占察善惡業報經論

 

默如論師著

 

一、通論

二、本論

三、分論

 

(一)通論

 

今將闡述本經,且先通論經意。

 

一、教興因緣

 

大聖釋尊,初成正覺,以至雙林示寂,於中說法垂五十年。舉凡小、大、空、有、性、相、頓、漸,莫不淵源於當時佛陀金口之所宣說。然而,每一教興,固皆有其主旨,並有其因緣,儒家因材而施教育,釋尊化世,悲智雙運,識時知世,觀機逗教,此其所以功不唐捐也。如楞嚴之興起,由於阿難將入媱舍而毀戒體,釋尊宣說佛頂神咒而拯救之,從而興起楞嚴三昧大定之法門,以為後世學大乘者之規範。彌陀誘人以安養,金剛誨之以空寂,法華會權歸實,涅槃顯示佛性,此皆釋尊興教因緣也。夫此地藏法門,其興教因緣為如何歟?蓋地藏大士,於諸大菩薩中,願力極為弘深,誓度眾生盡,尤以最苦之地獄眾生為所度,地獄空,而後方成佛;此種堅毅無畏精神,於末世眾生,實不啻施予至高無上之安慰,此所以釋尊屢讚地藏威德,而有地藏三經行世也。三經者何?即地藏本願經,地藏十輪經,及此占察善惡業報經是。此經之興教因緣又如何歟?因緣者,各種條件也。凡一大教興起,必有其能說之人,所對之機,亦有說法動機,與夫適應之時世;集合如此多種相當條件,始可與言教興之因緣,故佛陀說法,豈可作等閒觀,而目為尋常事哉!茲申論之:

 

考本經興起,約分為遠近二種因緣。若堅淨信菩薩以憐愍末世眾生而啟請,釋尊令其轉請地藏以示法要,此可作本經興起之近因觀:以其法益,惟利及於當時之會眾也。然堅淨信菩薩,其啟請法要之目的,則專為末世眾生,旨在令其袪除疑慮,增長淨信,而獲果證,此為本經興起之遠因也。於此二因緣,尤以遠因為本經興起之主要因緣。披閱本經首頁堅淨信之請詞可知,彼於末世災難實情,眾生心理污濁,而陳無餘;請求世尊方便曉喻,得以渡出迷津,可見堅淨信菩薩心目中,則在拯濟末世眾生。然則釋尊為何令其轉請地藏以示法要耶?諸菩薩中,地藏悲願,餘皆不能比並,於五濁世,化業遍厚,因而佛在本願經中對地藏菩薩云:「吾在忉利天宮,慇懃付囑於汝,令娑婆世界,至彌勒出世以來眾生,悉使解脫,永離諸苦,遇佛授記。」地藏菩薩答曰:「我分身遍滿百千萬億琲e沙世界……化百千萬億身,每一身,度百千萬億人,令歸敬三寶,求離生死,至涅槃樂。……如是三白佛言,惟願世尊不以後世惡業眾生為慮。」地藏菩薩,以如此沉痛精神,接受釋尊付囑,擔荷世尊滅後至彌勒出世以來娑婆世界眾生教化之責任,釋尊深知地藏悲願宏偉,而於此界末世眾生緣熟,故令地藏菩薩為本經之說法主也。

 

茲復就本經興起因緣之觀念,而盱衡今日弘揚本經為當否之一問題。今日何時?豈非本經中所說之末法時代歟!以佛滅紀年算,卻屬末法時代;以人生道德之淪溺,心理之混濁,亦末法時代之象徵。經既明言針對末法時代而興此經之教,則今日當弘揚之也無可否認。今居何世,豈非本經中宣示之五濁惡世歟?以佛經論記,娑婆堪忍,確屬濁惡世界;以穢土砂磧崎嶇之險惡,叢林荊棘之刺裂,刀鎗炮彈之轟擊,生命相爭之殘殺,亦為濁惡世界之象徵。經既明言地藏對於惡世眾生之化業遍厚,則今世當弘揚地藏法門尊經也確有所據。且末法之成功,濁土之造就,由於貪欲盛而障蔽佛法之信奉,故需以堅淨信菩薩為所學,堅定信念,而斷疑網;尤需琠嬰a藏菩薩願海深廣,大興占察教典,以作依怙大乘之恩賜,故今日理宜體念堅淨信地藏王二菩薩之心衷,依其興起地藏法門大教而宏揚之也可。

 

二、教應時機

 

諸佛說法,均有常軌。孟子曰:「先聖後聖,其撥一也」,義與此通。佛將欲說大法,概必審乎時宜,觀乎機性,庶其函蓋相合。因此,同一教法,而有乳與酥酪醍醐之異味;味雖稍異,畢竟由於牛乳變化而形成者是!

 

地藏菩薩,興此占察教門,概必本乎適應時機之精神也。且先明其菩薩所說之教為何,所對之機為何,然後再論其機教之是否相應。本經菩提燈法師之譯本,計分上二卷。上卷主旨明占輪驗相法;下卷主旨,明修大乘者進趣之方便法,因此,上卷可判為對鈍根或三乘人說法,下卷可判為對利根或大乘人說法。且就上卷所明之機教作一檢討:如地藏告堅淨信曰,『若佛滅後惡世之中,諸有比丘比丘尼優婆塞優婆夷,於世間因果法中,未得決定信(人天乘);不能修學無常想、苦想、無我想、不淨想成就現前(小乘方便位);不能勤觀四聖諦法,及十二因緣法(聲聞緣覺乘);亦不勤觀真如實際無生無滅等法(大乘);以不勤觀如是法故……心不明了,多求多惱,眾事牽纏,所作不定,思想擾亂,廢修道業。有如是等障難事者,當用木輪相法。』在此上卷文中,便知其所應之機為五乘人,於中以三乘為主要者,所說之法,為信因果,修四想,觀四諦等之三乘教。而此三乘教法,為諸經之通論,此經另示以占輪相法,教令供養三寶,發大願,修供養,行六度,悟無生,持聖號,勤修懺悔,自誓受戒等,為針對末世眾生疑信不決者而施以適應之特種教法也。再就下卷經文所明之機教作一探索:如堅淨信問地藏菩薩言:「云何開示求向大乘者進趣方便?」地藏菩薩言。「……依止一實境界,以修信解,因信解力增長故,速疾得入菩薩種性。」在此下卷經文中,便知所應之機為大乘人;所說之法,點明修大乘者進趣方便,應依「一實境界」之廣大境,而修「唯識與實相」之廣大行,由修此種觀行之信解力增長故,奠定「大乘菩薩種性」而證廣大果。經意頗類起信論一心二門三大等說,並同以如來藏為生死涅繫之總依。蓋修行大乘者,即在轉如來藏之生死依,而為涅槃依。即與一般大乘經論中所明之大乘教亦相吻合。諸經多以大乘境行果,建立大乘教,本經亦復如是。

 

本經教法,統備五乘,不啻全部佛學之綱宗。於此劫火熾盛之末法時代,人心惡濁之末世根機,能否適應而相契耶?在佛法之傳說,正法時代,證果者多,像法時代,解悟者多,末法時代,悟證者少,信解者亦不多,似於五乘諸法。尤其大乘殊勝法,未必能契合也。需知劫火所以焚燒而猖獗,心念所以污穢而擾亂,莫不由於內心思潮衝動以演成,眾多業力集合以助長;但若人心念慮寧靜而安和,惡業平定而停止,則劫火不難摧毀,心念自可轉善矣。據此而論,雖有正法像法末法之殊,然皆依於人心之轉移而定其區分,原無固定性之嚴格界限者,地藏大士洞明萬法不出心之一念,雖對於末法時代不堪誨誘之眾生,依然廣興五乘佛法,並極暢演大乘殊勝法。從人心坎下,清除其毒素之污染,俾就大地眾生,各隨其機性之所宜,或學人天教,或學三乘共教,或學大乘不共教。末世眾生,果能依其所教,由信而解,由解而行,而證,則可轉末法而為像法,轉像法而為正法。由於萬法唯心隨緣而成,則本經興起之五乘教法,於末法時代眾生機性之感化也極為適應;而地藏菩薩以此教法,殷勤開示末世眾生者,亦極明智之舉。

 

尤有進者,華嚴經普賢願海之結文中,因顯普賢之願深無盡,而與空界、眾生界、業、煩惱之四法相較;以此四法本無有盡,設此四法有盡,而普賢之願海,依然無盡。根據此理而引申之,虛空廣博無相故無量;芸芸眾生而非數計故無盡;業與煩惱,假使有體相者,盡虛空界不能容受,亦復無盡。空與眾生,自然無盡;若業煩惱,二俱銷亡,眾生相盡;眾生相盡,空亦不立。然而,今日降至末法時代,虛空眾生俱無盡,業與煩惱,亦復無盡。以末法眾生無盡,煩惱無盡,業無盡,煩惱無盡,則應用無盡佛法,度盡無盡眾生,斷盡無盡業與煩惱。地藏大士,在占察會上,廣演五乘佛法,即無盡佛法,無盡佛法,五乘懾盡;演此五乘無盡佛法,為度五乘根性,為斷五乘惑業;以五乘根性攝無盡眾生,五乘惑業攝無盡業與煩惱,則地藏開示五乘無盡佛法,不啻為度無盡眾生,為斷無盡業與煩惱。自然界中眾生無盡也,地藏菩薩開示教法亦無盡也,以無盡法應無盡機,於此益見本經之教應時機。

 

