

       │    └以大乘即空慰之

       │    ┌由「聞大乘即空」義生

  善安慰三種┼不解意旨┤

       │    └以大乘即中慰之

       │    ┌由「執即中性德」義生

       └妄計自然┤

            └以大乘修得慰之

 

   ┌「即空」非滅後空,即色明空。

  註┼「即假」圓教空假相即之假,別於別教。

   └「即中」圓教空假相即之中,別於別教。

 

準上表,下文第一段先明慰小心怯弱者,看經文:

 

辰一、慰小心怯弱者

巳一、明怯弱

 

「云何安慰?所謂鈍根小心眾生,聞無上道最勝最妙,意雖貪樂,發心願向,而復思念求無上道者,要須積功廣極,難行苦行,自度度他,劫數長遠,於生死中久受勤苦,方乃得獲,以是之故,心生怯弱。

 

「云何安慰」,怎樣安慰呢?「所謂鈍根小心眾生」,先說一類小根小器的眾生,「聞無上道,最勝最妙,意雖貪樂,發心願向」,他們聽了無上甚深要道,也知道這甚深要道最勝最妙,勝是優點勝過,最勝是沒有能勝過;妙是妙好,最妙是妙好到不可思不可議的境界,這大乘法好到沒有能勝,而且不可思不可議的境界,所以說是最勝最妙。這些鈍根小心的眾生,聽到了這最勝最妙的大乘法門,「意雖貪樂,發心願向」,意思雖然也貪求,也喜歡,同時也發大心願意趣向,但因心量太小,「而復思念求無上道者,要須積功廣極,難行苦行,自度度他,劫數長遠,於生死中,久受勤苦,方乃得獲」,他又想到這無上道,既說是最勝最妙,自不是普通小根器人所能修學,要必須放大心量,積功廣大,無有窮極,而且修難行苦行,自度度他,經過三大阿僧袛劫那樣長久的時間,和光同塵,在眾生生死流中,久受勤勞辛苦,才能得到。「以是之故,心生怯弱。」因為這樣緣故,內心生起畏怯、懦弱,不敢直下承當,這是第一種需要安慰的人,怎樣安慰呢?看下文:

 

巳二、明善說

 

「我即為說真實之義,所謂一切諸法,本性自空,畢竟無我,無作無受,無自無他,無行無到,無有方所,亦無過去現在未來;乃至為說十八空等,無有生死涅槃一切諸法定實之相而可得者;又復為說一切諸法,如幻,如化,如水中月,如鏡中像,如乾闥婆城,如空谷響,如陽光,如泡,如露,如燈,如目曀,如夢,如電,如雲;煩惱生死,性甚微弱,易可令滅;又煩惱生死,畢竟無體,求不可得,本來不生,實更無滅;自性寂靜,即是涅槃。

 

地藏菩薩接著說,若是遇到這一類的小心怯弱眾生,「我即為說真實之義」,找著他們怯弱原因,在執著一切法真實,不明了一切法皆不真實,而另有真實的意義存在,使他悟解,不用為大乘菩薩之行難行,而心生怯弱。這是善說第一義空,以破有執,是單就圓教空門說的,下文依三諦之理分別解說,這一大段經文由「一切諸法」起,到「而可得者」止,是說圓教真諦;再由「又復為說」起,到「易可令滅」止,是說圓教俗諦;由「又煩惱生死」到「即是涅槃」止,是說圓教中諦。

 

上來先說圓教真諦,接看下文:「所謂一切諸法,本性自空」一切諸法,包括十界、百界、千如,一切假實國土,說到本性上,皆是眾緣和合,空無自體的。何以說呢?「畢竟無我」。我是主宰,無我是沒有主宰,任何一事一物,找不出個主宰來。「無作」沒有主宰,就沒有造作。「無受」沒有造作,就沒有受果報。「無自、無他」,既沒有我,當然也沒有人,無我無人,自他無從說起。「無行、無到,無有方所」,行是修行,到是到達彼岸,修行到達彼岸,是依迷悟而來,既沒有實迷,也沒有實悟,那有此岸彼岸的分別,所以說無行無到,無有方所。「亦無過去、現在、未來」,過去已滅,現在不住,未來未有,所以說無過、現、未來。「乃至為說十八空等」,說到空上,沒有體相,一尚沒有,何來十八?這堜瓵蚺Q八空,是就十八種境界,而顯空理,所以稱作十八空,那十八種空理呢?(一)內空(二)外空(三)內外空(四)空空(五)大空(六)第一義空(七)有為空(八)無為空(九)畢竟空(十)無始空(十一)散空(十二)性空(十三)自相空(十四)諸法空(十五)不可得空(十六)無法空(十七)有法空(十八)無法有法空。「無有生死涅槃,一切諸法定實之相,而可得者」。這是說生死涅槃,一切諸法,皆無定實之相,在本性真常之中,求過去未來,迷悟生死,了無所得。這就是一空一切空,假、中皆空的道理,是圓融真諦說的。