末世眾生,根器淺薄,心多散亂而浮躁,於無相禪,一行三昧,真如觀等,每多不能入門;於著手處,尚且不易覓得。故鈍根者,宜從事相上修行佛法,由事相上佛法徐而引進入於理性上佛法之悟證,較為妥善。如本經中,地藏菩薩開示之禮三寶、修供養、行懺悔,讀誦大乘、占輪驗相,自誓受戒等,咸為事相佛法之提倡。末世眾生多自驕而少虔敬,則宜禮敬三寶而種福田;又多慳貪不肯布施,則應修供養;有罪藏伏而不速改,則宜懺悔;他如讀誦大乘而修佛法,占輪驗相而決疑起信,自誓受戒而得清淨戒體,尤為末世眾生從善去惡之基本事業。地藏菩薩,為適應末世眾生之機宜,特於事相佛法倍加宏宣,於此亦見本經之教應時機。

 

三、教貫權實

 

佛陀畢生說法,橫說、豎說、塵說、剎說、說大、說小、說頓、說漸,要皆不外權實二門。云何謂權?云何謂實?權者,方便善巧之謂也;實者,真實無妄之謂也。然則佛陀教法無量,誰權誰實?今以賢首家教判而言。彼分如來一代時教,為小、始、終、頓、圓之五教。小教為詮說聲聞四諦之四阿含,始教為初入大乘之性相經論,終教為顯緣生即空之般若,或如來藏為依之起信論,頓教乃說百八句之楞伽等,圓教為顯重重無盡之華嚴,及會權歸實之法華經論。若依現代佛學家之分判,約可分為五戒十善之五乘共法,四諦十二因緣之三乘共法,中道實相之大乘不共法;

 

於大乘法中,又可分為三系:

 

一、性空系,

二、唯識系,

三、真常系。

 

如此分判,與賢首判釋大體相近,賢首判般若為終教,而近代學者則攝般若於性空系,而賢首始教中之一分空教,近人亦攝入於性空系;他如賢首一分始教中之唯識教,近人當攝之於唯識系;餘如賢首之終頓圓--除終教般若--近人統攝於真常系。殆今古之觀點不同,判釋微有異耳。在古人心目中,每多以權乘權教為方便權宜之乘教,而以實乘實教為究竟真實之乘教,故權教卑下而實教尊高。如以賢宗立場論,小教為權,始終頓圓為實;但始終頓圓雖同為大乘,而其所斷所證之淺深高低,顯然有別,乃後後勝於前前,故始終頓圓之權實分別,乃比較上而立論者,則始為權,終為實;如其終與頓相比,終為權,則頓為實;而圓頓相較,則頓不及圓而為權,圓則殊勝而為實也。若以近人於佛學之觀念言之,佛法全為釋尊平等智海所流出,如析金之為屑,塵點皆金。佛之言教,如不巧善純淨,統括小大性相,皆究竟,皆圓滿;以其所說,在乎契理。契機,一切佛法,無不秉此原則。以秉此原則,則如醫者之善為施藥;藥本無貴賤,若其所用之藥雖名貴,而不適於其病症,則又何貴之有?但若賤藥而能治病,則又何嘗不可貴。佛之法藥亦如是,無從辨乎貴與賤,同一法海平等性,但其凡所施用,咸能應治其心病,置於安隱舒適處,無一毫之法藥而不可稱為極名貴之最上品也。千年來之小大互謗,權實反詆,實足徒興教海之紛擾,並無實利。故近代學者一反往古之常說,打破宗派門戶尊自卑他之觀念,恢復佛陀原來置教於平等之立場,故判中國大乘八宗為平等,或印度大乘三系為並立,其間並無軒輊高下之分,僅不過說法之有隱顯,或就某一殊勝點特為強調而發揮之,此其所以而有大小區別,或大乘三系之分判也。在近人心目中,所謂權實者,不應立於整個佛法教理之觀點上,而採用其衡量或估計之態度,謂某宗勝,某宗劣,或計劣為權,計勝為實,以佛法之權實問題,本不關乎教理之淺深,或宗派之高低也。夫權實者,愚以二義明之:一、從佛說教之態度而分權實。佛說法,首在對機而說,某種機性宜說某法,則說某法,故佛因某種機性而可稱其本性而說,即說佛之自小中究竟實相語;如某種機性,不合佛自心中平等流出之高尚殊勝語,則佛乃隨順人情而示以方便權宜之開導。金剛經云,說法者,無法可說。又云:「如來無有定法可說,是名阿褥多羅三貌三菩提。」此明佛法循循善誘於眾生也。若佛之稱性說之自心語,可謂之實教;若佛之方便說之順他語,則謂之權教,而此權實,並不應判為高下,僅佛說法之態度不同耳。二、從佛智力之運用而分權實。佛說法,是從智慧中等流出,亦需運用智力而得說法。

 

佛之智力,約分二種:

 

一、根本智,親證實相平等真理。

二、後得智,普觀事物差別現象。

 

根本智,可名實智,後得智,則名權智。若佛本根本智立場而說實相根本大教,名之為實,若佛從後得智觀點而說方便善巧差別諸法,則名為權。而此權實二教並無高下,亦僅智力運用之不同耳。佛所說之五乘教法,或大乘三系之教法,無非由於權實智之運用,等流而出,似不應於其中劃分階等也。於此可見對於「佛之言教,統貫權實」之一詞,古今學者,同聲相應而嘉許,唯於「教貫權實」之觀點與涵義,則今古人所見,未見其趣勢之一致也。

 

關於佛陀一生所說之教法,其權實之區分與解說,約如以上今古人所見不同之二說,然則本經亦為教貫權實者乎?佛法大藏,僅中國所流傳者達萬卷,說教有多方便,總括之,為三乘,或五乘:再束之,若三乘五乘,咸可歸攝於權實二門,則權實二門,統收全部佛法盡矣。以僅萬餘言之本經卷帙,似不易含攝無邊大乘法義,然若仔細尋討之,雖極文字簡短篇幅有限之占察聖典,名曰為經,大同楞嚴深密具有論議性相之契經,其體裁,頗近於論,尤於起信論教理相當。起信論對於整個佛學理論由淺至深從小至大組成一完整之體系,中國賢宗即依其心識漸次開展之程序而判為小始終頓圓之五教,此益證明其義蘊收羅之豐富。本經在明求向大乘者進趣方便之文,全同起信,由此足徵本經之教貫權實。

 

所謂本經之教貫權實,其義究為云何?此可以二義說明之。同一貫字,而有二種性質不同。本經統具此二性質,故教貫權實一詞可分為二釋也。

 

一、本經具備五乘教義,如前文教應時機中所引之本經文詳明:略謂本經中教義,乃普為發趣一切乘者,教令人天乘者,修戒善施等法,教令三乘者,分別修諦緣度等法,教令大乘者,直觀真如實相等法,而此五乘佛法,在古人則以教理深淺此較而判為權實,今人則從佛之說法態度與夫智力運用上而分權實,然皆判此五乘,殆以權實二教攝盡則一。本經教旨,統貫以上一般諸乘經中之權實教理,而又特示本經中三乘應修之法,如占輪,懺悔,供養,持名,自誓受戒等,此可證知本經之教貫權實也。

 

二、本經之教貫權實,不僅如上文所說,本經具備五乘之權實教理而已。蓋上文之貫義,乃具備義,或貫穿義,謂其五乘權實教理,為此占察一經所具備或貫穿,如一線之貫穿許多花蕊然。今則進而言之,貫者,貫攝義,不僅於一線上,貫穿許多花朵,或花蕊,即於一花蕊上,又能融貫許多花蕊,推而廣之,一線上貫穿之一一花蕊,咸能融攝此一線上其他之一一花蕊,此則頗似華嚴經之重重無盡,一攝一切也。以本經具備之五乘權實教理,凡一一乘教法,莫不賅攝其他一一乘教法。此理從何而得見之?若阿含等小乘經,其義遍顯聲聞乘法,般若則顯空義,深密多談唯識法相,涅槃闡發佛性真常,華嚴則示法界緣起,圓覺暢演大覺妙心,維摩各陳不二法門,楞伽詳示百八句,彌陀示信願行,持名往生,法華示本跡二門,會權歸實,然多就其本經旨趣,特別強調而闡明之,獨本經多方闡述,統貫五乘教理,斯為一大特色。本經既具五乘教法,若仔細分析其義趣,至少可得如下之三種方式:

 

一、平行之方式,謂本經所具備人天聲聞緣覺菩薩佛果之五乘法,乃平行而具備者,即五乘法,莫不兼具而已。若以比喻言之,五乘比如五圓環,本經則如一鐵鍊,於一鐵鍊上貫穿五圓環。平行式之貫穿,約如下圖:

 

 

二、連環之方式,謂本經不僅具備五乘權實教理,徒供人之部分採擇施行,而此五乘教理,實為一連環式之意味,如五圓環之先後相互鉤連義。謂由人天乘接連而修聲聞緣覺乘,菩薩乘,佛乘;而經意亦隱具此義,顯示五乘具備鉤鎖連環性。其圖式約如下:

 

 

三、融貫之方式,此融貫方式,可由二道形成:

 

一、謂由人天而三乘,最後統歸於佛乘,即攝諸乘而歸於一佛乘,故最後只顯一佛乘。如下圖:

 

 

二、於五乘中,隨修任何一乘教法,莫不兼修其他諸乘教法,故隨一乘中,皆得融貫其他諸乘權實教義。此亦如圓環許多,而可融合於一處。其圖如上:

 

在此三種方式中,第一方式,即前文所說之貫穿義,若第二第三方式,則屬此處所明之貫攝義。由此貫穿貫攝二義,益顯本經之教貫權實,統備五乘;其佔佛學上之地位與價值之崇高,可以思過半矣。