 

接著下文:「又復為說」圓融真諦說了,再就俗諦方面說,「一切諸法,如幻如化,如水中月,如鏡中像」乃至「如電、如雲」等經文中十四種比喻,別的經中有說六喻,有說九喻的,皆是開合的不同,意義沒有增減。這十四喻,「幻」,是由妄念顛倒而起的幻像,沒有實在。「化」,是隨緣變現,無一定方所。「水中月」,不是從外進入,是所現影像。「鏡中像」無出無入,亦所現影像。「乾闥婆城」,譯尋香城,或蜃氣樓,西域幻術所現,且能聞樂聲;幻惑似有,實無城用。「空谷響」,是因緣造成,即現代所謂回聲。「陽光」,蕅祖解為陽燄,也叫野馬,喻其虛幻。「泡、露、燈」三者,皆不得久立,且易於消滅。「目曀」眼中病曀,妄見空華。「夢」虛妄之見。「電」不能久停,「雲」須臾變滅。以上各喻,皆屬無常之虛妄幻像,以之以喻煩惱生死,所以下文說:「煩惱生死,性甚微弱,易可令滅」。總之,世間的煩惱生死,性質也和上十四種比喻一樣,非常微弱,很容易滅失。這是依於圓教俗諦說的。

 

再下文:「又煩惱生死,畢竟無體,求不可得」,再說世間的煩惱生死。煩惱歸納起來有五類,叫五住煩惱;生死歸納有二,分段生死與變異生死,這煩惱生死,也是以一實境界,法性為體;離開一實境界,別無自體可得,所以說畢竟無體,求不可得。「本來不生,實更無滅,自性寂靜,即是涅槃。」既無自體,故本來就沒有生。既沒有生,那會有滅。既也沒有滅,所以說自性寂靜,不起妄惑,就是涅槃,沒有另外涅槃可得,這是一中一切中,空、假皆中,依於圓融中諦說的。

 

巳三、明得益

 

「如此所說,能破一切諸見,損自身心執著想故,得離怯弱。

 

「如此所說」,照上面空、假、中三諦圓融,所說的真實之義,「能破一切諸見」,見是情見,所謂情見,就是身心方面的執著,一切對生死煩惱所生的怯弱心理,都是由身心執著而發,這三諦圓融的真實之義,就能破身心執著上任何情見。「損自身心執著想故」,就是因為能損壞自己身心方面的執著情見的緣故,所以「得離怯弱。」能使小心怯弱的眾生,得以離開怯弱的心理,直下承當大乘法義。至於說這三諦圓融真實之義,為什麼能破一切諸見,列表說明如下:

 

      ┌空 一切皆空,涅槃尚空,況復一切情見。

  三諦破見┼假 一切皆假,涅槃尚假,況復身心情見。

      └中 一切皆非空非假,生死煩惱皆悉非空非假,更何有身心情見。

 

照上表看,說到空,行人若能悟開了空的諦理,則世間萬象皆空,即最高涅槃寂滅空理,尚且是空,何況依空而生的身心情見;說到假,行人若能悟開了假的諦理,則世間萬象皆假,即最高涅槃寂滅之理,尚且是假,何況依涅槃而生的身心情見;再說到中,行人若能悟開了中道諦理,則世間萬象皆非空非假,即生死煩惱,也是非空非假,更說什麼身心情見。所以經文說,得離怯弱,沒有情見的執著,何來怯弱,這是小心怯弱的眾生,得到菩薩善安慰的益處。

 

辰二、慰不解意旨

 

前文慰小心怯弱者說了,現接說慰不解意旨者,看經文:

 

巳一、明不解

午一、直標不解

 

「復有眾生,不解如來言說旨意故而生怯弱。

 

除了前所說的第一類小心怯弱的人以外,再有一類眾生,因為不解如來言說意旨的緣故,而生怯弱的。什麼如來言說意旨呢?接看下文:

 

午二、示佛旨意

 

「當知如來言說旨意者,所謂如來見彼一實境界故,究竟得離生老病死眾惡之法,證彼法身常痦M涼不變等無量功德聚,復能了了見一切眾生身中,皆有如是真實微妙清淨功德,而為無明闇染之所覆障,長夜琩生老病死無量眾苦。如來於此起大慈悲意,欲令一切眾生離於眾苦,同獲法身第一義樂。而彼法身,是無分別離念之法。唯有能滅虛妄識想不起念者,乃所應得。但一切眾生,常樂分別取著諸法,以顛倒妄想故而受生死。是故如來為欲令彼離於分別執著想故,說一切世間法,畢竟體空無所有;乃至一切出世間法,亦畢竟體空無所有。若廣說者,如十八空。如是顯示一切諸法,皆不離菩提體。菩提體者,非有非無,非非有,非非無,非有無俱;非一,非異,非非一,非非異,非一異俱,乃至畢竟無有一相而可得者,以離一切相故。離一切相者,所謂不可依言說取,以菩提法中,無有受言說者,及無能言說者故;又不可依心念知,以菩提法中,無有能取可取,無自無他,離分別相故。若有分別想者,則為虛偽,不名相應。

 

這一大段經文,就是宣示佛的意旨。大意先標示一實境界,為生佛同共,佛覺而能證,故得離生死;眾生迷而不證,故不離生死。佛起悲憫,直示法身離念之法,為破迷啟悟之大本,看經文:「當知如來言說意旨者」,當該知道,所謂的如來言說意旨,是指什麼說的呢?「所謂如來見彼一實境界故」,所說的如來意旨,就是因為如來於性覺中,已經能見到一實境界的緣故,證到中道實相體。因證中道實相體,「究竟得離生老病死眾惡之法」,於是就能徹底得以離開生老病死等一切的惡法,這就是證如實空義,因為得證如實空,也就能「證彼法身常琚B清涼、不變異等無量功德聚。」親身證到法身真常恆久,得到清涼不變等一切無量功德的集聚,證到如實不空義。

 

中道實相為法身德,如實空為般若德,如實不空為解脫德,這三德秘藏為生佛之所同具,佛性覺中,皆能了知。所以下文:「復能了了見一切眾生身中,皆有如是真實微妙清淨功德,而為無明闇染之所覆障,長夜恆受生老病死無量眾苦」,佛於自覺中,又能了了分明見到一切眾生身中,皆有如來的三德秘藏,皆具有像這樣微妙的清淨功德,所不同的是,佛覺而無障,光明顯現,而眾生則被無明昏暗染污障蔽,不能顯現,以致在生死輪迴中,長夜枉受生老病死等無量諸苦。

 

「如來於此起大慈悲」,於是佛由這堨肭_了大慈大悲之意。「意欲令一切眾生,離於眾苦,同獲法身第一義樂」,這大慈大悲之意,就是想使一切眾生,不分怨親,都能離開這生老病死等一切的苦,獲得這法身第一義諦的真實快樂。但佛用什麼法子能達到使眾生離苦得樂的目的呢?下文說的明白:「而彼法身,是無分別,離念之法」,就是要使你了解佛的法身,是沒有分別意識而能離開一切妄念的體性,因為有念被煩惱纏縛則苦,無念離煩惱得自在則樂,苦與樂,皆在一念之間,而這法身第一義諦,就是教人無分別離念之法,能使眾生得大利益,起大作用。

 

什麼作用呢?「唯有能滅虛妄識想」,能滅除一切虛妄分別的意識妄想,「不起念者,乃所應得」,惟有能不動念頭的,才是所應當得到這法身第一義諦的人。「但一切眾生,常樂分別,取著諸法,以顛倒妄想故,而受生死」,但是這一切眾生,常常樂意分別,對一切世間萬法,貪取執著,以致由情感顛倒的緣故,而受生死之苦,這顛倒妄想,就是生死的大本。既已指出生死大本在於顛倒妄想,就要設法離去這顛倒妄想,才能了脫生死。所以下文:「是故如來為欲令彼,離於分別執著想故,說一切世間法,畢竟體空無所有,乃至一切出世間法,亦畢竟體空無所有」,所以如來想要使那些眾生,離開分別執著的念頭,為說世間一切有為法,畢竟本體是空無所有。不但世法如此,乃至一切出世間無為之法,也畢竟是本體空無所有,都是因緣所生,多種條件聚集而來,找不出實在的本體,這樣說似嫌籠統,「若廣說者,如十八空」,如一一舉出實例普遍來說,就像前文所說的十八空(前文有舉出)「如是顯示一切諸法,皆不離菩提體」,就像這十八種空所顯示的一切諸法,皆離不開菩提體。