 

關於教貫權實之旨,在中國臺賢二宗,亦曾多所發明。如法華之會權歸實,權實統一、本跡不二、乃至舉手低頭,皆成佛道,資生事業,無非法事,眾生介爾之心,即具三千性相,與諸佛寂滅法性,平等平等,此即權實之融貫也。又如賢宗之法界緣起,以十玄門顯示其義,隨拈一法,無不融攝貫穿其他一切法。即以修行而言,初心成佛二不別,因賅果海,果澈因源;若以因位為權,果位為實,則為權實之融貫也。不過,台賢二家,雖皆祖述教貫權實之大旨,但皆遍於本宗而言,如天台之唯許法華而有會權歸實義,允應判為純圓獨妙;又如賢宗,亦唯以華嚴境界,方為塵剎互融,身土相攝,允應判為圓頓大教。而皆對於台賢自家所尊之經論而外,其他典籍,目為權乘或權教,則不若其自所尊經之教貫權實。在過去時代,限於一宗派之崇奉,尚無妨於此種態度,今後世界佛教為一家,其將改絃而更張矣,理所應然。

 

通論本經,其教之興也必有因緣,故論其教興因緣。其因緣中,要以適合時世應乎機性為主要,故次論其教應時機,本經之所以教應時機者,在乎不偏,統貫融攝諸乘教法,故最後復明其教貫權實也。

 

(二)本論

 

一、序分

 

前已通論本經綱要,今於本經文旨略為科釋,分其章節,點示大意,姑名之曰本論。

 

自古判經,概為三分,曰序、正、流通。今遵古訓,判本經為三分:曰起教敘說分,正陳宗趣分,受益流通分。今初,起教敘說分。

 

如是我聞,一時婆伽婆一切智人,在王舍城耆闍崛山中。以神通力,示廣博嚴淨無礙道場,與無量無邊諸大眾俱,演說甚深根聚法門。爾時會中有一菩薩,名堅淨信,從座而起,整衣服,偏袒右肩,合掌白佛言:「我今於此眾中,欲有所問諮,請世尊,願垂聽許。」佛言:「善男子!隨汝所問,便可說之。」

 

堅淨信菩薩言:「如佛先說,若我去世,正法滅後,像法向盡,及入末世,如是之時,眾生福薄,多諸衰惱,國土數亂,災害頻起,種種厄難,怖懼逼擾。我諸弟子,失其善念,唯長貪瞋嫉妒我慢,設有像似行善法者,但求世間利養、名稱以之為主,不能專心修出要法。爾時眾生,睹世災亂,心常怯弱,憂畏己身及諸親屬,不得衣食,充養軀命,以如此等眾多障礙因緣故,於佛法中鈍根少信,得道者極少;乃至漸漸於三乘中,信心成就者亦復甚渺;所有修學世間禪定,發諸通業,自知宿命者,次轉無有;如是於後,入末法中,經久得道,獲信禪定通業等,一切全無。我今為此未來惡世像法向盡,及末法中有微少善根者,請問如來,設何方便,開示化導,令生信心,得除衰惱。以彼眾生,遭值惡時,多障礙故,退其善心,於世間出世間因果法中,數起疑惑,不能堅心專求善法。如是眾生,可愍可救。世尊大慈,一切種智,願興方便而曉喻之,令離疑網,除諸障礙,信得增長,隨於何乘,速獲不退。」

 

佛告堅淨信言:「善哉!善哉!快問斯事,深適我意。今此眾中,有菩薩摩訶薩,名曰地藏。汝應以此事而請問之,彼當為汝建立方便,開示演說,誠汝所願。」

 

時堅淨信菩薩復白佛言:「如來世尊,無上大智,何意不說,乃欲令彼地藏菩薩而演說之。」

 

佛告堅凈信:「汝莫生高下想。此善男子發心已來,過無量無邊不可思議阿僧祇劫,久已能度薩婆若海,功德滿足。但依本願自在力故,權巧現化,影應十方。雖復普遊一切剎土,常起功業,而於五濁惡世,化益偏厚,亦依本願力所熏習故,及因眾生應受化業故也。彼從十一劫來,莊嚴此世界,成熟眾生。是故在斯會中,身相端嚴,威德殊勝,唯除如來無能過者!又於此世界所有化業,唯除遍吉觀世音等諸大菩薩皆不能及。以是菩薩本誓願力,速滿眾生一切所求,能滅眾生一切重罪,除諸障礙,現得安隱。又是菩薩,名為善安慰說者,所謂巧演深法,能善開導初學發意求大乘者,令不怯弱。以如是等因緣,於此世界,眾生渴仰,受化得度,是故我今令彼說之。」

 

爾時,堅淨信菩薩既解佛意已,尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言:「善哉!救世真士,善哉!大智開士,如我所問,惡世眾生,以何方便而化導之,使離諸障,得堅固信。如來今者,為欲令汝說是方便,宜當知時,哀愍為說。」

 

在占察善惡業報經初分文中,仿古例判為通別二序。通序中六種成就:如是、信成就,我聞、聞成就,婆伽婆、主成就,王舍城山中示道場,處成就,與大眾俱說法門,眾成就。別序中為堅淨信菩薩請求如來開示,佛乃囑其轉請地藏菩薩說法之文。於中分二:

 

一、菩薩請問;

二、如來授意。

 

在菩薩問中三:

 

一、末世災況弟子荒廢道業。世亂由人心造成,亂世災象疊起,人心貪瞋慢盛,自當競求名利而不事出世要道,無怪奔營衣食,惟以軀命保養為首要。

 

二、由此因緣不能起信證果。由於人心動盪而與災亂時世互相交織,佛弟子中鈍根者多,得道者少,信仰三乘者少,修禪通獲宿命者無,進入末世,信禪通業者全無。

 

三、請佛開示令其除疑生信。亂世中講心術者不多,然亦有善根之微少者,請求如來堅定其意志,於三乘教速獲不退。

 

別序中第二科如來授意中,

 

一、囑其請問地藏。因地藏能滿堅淨信之大願,善能開示說法。

 

二、祛其轉請狐疑。在堅淨信意,如來善說,為何需問地藏?佛因釋其疑竇,多方解說,初則誡其高下想念,地藏久越薩婆若海,依願權應十方;偏化濁世,依本願力,亦因眾生應受化故。次則顯彼德相殊勝。地藏於此世界多劫莊嚴,唯除如來,概不越彼身相威德。再次,讚仰地藏化業,地藏願力,滿所求,滅諸罪,同遍吉,等觀音,除大菩薩皆不能及。再次,顯示地藏善脫。初學意志不堅定者,地藏令不怯弱,此界眾生,因其具足如上功德,多生渴仰;故我囑請地藏說法也。

 

三、淨信遵佛所囑。菩薩蒙佛廣宣地藏德行,乃即請問地藏菩薩,如何極拔惡世眾生,令彼離障而得堅信,此為遵佛所囑請求適時而說法也。(序分竟)

 

大文第二、正陳宗趣分。諸佛說經,咸具契理契機二大原則。細尋本經所詮宗趣,甚符諸經之通例,若理若機,皆相契合,此在經文中有顯明之表示也。菩薩因中,上求佛道為契理,下化眾生為契機。今尋經文,在地藏答堅淨信之文中,示用木輪相法占察善惡業果之一章,可謂為鈍根或三乘人之說法;次後,地藏開示大乘應知所行根本之業,可謂為利根或大乘人之說法。地藏旨在化導行者--利鈍二根--令所行,皆契理性,故判此二章文,為所化契理。再其次,堅淨信復問地藏,云何能巧說深法,地藏告其因機設教,故判其文,為能化契機。

 

二、正宗分

 

爾時,地藏菩薩摩訶薩,語堅淨信菩薩摩訶薩言:「善男子!諦聽,當為汝說。若佛滅後,惡世之中,諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,於世間、出世間因果法,未得決定信,不能修學無常想、苦想、無我想、不淨想成就現前;不能勤觀(編者註:他本於此處有下列諸句,今附上以備考:「四聖諦法,及十二因緣法。亦不勤觀真如、實際、無生無滅等法。以不勤觀」)如是法故,不能畢竟不作十惡根本過罪,於三寶功德種種境界,不能專信,於三乘中,皆無定向。如是等人,若有種種諸障礙事,增長憂慮,或疑或悔,於一切處,心不明了,多求多惱,眾事牽纏,所作不定,思想擾亂,廢修道業。有如是等障難事者,當用木輪相法,占察善惡宿世之業,現在苦樂吉凶等事。緣合故有,緣盡則滅,業集隨心,相現果起,不失不壞,相應不差。如是諦占善惡業報,曉喻自心,於所疑事,以取決了。若佛弟子,但當學習如此相法,至心歸依,所觀之事,無不成者。不應棄捨如是之法,而返隨逐世間卜筮種種占相吉凶等事,貪著樂習。若樂習者,深障聖道。」

 

正宗分分二,

 

一、所化契理,

二、能化契機。

 

在所化契理文中,明菩薩說法所對之機為利鈍二根,判為二科:

 

一、地藏開示鈍根眾生,於中分為化人、化法、持名之三科。

 

一、明所化人,堅淨信在序分中,泛指末世災難眾生,難成道業。地藏在此,點明其被化者屬三乘人,或鈍根眾生,如四眾弟子中,有不信因果者,不修無常等想者,不觀四諦十二因緣者,不觀真如實際者,如次為人、天、聲聞、緣覺、菩薩。因其不信不修出世要道,即不能專信三寶、滅障礙、消疑悔,被事纏,廢道業,故地藏愍而教之。

 

二、明所化法。此等眾生,病在於疑,欲去其疑,乃教以占察。於中又二:

 

一、自行占察,

二、代他占察。

 

自行占察中,一、標明占察意趣,二、正示占察方法。其占察意趣云何?推求業果原出自心,吉凶善惡,無非緣成,故用輪相占察,亦為曉喻自心;佛子借事顯理,可習此法,不應隨逐世間卜筮。此其標示占察之意趣也。

 

「善男子!欲學木輪相者,先當刻木如小指許,使長短減於一寸正中,令其四面方平,自餘向兩頭斜漸去之;仰手傍擲,令使易轉,因是義故,說名為輪。又依此相,能破壞眾生邪見疑網,轉向正道,到安隱處,是故名輪。其輪相者,有三種差別,何等為三?

 

一者輪相,能示宿世所作善惡業種差別,其輪有十。

 

二者輪相,能示宿世集業久近,所作強弱大小差別,其輪有三。

 

三者輪相,能示三世中受報差別,其輪有六。

 

正示占察方法中:一、總標三種輪相;二、別明三種輪相。初中又二,先明二種輪義,刻木傍擲而易轉故,輪相破疑到安隱故。次明三種輪相,十輪示宿作業故,三輪示宿業強弱,六輪示三世報別故。總標如此。

 

「若欲觀宿所作善惡業差別者,當刻木為十輪,依此十輪,書記十善之名,一善主在一輪,於一面記;次以十惡,書對十善,令使相當,亦各記在一面。言十善者,則為一切眾善根本,能攝一切諸餘善法。言十惡者,亦為一切眾惡根本,能攝一切諸餘惡法。若欲占此輪相者,先當學:至心總禮十方一切諸佛,因即立願:願令十方一切眾生,速疾皆得親近供養,諮受正法;次應學至心敬禮十方一切法藏,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得受持讀誦,如法修行,及為他說;次當學至心敬禮十方一切賢聖,因即立願,願令十方一切眾生,速疾皆得親近供養,發菩提心,志不退轉;後應學至心禮我地藏菩薩摩訶薩,因即立願,願令十方一切眾生,速得除滅惡業重罪,離諸障礙,資生眾具,悉皆充足。如是禮已,隨所有香華等,當修供養。修供養者,憶念一切佛法僧寶,體常遍滿,無所不在。願令以此香華,等同法性,普熏一切諸佛剎土,施作佛事。又念十方一切供具,無時不有;我今當以十方所有一切種種香華、瓔珞、幢旛、寶蓋諸珍妙飾,種種音樂、燈明、燭火、飲食、衣服、臥具、湯藥,乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具。憶想遙擬,普共眾生奉獻供養。常念一切世界中有修供養者,我今隨喜。若未修供養者,願得開導,令修供養。又願我身,速能遍至一切剎土,於一切佛法僧所,各以一切種莊嚴供養之具,共一切眾生等持奉獻。供養一切諸佛法身、色身、舍利、形像、浮圖、廟塔,一切佛事,供養一切所有法藏及說法處,供養一切賢聖僧眾。願共一切眾生,修行如是供養已,漸得成就六波羅蜜、四無量心。深知一切法本來寂靜,無生無滅,一味平等,離念清淨,畢竟圓滿。又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩,次當稱名,若默誦念,一心告言:南無地藏菩薩摩訶薩。如是稱名,滿足至千。經千念已,而作是言:『地藏菩薩摩訶薩,大慈大悲,惟願護念我及一切眾生,速除諸障,增長淨信,令今所觀稱實相應。』作此語已,然後手執木輪,於淨物上而傍擲之。如是欲自觀法。若欲觀他,皆亦如是。應知占其輪相者,隨所現業,悉應一一諦觀思驗,或純具十善,或純具十惡,或善惡交雜,或純善不具,或純惡不具,如是業因,種類不同,習氣果報,各各別異;如佛世尊餘處廣說。應當憶念思惟觀察所現業種,與今世果報所經苦樂吉凶等事,及煩惱業習得相當者,名為相應。若不相當者,謂不至心,名虛謬也。若占輪相,其善惡業俱不現者,此人已證無漏智心,專求出離,不復樂受世間果報,諸有漏業,展轉微弱,更不增長,是故不現。又純善不具,純惡不具者,此二種人,善惡之業所有不現者,皆是微弱,未能牽果,是故不現。若當來世,佛諸弟子,已占善惡果報得相應者,於五欲眾具得稱意時,勿當自縱,以起放逸。即應思念,由我宿世如是善業故,今獲此報,我今乃可轉更進修,不應休止。若遭眾厄種種衰惱不吉之事,擾亂憂怖,不稱意時,應當甘受,無令疑悔,退修善業。即當思念,但由我宿世造如是惡業故,今獲此報,我今應當悔彼惡業,專修對治及修餘善,無得止住懈怠放逸,轉更增集種種苦聚。是名占察初輪相法。

 

別明三種輪相中,分初輪、次輪、後輪之三相,如次配為三科:

 

一、初輪相。分五:

 

一、製作輪相,謂需製作十輪,凡有善法不出十種,每輪記一善名,其對方記一惡名,故每輪記有善惡二名,十輪則總攝一切菩惡法也。

 

二、占相準備,在占相先,需多作準備,庶能感應。應禮敬三寶故;並願眾生共禮三寶,兼持地藏名故;想以香花供養三寶,並願供具、等法性、普熏剎土故;又念十方供具琣部A所謂珍蓋旛樂。遙擬普共眾生奉獻三寶故:並又隨喜已供養者,開導未供養者故;又願我與眾生,等持一切供具,奉獻十方三寶已,成就波羅密行,深知法本無生滅故;最後,稱念地藏聖號,懇求加護故。

 

三、正式占相,作上供養稱念已,於淨物上,手執木輪傍擲之。

 

四、占後驗知,既占已,可驗其所現業相,或純具十善或十惡者,或相反而不具純善純惡者,亦有善惡交雜者,即以此相,驗知現世吉凶等事,是否相應?相應即為靈驗,否則,即不至心之虛謬也。其次,善惡俱不現相,概已證無漏,有漏薄弱不現故。又次,純善純惡,皆不具有,此二種人,業弱不牽果故。

 

五、驗後態度,佛子應有本身風格,如其占相相應,五欲得意,勿得恣縱,回想宿業感招,更應增進其善業。如遭煩擾逆境,亦念宿業自作,甘受其苦,更應懺罪而修餘善故。五、結,此即名為占初輪相法。初輪相竟。

 

二、次輪相。於中可判四科:一、汎說占次輪相,二、指陳懺悔占相,三、開示持名脫苦,四、昭告懺罪受戒。茲分說之。

 

「善男子!若欲占察過去往昔集業久近,所作強弱,大小差別者。當復刻木為三輪,以身口意各主一輪,書字記之。又於輪正中一面,書一畫,令粗長,使徹畔。次第二面,書一畫,令細短,使不至畔。次第三面,作一傍刻如畫,令其粗深。次第四面,亦作傍刻,令使細淺。當知善業莊嚴,猶如畫飾;惡業衰害,猶如損刻。其畫長大者,顯示積善來久,行業猛利,所作增上;其畫細短者,顯示積善來近,始習基鈍,所作微薄。其刻粗深者,顯示習惡來久,所作增上,餘殃亦厚;其刻細淺者,顯示退善來近,始習惡法,所作之業,未至增上。或雖起重惡,已曾改悔,此謂小惡。善男子!若占初輪相者,但知宿世所造之業善惡差別,而不能知積習久近,所作之業強弱大小,是故須占第二輪相。若占第二輪相者,當依初輪相中所現之業,若屬身者,擲身輪相;若屬口者,擲口輪相;若屬意者,擲意輪相。不得以此三輪之相,一擲通占。應當隨業主念一一善惡,依所屬輪,別擲占之。

 

「復次:若占初輪相中,唯得身之善,於此第二輪相中得身惡者,謂無至心,不得相應,名虛謬也。又復不相應者,謂占初輪相中,得不殺業,及得偷盜業,意先主觀不殺業,而於第二輪相中,得身惡者,名不相應。

 

「復次:若觀現在從生以來,不樂殺業,無造殺罪,但意主殺業,而於此第二輪相中,得身大惡者,謂名不相應。自餘口意中業不相應義,亦如是應知。

 

一、汎說占次輪相中:先明製造輪相,刻木三輪,與三業相配,並用豎線長短橫線深淺以誌之,以便驗知業之善惡及其輕重也。次明復占緣由,以初輪僅驗宿業善惡區別,不知積習久近作業強弱,故復占次輪相也。後明占後驗知,有其二義,先明如法占相,須依初輪現業配合身口意而分別擲占,不得三輪一擲通占。次明對驗初輪,謂次輪之占求,原為驗證初輪之現相,如其相應,方不虛謬;否則,徒用占相何為?