 

什麼是菩提體呢?下文解釋:「菩提體者」,所謂的菩提體,「非有非無」,非有,這菩提覺體,是純理智非感情的,有情感才有計度之生死煩惱,純理智則沒有,所以說是非有;非無,無是不存在,這菩提覺體,具有眾德妙用,但不同於以情感計度否定因果現象的斷滅無,所以說是非無;「非非有,非非無。」這菩提覺體,既不有也不無,那麼就應當是二者合起說非有非無了,但是不然,它不墮雙非戲論。既是非有不對,它就非非有;非無不對,它就非非無。因二者都是戲論,所以不墮。「非有無俱。」雙非固是戲論,此有無俱乃是亦有亦無,雙亦也是兩相違謬,不合理,故也不墮。「非一非異。」這菩提覺體雖是不變,但能隨緣,如一金能作多器,不能說是一;再雖能隨緣,但本體不變,如多器不離一金,故也不能說是異。「非非一,非非異。」既不是一,又不是異,就應當二者合說非一非異了,但是不然,仍是不墮雙非戲論,既是非一不對,它就非非一;非異不對,他就非非異。而這非非一,非非異,都是戲論,所以不墮。「非一異俱。」前雙非固是戲論,一異俱乃是亦一亦異,雙亦也是兩相違謬,不合理,故也不墮,所以說非一異俱,不是亦一亦異兩俱存在。下文總結一句,「乃至畢竟無有一相而可得者,以離一切相故。」這菩提覺體,乃至畢竟沒有任何相狀可以得到,這就是因為它的本體離開了一切名言相狀的緣故。

 

這樣說還怕不懂,下文再解釋離一切相,「離一切相者,所謂不可依言說取,以菩提法中,無有受言說者」,所謂離一切相的意義,就是說本性覺體,不可以用言說取得,因為菩提法中,自體本空,沒有接受言說的;「及無能言說者故」,同時也沒有能用言語解說的;「又不可依心念知」,不但不能依言說取,又不能用心念思維知曉。何以呢?「以菩提法中無有能取可取,無自無他,離分別相故」,因為菩提法中,沒有能取的心及可取的相,心屬自,相屬他,無自無他,離開了一切分別之相的緣故,所以言語道斷,心行處滅,這樣才能顯出菩提真體。反之,「若有分別想者,則為虛偽,不名相應。」如果有分別想的,則所想的不是菩提體,而是虛假妄念,這樣就不稱作相應。蕅祖說:以上這一大段開示,是依非有非空門說,三諦皆悉非有非空,大部般若,多明此義,昧者不知,判作空宗。所以下文明示謬解。

 

午三、正明謬

 

「如是等說,鈍根眾生不能解者,謂無上道如來法身但唯空法,一向畢竟而無所有,其心怯弱,畏墮無所得中,或生斷滅想,作增減見,轉起誹謗,自輕輕他。

 

「如是等說」,如是,指以上所說三諦非空非有之無上菩提大法,對這無上妙法之闡示,「鈍根眾生,不能解者」,一般眾生,所以不能了解,其原因在那堜O?「謂無上道,如來法身,但唯空法,一向畢竟而無所有」,對於大乘空義不能徹了,說這無上菩提覺道,如來的法身,只是空法,空到畢竟什麼都沒有,否定一切事理,這樣就發生毛病,「其心怯弱,畏墮無所得中」,他的心理畏怯懦弱,怕自身墮入這無所得的境界之中。由於這種恐懼畏怯心理,發生兩種錯誤見解,那兩種呢?「或生斷滅想,作增減見」,或由於執認畢竟空無所得,而生撥無因果相續之理,入於斷滅之見。或作增見,是或作多餘的見解,「轉起誹謗」,轉說大乘非佛所說,因而誹謗大法;或作減見,是或認為一切皆滅,否認性中妙有的見解,撥無因果,「自輕輕他。」自輕性德,而亦輕他性德。

 

巳二、明善說

 

「我即為說如來法身,自性不空,有真實體,具足無量清淨功業。從無始世來,自然圓滿,非修非作。乃至一切眾生身中,亦皆具足,不變不異,無增無減。

 

為了安慰這類謬解如來意旨的怯弱眾生,「我即為說如來法身,自性不空,有真實體」,地藏菩薩就為他闡說如來的法身自性,本不像一般人誤解的什麼都沒有的空,實則空而不空,有真實的本體,這真實本體究竟是什麼樣子呢?「具足無量清淨功業」,這種真體不可名言,但是具有無可計量,清淨而無污染的,無漏功德業。這種無漏功德業,「從無始來,自然圓滿」,從無始來,就是從本以來,(本然無有起頭,故說無始)自然就具備而且圓滿無有缺欠。「非修非作」,不是修為而有,不是造作而來,本自具足。「乃至一切眾生身中,亦皆具足」,不但佛的法身如此,乃至一切眾生報身之中,也都圓滿具足,「不變不異,無增無減。」真常沒有變異,沒有增減,這是依圓教有門,直顯法身中道之體,諸佛眾生,平等具足,不是斷滅之空。

 

巳三、明得益

 

「如是等說,能除怯弱,是名安慰。

 

「如是等說」,像這空中含攝妙有,空而不空之說,「能除怯弱」,能除求大乘法者畏墮無所得的怯弱,「是名安慰。」所以說名安慰。以上第二類慰不解意旨說的。

 

辰三、慰妄計自然

巳一、明妄計

 

「又復愚癡堅執眾生,聞如是等說亦生怯弱,以取如來法身本來滿足,非修非作相故,起無所得相而生怯弱,或計自然墮邪倒見。

 

前文地藏菩薩三種安慰,說了兩種,第一種是慰小心怯弱者,由於聽了大乘即假的道理,懼怕生死,心生退怯,以大乘即空安慰他;第二種是慰不解意旨者,由於聽了大乘即空的道理,怕墮無所得,誹謗正法,以大乘即中安慰他;這段經文是說的第三種妄計自然者,以聽了大乘即中的道理,心取無所得相,墮邪倒見,乃以大乘修得安慰他。怎樣安慰呢?看經文:「又復愚癡堅執眾生」除了前文所說兩種愚癡眾生外,再有一些愚癡而又堅執的眾生,「聞如是等說,亦生怯弱」,聽了空中含攝妙有,空而不空之說,也生怯弱。生什麼怯弱呢?看下文:「以取如來法身,本來滿足,非修非作相故」,他以執取如來非空非有的法身,本來是圓滿具足,不是修得,也不是造作的,執取這種相的緣故。「起無所得想而生怯弱」,於是內心生起無所得的念頭,於是隨之生起怯弱心理,何以生起怯弱心理呢?列表說明如下:

 

      ┌心無所緣──不安┐

  無所得想┤        ├故生怯弱

      └身無所倚──不穩┘

 

凡夫心識無一時一刻不攀緣六塵,如一旦無所攀緣,就會感到不安:再凡夫身體大都因有所憑藉,才會感到穩固,如一旦失所憑藉,就會感到不穩;心身有了不安不穩的感覺,怯弱自隨之而生。不但生怯弱,「或計自然,墮邪倒見。」或者是妄計佛性本自具足,不假修為,墮邪僻顛倒妄見。什麼邪僻顛倒妄見?看下表:

 

        ┌妄計生佛平等────不假修習自行放任

        ├聞婬怒癡即佛性───恣行貪恚無慚恥心

  計自然墮邪倒┤

        ├聞幻化身即法身───寶其臭穢不思厭離

        └聞地獄天堂皆淨土──安此泥沙不求出要

 

上表意甚明顯,蕅祖說:「當今誇圓頓者,類皆墮此,亦可哀也。」

 

巳一、明善說

 

「我即為說修行一切善法,增長滿足,生如來色身,得無量功德清淨果報。

 

像以上這些由於聽了大乘即中的道理,心取無所得相,墮邪倒見的怯弱眾生,「我即為說修行一切善法」,我就依圓教全性起修之義為他說,不要執取無所得而心生怯弱,應勇猛精進修行一切善法,要知道無修而修,修即無修,何以說呢?因為能修行一切善法,就能「增長滿足,生如來色身」,什麼是生如來色身呢?如來法身本無形象,所謂生色身者,就是下文「得無量功德,清淨果報。」這無量功德,清淨果報之相,即如來色身。所謂生者實不生,雖不生而實有無量清淨之相,這還是有門,對治無所得,並治自然邪倒之見。

 

巳三、明得益

 

「如此等說,令離怯弱,是名安慰。

 

像這些說法,能使怯弱眾生,得離怯弱,這就稱作安慰,以上示種種巧說完畢。

 

卯二、明離相違過

辰一、標

 

「而我所說甚深之義,真實相應,無有諸過,以離相違說故。云何知離相違相?