 

「善男子!若未來世諸眾生等,欲求度脫生老病死,始學發心修習禪定,無相智慧者,應當先觀宿世所作惡業多少及以輕重。若惡業多厚者,不得即學禪定智慧,應當先修懺悔之法。所以者何?此人宿習惡心猛利故,於今現在必多造惡,毀犯重禁;以犯重禁故,若不懺悔令其清淨而修禪定智慧者,則多有障礙,不能剋獲,或失心錯亂,或外邪所惱,或納受邪法,增長惡見,是故當先修懺悔法。若戒根清淨,及宿世重罪得微薄者,則離諸障。善男子!欲修懺悔法者,當住靜處,隨力所能,莊嚴一室,內置佛事,及安經法,懸繒旛蓋,求集香華,以修供養。澡浴身體,及洗衣服,勿令臭穢。於晝日分,在此室內,三時稱名,一心敬禮過去七佛及五十三佛,次隨十方面,一一總歸,擬心遍禮一切諸佛所有色身、舍利、形像、浮圖、廟塔、一切佛事;次復總禮十方三世所有諸佛。又當擬心遍禮十方一切法藏。次當擬心遍禮十方一切賢聖。然後更別稱名禮我地藏菩薩摩訶薩。如是禮已,應當說所作罪,一心仰告:

 

「惟願十方諸大慈尊,證知護念。我今懺悔,不復更造。願我及一切眾生,速得除滅無量劫來,十惡、四重、五逆、顛倒、謗毀三寶,一闡提罪。復應思惟如是罪性,但從虛妄顛倒心起,無有定實,而可得者,本唯空寂。願我及一切眾生,速達心本,永滅罪根。次應復發勸請之願,願令十方一切菩薩未成正覺者,願速成正覺。若已成正覺者,願常住在世,轉正法輪,不入涅槃。次當復發隨喜之願,願我及一切眾生,畢竟永捨嫉妒之心,於三世中一切剎土,所有修學一切功德及成就者,悉皆隨喜。次當復發迴向之願,願我所修一切功德,資益一切諸眾生等,同趣佛智,至涅槃城。如是發迴向願已,復往餘靜室,端坐一心,若稱誦,若默念我之名號。當減省睡眠。若惛蓋多者,應於道場室中旋遶誦念。次,至夜分時,若有燈燭光明事者,亦應三時恭敬供養,悔過發願。若不能辦光明事者,應當直在餘靜室中,一心誦念,日日如是行懺悔法,勿令懈廢。若人宿世遠有善基,暫時遇惡因緣而造惡法,罪障輕微,其心猛利,意力強者,經七日後,即得清淨,除諸障礙。如是眾生等,業有厚薄,諸根利鈍,差別無量。或經二七日後而得清淨,或經三七日;乃至或經七七日後而得清淨;若過去現在,俱有增上種種重罪者,或經百日而得清淨,或經二百日乃至或經千日而得清淨。若極鈍根,罪障最重者,但當能發勇猛之心,不顧惜身命想,常勤稱念,晝夜旋遶,減省睡眠,禮懺發願,樂修供養,不懈不廢,乃至失命,要不休退,如是精進,於千日中必獲清淨。

 

「善男子!若欲得知清淨相者,從始修行,過七日後,應當日日於晨朝旦,以第二輪相,具安手中,頻三擲之。若身口意皆純善者,名得清淨。如是未來諸眾生等,能修行懺悔者,從先過去久遠以來,於佛法中,各曾習善,隨其所修何等功德,業有厚薄,種種別異,是故彼等得清淨時,相亦不同。或有眾生,得三業純善時,不即更得諸餘好相;或有眾生得三業善相等,於一日一夜中,復見光明遍滿其室,或聞殊特異好香氣,身意快然;或作善夢,夢見佛色身,來為作證,手摩其頭,歎言善哉!汝今清淨,我來證汝;或夢見菩薩身來為作證;或夢見佛形像放光而為作證。若人未得三業善相,但先見聞如此諸事者,則為虛妄誑惑詐偽,非善相也。若人曾有出世善基,攝心猛利者,我於爾時,隨所應度而為現身,放大慈光,令彼安隱,離諸疑怖;或示神通種種變化,或復令彼自憶宿命,所經之事,所作善惡;或復隨其所樂,為說種種深要之法,彼人即時於所向乘,得決定信;或漸證獲沙門道果。

 

「復次,彼諸眾生,若雖未能見我化身轉變說法,但當學至心,使身口意得清淨相已,我亦護念,令彼眾生,速得消滅種種障礙,天魔波旬,不來破壞,乃至九十五種外道邪師,一切鬼神,亦不來亂;所有五蓋,展轉輕微,堪能修習諸禪智慧。

 

二、指陳懺悔占相中,文長義複,可判為如法懺悔與善基厚薄二科。云何如法懺悔?初審觀自己根基,欲度老病死海,需審夙業輕重,業重難修定慧,應先修習懺悔。次則靜住禮敬三寶,實行懺罪,如懸旛供養,如稱名禮拜,如普發大願,願佛證知,願滅惡逆,願達心空,願佛常住,願發隨喜,願成功德,願發迴向。再次稱名滅罪,日日三時不怠,如此誦念,即為如法懺悔。自下判為善基厚薄。云何懺罪?固需如法。然懺罪者,其所植之善基,當亦不能盡同,從而剖為善機淺薄與善基猛利之二科。在善基淺薄者之文中分三:初明滅罪時日不同,如有善基而罪微者七日後清淨,如其根性業力有差別者或二七日或多七日而得清淨,如罪重者百日千日而得滅罪,但若根性極鈍者,少睡精勤,失命亦不退休,千日必可清淨。次明擲輪驗知,因欲求知罪之滅否,清淨相之現否,於始修行七日後,每早應擲第二輪相者三,以求驗知。後明隨業感現,凡行懺悔者,莫不於先佛所修習功德,而有差別,或純善業不得餘好相,或三業善一日夜中,得見光明妙香,夢佛色身,摩頂作證,放光作證等。如未獲善相見此諸事,則非善相。在善基猛厚一科中,因其出世善根深厚,而能如法懺罪修行,當蒙地藏慈光攝化,令其漸證沙門道果;縱不見彼地藏化身,彼亦護念,邪師不能侵擾,禪慧堪能修習。

 

「復次,若未來世諸眾生等,雖不為求禪定智慧出要之道,但遭種種眾厄,貧窮困苦,憂惱逼迫者,亦應恭敬禮拜供養,悔所作惡,痡`發願,於一切時,一切處,勤心稱誦我之名號,令其至誠,亦當速脫種種衰惱;捨此命已,生於善處。

 

三、開示持名脫苦中,雖不為求出要,而受苦惱逼迫,亦宜禮念地藏聖號,命終得生善處。

 

「復次,未來之世,若在家、若出家、諸眾生等,欲求受清淨妙戒,而先已作增上重罪不得受者,亦當如上修懺悔法,令其至心得身口意善相已,即應可受。若彼眾生,欲習摩訶衍道,求受菩薩根本重戒,及願總受在家出家一切禁戒,所謂攝律儀戒,攝善法戒,攝化眾生戒,而不能得善好戒師,廣解菩薩法藏,先修行者,應當至心於道場內,恭敬供養,仰告十方諸佛菩薩,請為師證,一心立願,稱辯戒相,先說十根本重戒,次當總舉三種戒聚,自誓而受,此亦得戒。

 

「復次,未來世諸眾生等,欲求出家及已出家,若不能得善好戒師及清淨僧眾,其心疑惑不得如法受於禁戒者,但能學發無上道心,亦令身口意得清淨已。其未出家者,應當剃髮,被服法衣,如上立願,自誓而受菩薩律儀三種戒聚,則名具獲波羅提木叉。出家之戒,名為比丘、比丘尼,即應推求聲聞律藏,及菩薩所習摩德勒伽藏,受持讀誦,觀察修行。若雖出家,而其年未滿二十者,應當先誓,願受十根本戒,及受沙彌、沙彌尼所有別戒。既受戒已,亦名沙彌、沙彌尼,即應親近供養給侍先舊出家學大乘心具受戒者,求為依止之師,請問教戒,修行威儀,如沙彌、沙彌尼法。若不能值如是之人,唯當親近菩薩所修摩德勒伽藏,讀誦思惟,觀察修行,慇勤供養佛法僧寶。若沙彌尼年已十八者,亦當自誓受毘尼藏中式叉摩那六戒之法,及遍學比丘尼一切戒聚。其年若滿二十時,乃可如上總受菩薩三種戒聚,然後得名比丘尼。若彼眾生,雖學懺悔,不能至心,不獲善相者,設作受想,不名得戒。」

 

爾時,堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言:「所說至心者,差別有幾種?何等至心,能獲善相?」

 

地藏菩薩摩訶薩言:「善男子!我所說至心者,略有二種。何等為二?一者,初始學習求願至心;二者,攝意專精,成就勇猛,相應至心。得此第二至心者,能獲善相。此第二至心,復有下中上三種差別,何等為三?一者,一心,所謂係想不亂,心住了了。二者,勇猛心,所謂專求不懈,不顧身命。三者,深心,所謂與法相應,究竟不退。若人修習此懺悔法,乃至不得下至心者,終不能獲清淨善相,是名說占第二輪法。」

 

四、昭告懺罪受戒。於中分三:一、總明對佛懺罪受戒,二、別明諸戒所受不同,三、結明善相得戒,依次述之。

 

初明對佛懺罪受戒者,其一、謂作重罪者,令其懺悔得善相已而可求受;其二、謂欲總受在家出家三聚淨戒,不得善好戒師,應請諸佛作證,自說戒相而求受也。次明諸戒所受不同者,因所受不同,得名亦異,且就出家眾言,若無明師,疑不得戒,能發道心,三業自淨。其出家戒之受法,剃髮披衣,自誓求受三聚,則名具獲木叉;名之比丘比丘尼,理應檢習大小律藏。若沙彌沙彌尼之受法,在年未滿時自誓而受十戒,受後依止先舊出家大德,學習修行威儀;如無明師,可親近菩薩學習大乘,供養三寶。若沙彌尼年十八者,先學式叉摩那六戒法,再學比丘尼戒法:年滿二十,則應總受三聚,名比丘尼。如上文義,可判為總明發道心能淨其業,及別明受戒者受學不同,如出家具戒者與沙彌十戒者,其所受所學皆有區別,即沙彌尼,年在十八與二十間之所學所受亦相殊云。後明善相得戒者,地藏說法至此,於懺罪受戒大旨全盤揭曉矣,乃囑以懺需至心獲得善相而可受戒為結。堅淨信因問至心有幾?及其如何獲得善相?地藏分至心為始學與成就之二種,第二至心復分上中下三種,至少需得三種中之下至心,始獲善相。此可判為地藏結說,堅信復問,地藏再答之三小科。次輪相竟。