 

這一段經文是標明地藏菩薩所說甚深大乘法義,是完全的對,沒有絲毫錯誤,怎麼證明呢?因為真理是離相違過的。什麼是離相違過呢?離是離開,相違過是因明學名詞。西方論理學分二種流派,一是希臘的邏輯學,一是印度的因明學。應用在社會方面,多採邏輯;應用在佛典方面,多採因明。在因明學上論理時,有十四種過錯,其中有四種是不能成立的,有六種是與真理不相應的,有四種是互相違背的,本文僅就相違四過,約略說明,參看下表:

 

        ┌例:「強盜也是慈悲,害人故。」  ┐

  ┌法自相相違┤                 ├違「後陳自相」

  │     └強盜固害人,但害人不可稱慈悲   ┘

  │     ┌例:「賢君是前王,益民故。」   ┐

 相├法差別相違┤                 ├違「後陳差別」

 違│     └益民如堯舜固賢,但傑紂不賢    ┘

  ┤

 四│      ┌例:「君子不是好人,害人故」  ┐

 過├有法自相相違┤                ├違「前陳有法」

  │      └害人固非好人,但害人何稱君子  ┘

  │      ┌例:「古人是好人,有道德故」  ┐

  └有法差別相違┤                ├帶「差別相違」

         └有道德固是好人,但古人不盡是好人┘

 

上表相違說,若照因明四過解,過嫌複雜,不易領會,若簡單解為相對說,或較易會,因為菩薩所說中道第一義諦,即空、即假、即中,沒有相對的過錯。因眾生執取一面有相對,故有相違;大乘法義,沒有相對,自然沒有相違;所以菩薩說:「我所說甚深之義,真實相應,無有諸過,以離相違說故」,至於怎樣才知道離相違說呢?下文分三大段,詳細說明。

 

辰二、釋

巳一、釋慰怯弱者所說空義

 

「所謂如來法身中,雖復無有言說境界,離心想念,非空非不空,乃至無一切相,不可依言說示,而據世諦幻化因緣假名法中,相待相對,則可方便顯示而說。以彼法身性實無分別,離自相,離他相,無空,無不空,乃至遠離一切諸相故,說彼法體為畢竟空無所有,以離心分別,想念則盡,無一相而能自見自知為有,是故空義決定真實,相應不謬。

 

這第一大段先說大乘空義的離相違相,怎樣才是離相違相呢?空的對待是不空,有不空對待的空,就沒有離相違相。而這段經文就闡明如來藏的如實空義,空中含有妙有,與如來藏體是相應的,而不是相違的,文義前文已釋,無須重述。

 

巳二、釋慰不解者不空義

 

「復次,即彼空義中,以離分別妄想心念故,則盡畢竟無有一相而可空者,以唯有真實故,即為不空,所謂離識想故,無有一切虛偽之相,畢竟常琚A不變不異,以更無一相可壞可滅,離增減故。又彼無分別實體之處,從無始世來,具無量功德,自然之業,成就相應,不離不脫故,說為不空。

 

這一大段是說大乘不空義的離相違相,怎樣離相違相呢?不空的對待是空,有空對待的不空,就沒有離相違相,而這段經文就闡明如來藏的如實不空義,妙有不離真空,與如來藏體是相應的,文義亦見前。

 

巳三、釋慰妄計者所說修得義

 

「如是實體功德之聚,一切眾生雖復有之,但為無明曀覆障故而不知見,不能剋獲功德利益,與無莫異,說名未有,以不知見彼法體,所有功德利益之業,非彼眾生所能受用,不名屬彼,唯依遍修一切善法,對治諸障,見彼法身,然後乃獲功德利益,是故說修一切善法,生如來色身。

 