 

三、後輪相。於中分三,一、製造輪相,二、正式占相,三、占後驗知。依次論之:

 

「善男子!若欲占察三世中受報差別者,當復刻木為六輪,於此六輪,以一二三,四五六,七八九,十十一十二,十三十四十五,十六十七十八等數,書字記之,一數主一面,各書三面,令數次第不錯不亂。當知如此諸數,皆從一數而起,以一為本。如是數相者,顯示一切眾生六根之聚,皆從如來藏自性清淨心,一實境界而起,依一實境界以之為本。所謂依一實境界故,有彼無明。不了一法界,謬念思惟,現妄境界,分別取著,集業因緣,生眼耳鼻舌身意等六根,以依內六根故,對外色聲香味觸法等六塵,起眼耳鼻舌身意等六識,以依六識故,於色聲香味觸法中,起違想,順想,非違非順等想,生十八種受。

 

一、製造輪相中,先明製輪方式,次明記數合法。後輪為察受報差別。而占者,欲占輪相,先製六輪,每輪三面記寫數字。計共六輪,用一至十八數記;三六恰為十八、輪數稱合,配置相當。然則為何作此配合,此有記數合法之意,蓋佛法中,拆一切法不出十八界;萬法既以十八界而統攝之,故六輪分配十八數,用占三世一切受報,殊合法理也。

 

「若未來世佛諸弟子,於三世中所受果報,欲使決疑意者,應當三擲此第三輪相,占計合數,依數觀之,以定善惡。如是所觀三世果報善惡之相,有一百八十九種。何等為一百八十九種:

 

一者求上乘得不退;二者所求果現當證;

三者求中乘得不退;四者求下乘得不退;

五者求神通得成就;六者修四梵得成就;

七者修世禪得成就;八者所欲受得妙戒;

九者所曾受得戒具;十者求上乘未住信;

十一者求中乘未住信;十二者求下乘未住信;

十三者所觀人為善友;十四者隨所聞是正法;

十五者所觀人為惡友;十六者隨所聞非正教;

十七者所觀人有實德;十八者所觀人無實德;

十九者所觀義不錯謬;二十者所觀義是錯謬;

二十一者有所誦不錯謬;二十二者有所誦是錯謬;

二十三者所修行不錯謬;二十四者所見聞是善相;

二十五者有所證為正實;二十六者有所學是錯謬;

二十七者所見聞非善相;二十八者有所證非正法;

二十九者有所獲邪神持;三十者所能說邪智辯;

三十一者所玄知非人力;三十二者應先習觀智道;

三十三者應先習禪定道;三十四者觀所學無障礙;

三十五者觀所學是所宜;三十六者觀所學非所宜;

三十七者觀所學是宿習;三十八者觀所學非宿習;

三十九者觀所學善增長;四十者觀所學方便少;

四十一者觀所學無進趣;四十二者所求果現未得;

四十三者求出家當得去;四十四者求聞法得教示;

四十五者求經卷得讀誦;四十六者觀所作是魔事;

四十七者觀所作事成就;四十八者觀所作事不成;

四十九者求大富財盈滿;五十者求官位當得獲;

五十一者求壽命得延年;五十二者求世仙當得獲;

五十三者觀學問多所達;五十四者觀學問少所達;

五十五者求師友得如意;五十六者求弟子得如意;

五十七者求父母得如意;五十八者求男女得如意;

五十九者求妻妾得如意;六十者求同伴得如意;

六十一者觀所慮得和合;六十二者所觀人心懷恚;

六十三者求無恨得歡喜;六十四者求和合得如意;

六十五者所觀人心歡喜;六十六者所思人得會見;

六十七者所思人不復會;六十八者所請喚得來集;

六十九者所憎惡得離之;七十者所愛敬得近之;

七十一者觀欲聚得和集;七十二者觀欲聚不和集;

七十三者所請喚不得來;七十四者所期人必當至;

七十五者所期人住不來;七十六者所觀人得安吉;

七十七者所觀人不安吉;七十八者所觀人已無身;

七十九者所望見得睹之;八十者所求覓得見之;

八十一者求所聞得吉語;八十二者所求見不如意;

八十三者觀所疑即為實;八十四者觀所疑為不實;

八十五者所觀人不和合;八十六者求佛事當得獲;

八十七者求供具當得獲;八十八者求資生得如意;

八十九者求資生少得獲;九十者有所求皆當得;

九十一者有所求皆不得;九十二者有所求少得獲;

九十三者有所求得如意;九十四者有所求速當得;

九十五者有所求久當得;九十六者有所求而損失;

九十七者有所求得吉利;九十八者有所求而受苦;

九十九者觀所失求當得;一百者觀所失求不得;

一百一者觀所失自還得;一百二者求離厄得脫難;

一百三者求離病得除愈;一百四者觀所去無障礙;

一百五者觀所去有障難;一百六者觀所住得安止;

一百七者觀所住不得安;一百八者所向處得安快;

一百九者所向處有厄難;一百一十者所向處為魔網;

一百一十一者所向處難開化;一百一十二者所向處可開化;

一百一十三者所向處自獲利;一百一十四者所遊路無惱害;

一百一十五者所遊路有惱害;一百一十六者君民惡饑饉起;

一百一十七者君民惡多疾疫;一百一十八者君民好國豐樂;

一百一十九者君無道國災亂;一百二十者君修德災亂滅;

一百二十一者君行惡國將破;一百二十二者君修善國還立;

一百二十三者觀所避得度難;一百二十四者觀所避不脫難;

一百二十五者所住處眾安隱;一百二十六者所住處有障難;

一百二十七者所依聚眾不安;一百二十八者閑靜處無諸難;

一百二十九者觀怪異無損害;一百三十者觀怪異有損害;

一百三十一者觀怪異精進安;一百三十二者觀所夢無損害;

一百三十三者觀所夢有所損;一百三十四者觀所夢精進安;

一百三十五者觀所夢為吉利;一百三十六者觀障亂速得離;

一百三十七者觀障亂漸得離;一百三十八者觀障亂不得離;

一百三十九者觀障亂一心除;一百四十者觀所難速得脫;

一百四十一者觀所難久得脫;一百四十二者觀所難受衰惱;

一百四十三者觀所難精進脫;一百四十四者觀所難命當盡;

一百四十五者觀所患大不調;一百四十六者觀所患非人惱;

一百四十七者觀所患合非人;一百四十八者觀所患可療治;

一百四十九者觀所患難療治;一百五十者觀所患精進差;

一百五十一者觀所患久長苦;一百五十二者觀所患自當差;

一百五十三者所向醫堪能治;一百五十四者觀所療是對治;

一百五十五者所服藥當得力;一百五十六者觀所患得除愈;

一百五十七者所向醫不能治;一百五十八者觀所療非對治;

一百五十九者所服藥不得力;一百六十者觀所患命當盡;

一百六十一者從地獄道中來;一百六十二者從畜生道中來;

一百六十三者從餓鬼道中來;一百六十四者從阿修羅道中來;

一百六十五者從人道中而來;一百六十六者從天道中而來;

一百六十七者從在家中而來;一百六十八者從出家中而來;

一百六十九者曾值佛供養來;一百七十者曾親供養賢聖來;

一百七十一者曾得聞深法來;一百七十二者捨身已入地獄;

一百七十三者捨身已作畜生;一百七十四者捨身已作餓鬼;

一百七十五者捨身已作阿修羅;一百七十六者捨身已生人道;

一百七十七者捨身已為人王;一百七十八者捨身已生天道;

一百七十九者捨身已為天王;一百八十者捨身已聞深法;

一百八十一者捨身已得出家;一百八十二者捨身已值聖僧;

一百八十三者捨身已生兜率天;一百八十四者捨身已生淨佛國;

一百八十五者捨身已尋見佛;一百八十六者捨身已住下乘;

一百八十七者捨身已住中乘;一百八十八者捨身已獲果證;

一百八十九者捨身已住上乘。

 

二、正式占相中分二、初三擲輪相,次統計觀相。前明製輪,乃占相之準備,此則進乎占相階段。占此後輪,應三擲之,觀其占數,以定受果差別。所占事繁,所觀相多,若統計之,經中列為一百八十九種。其名甚多,不易分類,今作大概拆別,於統計觀相中作如此判,一、佛法果德相,從一至十二數中,前九數,若乘,通,梵,禪,戒皆為得相;十至十二為不得相。雖有得不得相,然皆屬於果德者;若成禪等,雖非佛陀最高之果德,然戒禪不滿足者,畢竟不能成佛,而初學者能得少分成禪,亦為成果,故總判為佛法果相也。二、佛法因行相,從十三至三十一中,不外觀友,觀人,觀義,若見,若聞,若學,若誦,若說,若證,若知等事,其中有是與非,正與邪,有與無,真與謬之別,即對於佛法之因行相--見聞學誦等--有成就者不成就者,然皆指佛法因行而言也;例上果德可知。三、佛法初修相,因行與初修本同,但因行寬汎,初修義狹,權為分類。從三十二至四十八判為初修相。如智定之學習,教法之求得,經卷之讀誦,以及出家作事之成否,皆為初修者之應為也。四、世間人事相,自四十九至一百零三數,多為人生之雜務事相。求富貴,求壽仙,求師弟父母男女妻妾同伴等,因所求而或喜或恚,若思若喚而能否合集,供具資生之如意與否,厄難病苦之能否脫離等事,皆人事紛紜雜沓之相也。五、人群家國相,此與人事相本甚相近,但人事重於個人之情事,人事則指人與人之團體關係,及其來往活動情形,君民好壞,家國豐樂或災亂等事,此從一百零四至一百三十一均屬之。六、內在心靈相,自一百三十二至一百三十九中,汎舉夢障二相,夢為寐中心靈特殊相,障為醒後無智之相也。七、外在病難相,隱於內者為心相,發於外者為身相。自一百四十至一百六十中,漫談難之能否脫離,患之能否療治,醫藥之能否得力,甚或因病難而長苦而盡命也。八、生前由來相,眾生輪迴不停,今世身命,前生展轉而來,其由來處,不外三途或天道人道,亦有由修行而來者。九、死後歸去相,今世修善得善果,作惡得惡果,善生人天,惡墮三途;如深植福田,奉承三寶,則能淨佛國土或生兜率,甚而能住下中上乘,能得佛法之勝果也。