這一大段是說大乘空不空義的離相違相,怎樣離相違相呢?性德自性本具,若是迷而不見,迷與悟對待,名作相違;覺而能修,性修不二,才名相應。文義亦甚明顯,無須重釋。蕅祖舉一比喻,錄譯如下:「好比一間房中,本來沒有鬼魅蛇蟲,但有金銀珍寶。然而瞎眼的人,看不見,碰到珍寶,身體受傷,自己妄認是蛇是鬼,驚惶失措;若有人指明,蛇鬼本來沒有,瞎眼的人自不驚怪。這就比喻大乘如實空義。再珍寶本來是有,就是比喻大乘如實不空義。必須瞎眼的人去了無明膜,開了智慧眼,才能受用金銀珍寶,就是比喻修得義。二乘信如來的話,知道本來沒有蛇鬼,不生驚怕,證了空相,就比如瞎眼的人,呆板的坐在屋子中央,不碰珍寶,所以不見大乘不空義。」細味這一比喻,可以助了經義。

 

辰三、結

 

「善男子!如我所說甚深之義,決定真實離相違過,當如是知。」

 

以上大乘三種離相違過之無上妙法,解說完了以後,接著又稱呼堅淨信菩薩說:「善男子!」像我前面所說的甚深義理,是決定真實而不虛假,何以說呢?因為離相違過,空、假、中三諦,絕對圓融的緣故,應當作這樣的認識。

 

丑三、獲益

 

本經正宗分三部分,一啟請,二演說,三獲益。上段經文止,演說部分完畢,現接講第三部分,看經文:

 

爾時,地藏菩薩摩訶薩說如此等殊勝方便深要法門時,有十萬億眾生,發阿耨多羅三藐三菩提心,住堅信位;復有九萬八千菩薩,得無生法忍。一切大眾各以天妙香華供養於佛,及地藏菩薩摩訶薩。

 

「爾時」,是當那個時候,什麼時候?就是地藏大士演說這殊勝方便而又甚深微妙法門的時候,「十萬億眾生發阿耨多羅三藐三菩提心」。阿耨多羅三藐三菩提譯無上正等正覺,就是真正平等覺知一切真理之無上智。在座有十萬億那樣多的眾生,聽了這部經以後,對這真正平等覺智,起了衷心嚮往,發起無上正等正覺心。因為發心猛利故,「住堅信位」,對此深法能信解,不動搖,名住堅信位,這是菩薩初住的程度,在觀行佛位;「復有九萬八千菩薩得無生法忍」,無生法忍,是悟入諸法無生之理,將心安住無生法上,這是菩薩七地八地的程度,在分證佛位,證得這樣果位的,座中有九萬八千那樣多的菩薩。這部甚深微妙法門說完以後,不但有那樣多的眾生發大心,而且又有這樣多的菩薩證果位,這部經被機之廣,可以想見。所以下文:「一切大眾,各以天妙香華,供養於佛,及地藏菩薩摩訶薩。」菩薩說法,是承佛意旨,故先供養佛,兼及菩薩。天妙香華,表莊嚴清淨。以這樣莊嚴清淨的天妙香華供養佛菩薩,蕅祖說:這是表示圓道無作緣了。以上正宗分完。

 

子三、流通分

丑一、囑付受持

寅一、囑付

 

爾時佛告諸大眾言:「汝等各各應當受持此法門。隨所住處,廣令流布。所以者何?如此法門,甚為難值,能大利益,若人得聞彼地藏菩薩摩訶薩名號,及信其所說者,當知是人速能得離一切所有諸障礙事,疾至無上道。」

 

前文正宗分說完,這段經文起,說最後流通分。因經義雖好,僅部分得益,未為廣大圓滿,故須廣為流通。流者,如水之流行久遠;通者,通達十方無礙,期使眾生普遍得益。看經文:「爾時佛告諸大眾言」,爾時,是指一切大眾聽法圓滿,以天妙香華供養的時候。在這時候,佛再囑付在會大眾說:「汝等各各應當受持此法門,隨所住處,廣令流布」,你們在座聽法諸位,各人都當受持這一法門,而且隨你們所在的地方,普遍的使這經典流布。「所以者何?」為什麼要使普遍的流布呢?「如此法門,甚為難值,能大利益」,因為像這樣深妙法門,非常難以遭遇,凡是能遭遇到的,都可以得到大的利益,所以要廣為流通。而且前文也交代過,地藏菩薩與此界眾生有大因緣,易被化益,故下文:「若人得聞彼地藏菩薩摩訶薩名號,及信其所說者,當知是人速能得離一切所有諸障礙事,疾至無上道。」如果有人能以聽到地藏菩薩名號,並且又能對其所說經法,深信不疑的,從前述因緣上,就可以知道,這人很快就能離開現前所有一切障難,並且很快達到無上覺道。說到這堙A也許有人要問,現前我們修的是念佛法門,若再修念地藏名號,豈不雜亂。須知阿彌陀佛四字洪名,為末世行人萬應靈藥﹔而地藏大士,果位高與佛齊,佛佛道同,且經文明白的告訴我們:「能得聞我名字故,亦能得聞佛之名字。以能至心禮拜供養我故,亦能至心禮拜供養諸佛。」從這媗曋|,就可以得知,信解此經,而修念佛,當更易精進,並行不悖,所謂圓人受法,無法不圓,故蕅祖提倡流布。