 

「善男子!是名一百八十九種善惡果報差別之相。如此占法,隨心所觀主念之事,若數合與意相當者,無有乖錯,若其所擲所合之數,數與心所觀主念之事不相當者,謂不至心,名為虛謬,其有三擲而皆無所見者,此人則名已得無所得也。

 

三、占後驗知中,因此後輪相中前已明製輪相及占輪相已,故此當續敘占相後之所為,即應觀察所擲輪相之數,而與心所念慮之事,是否為相當也。如其三擲而不現,則無所得。然則無所得,真無所得歟?是否真無所得,只好求問其心,如人飲水,冷暖自知。後輪相竟。

 

「復次,善男子!若自發意,觀於他人所受果報,事亦同爾。若有他人不能自占,而來求請欲使占者,應當籌量觀察自心,不貪世間,內意清淨,然後乃可如上歸敬修行供養,至心發願而為占察。不應貪求世間名利,如行師道,以自妨亂。又若內心不清淨者,設令占察而不相當,但為虛謬耳。

 

在地藏開示鈍根眾生之所化法下,第一科目行占察已竟,此為第二科代他占察之文。地藏於此,特呼堅淨信為善男子,昭示可自發意,如法可代他人占察其所受果報,亦可得因他人之請托代為占察,要皆不可貪求名利耳。

 

「復次,若未來世諸眾生等,一切所占,不獲吉善,所求不得,種種憂慮,逼惱怖懼時,應當晝夜常勤誦念我之名字。若能至心者,所占則吉,所求皆獲,現離衰惱。」

 

又地藏開示鈍根眾生下,化人化法二大科已竟,此處為持名之第三大科。蓋地藏悲心深切,悲愍所占者不獲吉善,令其勤誦聖號,以滿所求。此亦深讚持名之功德也。

 

正宗分中第一、所化契理下,對鈍根機性說法一科約如上述竟。

 

二、地藏開示利根眾生,於中分總標、別顯之二科。總標中,由堅淨信問進趣大乘方便,地藏告以根本之業應先了知。此根本業,總攝本經所詮之大乘方便也。

 

爾時,堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言:「云何開示求向大乘者進趣方便?」地藏菩薩摩訶薩言:「善男子!若有眾生欲向大乘者,應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者,所謂依止一實境界,以修信解,因信解力增長故,速疾得入菩薩種性。

 

自「所言一實境界」者下,則為別顯之一科。總標似如一標起,別顯仔細剖拆,乃詳為分別顯示此根本業者。此根本業之理趣幽邃,不易剖拆,約要以言,在別顯中,分為二科,一、明一實境界,二、明依境起修。在一實境界下,再判為從理顯、從心顯、從智顯之三章,茲分述之。

 

「所言一實境界者,謂眾生心體,從本以來,不生不滅,自性清淨,無障無礙,猶如虛空,離分別故。平等普遍,無所不至,圓滿十方,究竟一相,無二無別,不變不異,無增無減。以一切眾生心,一切聲聞、辟支佛心,一切菩薩心,一切諸佛心,皆同不生不滅,無染寂靜,真如相故。所以者何?一切有心起分別者,猶如幻化,無有定實,所謂識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等種種心數,非青非黃,非赤非白,亦非雜色,無有長短方圓大小,乃至盡於十方虛空一切世界,求心形狀,無一區分而可得者,但以眾生無明癡暗熏習因緣,現妄境界,令生念著。所謂此心不能自知,妄自謂有,起覺知想,計我我所,而實無有覺知之想。以此妄心畢竟無體,不可見故。若無覺知能分別者,則無十方三世一切境界差別之相。以一切法皆不能自有,但依妄心分別故有。所謂一切境界,各各不同,自念為有,知此為自,知彼為他,是故一切法不能自有,則無別異,唯依妄心,不知不了內自無故,謂有前外境界,妄生種種法想,謂有謂無,謂彼謂此,謂是謂非,謂好謂惡,乃至妄生無量無邊法想。當如是知:一切諸法,皆從妄想生,依妄心為本。然此妄心無自相故,亦依境界而有,所謂緣念覺知前境界故,說名為心。又此妄心,與前境界,雖俱相依,起無先後。而此妄心,能為一切境界原主。所以者何?謂依妄心,不了法界一相故,說心有無明;依無明力因故,現妄境界;亦依無明滅故,一切境界滅。非依一切境界,自不了故,說境界有無明;亦非依境界故,生於無明。以一切諸佛,於一切境界,不生無明故。又復不依境界滅故,無明心滅;以一切境界,從本已來,體性自滅,未曾有故。因如此義,是故但說一切諸法依心為本。當知一切諸法,悉名為心,以義體不異,為心所攝故。又一切諸法,從心所起,與心作相,和合而有,共生共滅,而無有住。以一切境界,但隨心所緣,念念相續故,而得住持,暫時為有。

 

一、從理顯,心為諸法之本,一實境界即是心體,故依一實境所起之業,或修行證悟根本心相之業,皆得名為根本業也。此理甚深難顯,再分二科明之。(一)反覆推陳心為法本。(二)詳示心境相互關係。自所言一實境界下至乃至妄生無量無邊法想止,為心為法本一科;自當知是知一切諸法至而得住持暫時為有,為心境關係一科。

 

心體云何而為法本歟?若從正面觀之,心體無生滅,如虛空之平等普遍,不變異,無增減,此顯其體大也。而此心體,為大心眾生及三乘人之所趣向,以受想緣慮為有分別之幻化不實,而此真如,既非顯色,亦非形色,無有區分可得,此顯其相大也。再從反面言之,由眾生無明熏習,起念現境,即不識自心而計我實,而此計我之覺知本空,不見其體故。復從正面而觀,果無計我之覺知,則時空差別諸境皆不得有故。然而諸法云何而起?由依妄心現妄境,因而有自他差別相;此差別相法,既非自有,本無別異可得。復由妄心不自知其無體故,妄生彼此有無是非好惡一切境界之無邊法想也。此中文意,似為從無相體中顯示虛幻境界,起無邊用,可判為用大也。

 

自下第二示心境相互關係,約有三義:

 

(一)想境相依,示法從想生心依境有故。

 

(二)心為原主,先示心境相依但心為主,而後徵釋其義,謂妄心不了為無明,因現妄境--由無明滅境滅,非依境界生無明故。又不依境滅無明滅,境本體滅未曾有故。結說心為法本。

 

(三)心攝諸法,諸法以心為體故,法從心生,共相和合生滅故,境隨心緣而暫住故。此中明心境關係,雖涉及妄心妄境,而心體為本,說明心之體性,故科判為從理顯也。

 

「如是所說心義者,有二種相。何等為二?一者心內相,二者心外相。心內相者,復有二種,云何為二?一者真,二者妄。所言真者,謂心體本相,如如不異,清淨圓滿,無障無礙,微密難見。以遍一切處常琱壞,建立生長一切法故。所言妄者,謂起念分別覺知緣慮憶想等事,雖復相續,能生一切種種境界,而內虛偽,無有真實,不可見故。

 

「所言心外相者,謂一切諸法種種境界等,隨有所念,境界現前故,知有內心及內心差別,如是當知。內妄相者,為因為體;外妄相者,為果為用。依如此等義,是故我說一切諸法悉名為心。又復當知,心外相者,如夢所見種種境界,唯心想作,無實外事。一切境界,悉亦如是,以皆依無明識夢所見,妄想作故。

 

「復次,應知:內心念念不住故,所見所緣一切境界亦隨心念念不住,所謂心生故種種法生,心滅故種種法滅。是生滅相,但有名字,實不可得。以心不往至於境界,境界亦不來至於心,如鏡中像,無來無去。是故一切法,求生滅定相,了不可得。所謂一切法畢竟無體,本來常空,實不生滅故。如是一切法實不生滅者,則無一切境界差別之相,寂靜一味,名為真如第一義諦自性清淨心。彼自性清淨心,湛然圓滿,以無分別相故。無分別相者,於一切處,無所不在。無所不在者,以能依持建立一切法故。

 