 

寅二、受持

 

於是大眾皆同發言:「我當受持,流布世間,不敢令忘。」

 

在座大眾聽了佛囑付流通的話以後,深受感動,於是大眾同時發出願言,我們當該受持,把這部能使人得大利益的經法,流傳世間,不敢使它忘記。

 

丑二、結法名義

 

爾時,堅淨信菩薩摩訶薩白佛言:「世尊,如是所說六根聚修多羅中,名何法門?此法真要,我當受持,令末世中普皆得聞。」

 

名以昭德,故經說完,必須定名,以廣流通。此經原是堅淨信菩薩代眾請問,所以結尾還是這位菩薩代請結名。看經文:「爾時堅淨信菩薩摩訶薩白佛言」,就在大眾受了佛的囑付發願流通的時候,堅淨信菩薩再為大眾向佛啟請說:「世尊!」稱佛為世間之尊,「如是所說六根聚修多羅中,名何法門?」像這樣所說的六根聚經中,應當取一個什麼名字,來代表這一甚深微妙法門呢?「此法真要,我當受持」,蕅祖說:由結名故,則顯真要。真是經題,要是經宗。宗體既明,方有力用。所以堅淨信菩薩接說,這一法門真體及宗要,我應當受持,有助於流通,「令末世中,普皆得聞。」使末世多障眾生,普遍都能得聞。

 

佛告堅淨信菩薩:「此法門名為占察善惡業報;亦名消除諸障,增長淨信;亦名開示求向大乘者進趣方便,顯出甚深究竟實義;亦名善安慰說,令離怯弱,速入堅信決定法門。依如是名義,汝當受持。」

 

「佛告堅淨信菩薩」,佛接受了堅淨信菩薩的請求,告訴他說:「此法門名占察善惡業報。」這一法門可定名為占察善惡業報經,這一部經徹上徹下,圓通著說,皆是占察善惡業報。占察二字就宗旨立名,屬宗;善惡業報就本體立名,屬體。再「亦名消除諸障,增長淨信。」也可以定名為消除諸障增長淨信經,這一部經徹上徹下圓通著說,皆能除障增信,這是就它的作用立名,屬用。再「亦名開示求向大乘者進趣方便,顯出甚深實義經。」這一部經徹上徹下皆能顯甚深實義,這是就本體立名,屬體。再「亦名善安慰說,令離怯弱,速入堅信決定法門。」也可定名為善安慰說,令離怯弱,速入堅信決定法門經。這一部經徹上徹下,皆是善安慰說,令離怯弱,速入堅信,決定法門,這是就作用立名,屬用。以上各項定名,就全部經義總說;若分別來看,初示占察法段,名為占察善惡業報;本經第二輪中,修懺悔法段,名為消除諸障,增長淨信;本經示進趣義段,名為開示求向大乘,顯出甚深究竟實義;本經示善巧說段,名為善安慰說,令離怯弱。合總別二說,實在是使末世眾生對大乘法門,速入堅信的決定無上法門。

 

丑三、時眾歡喜

 

佛說此法門名已,一切大會,悉皆歡喜,信受奉行。

 

佛說這部無上法門完了以後,一切在會大眾,皆發歡喜心。歡喜的什麼呢?依觀經疏有三種:一能說人清淨,二所說法清淨,三依法得果清淨。現這部經是佛說,佛是一切智人,則人清淨;遇到了佛說法能不歡喜嗎?!再聽了這部經能增長淨信,是法清淨,聽到這樣清淨的法,能不歡喜嗎?!再能依照這樣的法去修行,得疾登不退,是得法清淨,證到這樣的果,能不歡喜嗎?!由於這三層,所以說悉皆歡喜。「信受奉行。」隨著歡喜,生決定信,發心受持,敬謹照法修行,所以說信受奉行,全經到此圓滿。

 

回向:

 

願以此功德  普及於一切

我等與眾生  皆當成佛道

 


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