二、從心顯,此中分二:(一)廣釋心義,自「如是所說心義者」下至「以皆依無明識夢所見妄想作故」之文是。(二)並明心、法生滅關係,自「復次應知」至「建立一切法故」之文是。今分述之:前顯心體牽及於無妄明境,因此需明心之真妄問題,因有真妄,故心義頗廣也。大分心為內外二相,內相復分真妄之二,體性常如建立諸法者曰真心;分別幻想,而現境界者曰妄心。云何為心外相?隨念現境而知內心外境差別者是,境由想生,依無明妄作者是。其第二科心法關係又如何歟?(一)標心生滅,法隨生滅,生滅徒有虛名而無體性故。(二)陳敘法無定相,心境互不相至,如鏡中像無來去故。(三)結不生滅即名真如,真心圓遍,迥絕分別,依持建立諸法故。此即從心顯示「根本義」也。

 

「復次,彼心名如來藏,所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身,從無始本際來,無障無礙,自在不滅,一切現化,種種功業,痡`熾然,未曾休息。所謂遍一切世界,皆示作業,種種化益故。以一佛身,即是一切諸佛身;一切諸佛身,即是一佛身。所有作業,亦皆共一,所謂無分別相,不念彼此,平等無二,以依一法性而有作業,同自然化,體無別異故。如是諸佛法身,遍一切處,圓滿不動故,隨諸眾生死此生彼,甯飢@依。譬如虛空,悉能容受一切色像種種形類,以一切色像種種形類,皆依虛空而有,建立生長,住虛空中,為虛空處所攝,以虛空為體,無有能出虛空界分者。當如色像之中,虛空之界不可毀滅,色像壞時,還歸虛空,而虛空本界,無增無減,不動不變。諸佛法身,亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報,以一切眾生種種果報,皆依諸佛法身而有建立生長,住法身中,為法身處所攝,以法身為體,無有能出法身界分者;當知一切眾生身中,諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時,還歸法身,而法身本界無增無減,不動不變。但從無始世來,與無明心俱,癡暗因緣熏習力故,現妄境界。以依妄境界熏習因緣故,起妄相應心,計我我所,造集諸業,受生死苦,說彼法身名為眾生。若如是眾生中,法身熏習而有力者,煩惱漸薄,能厭世間,求涅槃道,信歸一實,修六波羅蜜等一切菩提分法,名為菩薩。若如是菩薩中,修行一切善法滿足,究竟得離無明睡者,轉名為佛。當知如是眾生、菩薩、佛等,但依世間假名言說,故有差別;而法身之體,畢竟平等,無有異相。善男子!是名略說一實境界義。」

 

三、從智顯,理、心、智之三者,當有區別,然有聯貫統一之精神,古所謂心佛眾生三無差別者是也。從智顯中大分三科:

 

(一)明法身常遍平等,

(二)明眾生依止法身,

(三)明生佛同依法身。今申述之。

 

經中謂如來藏具無漏業,恆常熾然,乃常義也;遍諸世界,示作化業,乃遍義也,不念彼此,平等無二,平等義也,此即總顯如來藏之功德也。自如是諸佛法身遍一切處至不動不變之經文,科為眾生依止法身,文義一波三折,茲分譬喻與法合二科明之。喻、法復各分二科:喻中(一)虛空建立色相,(二)色相滅歸虛空;法合中與喻同,法中(一)法身建立眾生,(二)眾生滅歸法身。大意謂:法身如虛空之平等不動,虛空容受一切色相,色相依之建立生長,但若色相滅壞,虛空不滅,而為色相之所歸宿。下復以法合之,眾生業果亦猶色相,彼以無為法身為所依,即眾生依法身而建立生長,但若眾生滅壞,法身不滅,而為眾生之所歸宿,此顯法身為一切眾生之總依也。自下明生佛同依法身,既所謂法身者,即諸法之依身也,舉凡聖而統攝之。又所謂依身。若身之所來所去,皆以之為依也。經中略列三者所依之法身,一、眾生無明熏習現妄境,妄境熏習起染心,計我造業而受生死,說此法身曰眾生。二、如是眾生,熏習法身,發生厭世,修行六度。趣向涅槃者名為菩薩。三、如是菩薩,修善滿足,離無明睡,名之曰佛。生佛之名,無非假立言說,而其法身理性,則畢竟平等,並無異相。

 

以上點明一實境界,即揭出生死迷悟之樞紐,亦佛法思想之核心也。修行者不知此,則不知修行所趣向之最終目的;目的不明,則將無由入修行之門;縱欲入門,亦覺為多餘之事耳。法華所以喻為衣裡明珠,窮子徒奔走於巿廛而呼求援救,不自知其取用也。今將明珠托出,光耀奪目,正希其取用,故於明一實境界之後,繼之為依境起修之一科,經文長冗,端緒似若理絲,今搜出之,在依境起修中,約分修道、修人、修習、修禪之四章,茲分述之。

 

「若欲依一實境界修信解者,應當學習二種觀道,何等為二?一者唯心識觀,二者真如實觀。

 

「學唯心識觀者,所謂於一切時一切處,隨身口意有所作業,悉當觀察,知唯是心。乃至一切境界,若心住念,皆當察知,勿令使心無記攀緣,不自覺知。於念念間,悉應觀察,隨心有所緣念,還當使心隨逐彼念,令心自知。知己內心自生想念,非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見,無量諸想。而一切境界,未曾有想,起於分別。當知一切境界自無分別想故,即自非長非短、非好非惡,乃至非有非無,離一切相,如是觀察,一切法唯心想生。若使離心,則無一法一相而能自見有差別也。當應如是守記內心,知唯妄念,無實境界,勿令休廢,是名修學唯心識觀。若心無記,不知自心念者,即謂有前境界,不名唯心識觀。又守記內心者,則知貪想,瞋想,及愚癡邪見想;知善,知不善,知無記,知心勞慮種種諸苦。若於坐時,隨心所緣,念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄,無暫時住。從是當得色寂三昧。得此三昧已,次應學習信奢摩他觀心,及信毘婆舍那觀心。習信奢摩他觀心者,思惟內心不可見相,圓滿不動,無來無去,本性不生,離分別故。習信毘婆舍那觀心者,想見內外色,隨心生,隨心滅;乃至習想見佛色身,亦復如是,隨心生,隨心滅,如幻如化,如水中月,如鏡中像。非心,不離心;非來,非不來;非去,非不去;非生,非不生;非作,非不作。善男子!若能習信此二觀心者,速得趣會一乘之道,當知如是唯心識觀,名為最上智慧之門,所謂能令其心猛利,長信解力,疾入空義,得發無上大菩提心故。

 

「若學習真如實觀者,思惟心性無生無滅,不住見聞覺知,永離一切分別之想。漸漸能過空處,識處,無少處,非想非非想處等定境界相,得相似空三昧。得相似空三昧時,識、想、受、行、粗分別相,不現在前。從此修學,為善知識大慈悲者守護長養,是故離諸障礙,勤修不廢,展轉能入心寂三昧。得是三昧已,即復能入一行三昧。入是一行三昧已,見佛無數,發深廣行,心住堅信位,所謂於奢摩他、毘婆舍那二種觀道,決定信解,能決定向。隨所修學世間諸禪三昧之業,無所樂著。乃至遍修一切善根菩提分法,於生死中無所怯畏,不樂二乘。以依能習向二觀心最妙巧便,眾智所依,行根本故。

 

一、明修道,分二大科。自若欲依一實境界--得發無上大菩提心故,乃明修唯識觀之文。自若學習真如實觀者--眾智所依行根本故,為明修真如觀之文。在明二觀道以前分三科。先標起,次徵釋,後正述。茲且依次明之:

 

釋中明修唯識觀之文中分三,(一)修觀方法,(二)修觀標準,(三)修觀進展。又三,(一)得色寂三昧,(二)止觀雙修二,一、止,二、觀,(三)修觀功德。分論如下:

 

(一)如何修習唯識觀?此明修觀方法。吾人在任何空間--一切處,任何時流中--一切時,從自己身口意上所生起之動作或事業,皆觀察其為自心所然。一切境界現前,亦唯心之所現。此為境業皆心作也。又,若心起念,須返照此念,不可無紀攀緣,不自知而失之,則為可惜。此警其當還逐此緣念之心也。又,知心生起是非得失等想,非境得有長短好惡之感,離心而無法自見差別也。

 

(二)如何合乎修觀標準?應當守記內心。守者,操持勿失也;記者,憶念不忘也。如此,始不落於無記。又當知無前念,唯妄念動耳。具此二者,方合標準。反之,心既無記而不知前境出乎自之心念者,則不合標準。

 

(三)修觀進修,由守記內心,以為修觀之入手處,進而得知心想中之貪、瞋、癡、邪見。又知心念上之善,不善,無記。又知心之勞憲行苦,如此,可以探得心海上之波痕。由觀內心貪瞋等行相,再進觀內心生滅之自體,如川流之不停,燈炎之相續,從此得入色寂三昧。此為初步功夫。其次,進入止觀之修習。楚語奢摩他,此曰止,觀心不可見相,無來去生滅相,周遍圓滿而無分別,是也。梵語毘婆舍那,此曰觀,觀內外色,隨心生滅,佛身亦隨心生滅,一切知如水月鏡像之幻化,來去生不生,皆作雙非觀,是也。最後,結成修觀功德,修此觀道,得入一乘,由於信解空義,發菩提心故。

 

釋中明修真如觀之文中分二、一、修觀方法;二、修觀進展:(一)得相似空三昧,(二)得心寂三昧,(三)得一行三昧,此下又三:甲、決定信解止觀二道,乙、不著世間禪味,丙、蠲棄二乘怖畏生死。

 

一、如何修習真如觀?(修觀方法)審觀心性之不生滅,不住見聞覺知分別等想。從心之體性上言,常遍圓滿,本來無生,又何所滅。生滅是相對法,生滅不可得者,絕待也。從心之動態言,由於根塵之吸引,而起見聞覺知等想,打入妄念圈套矣。修真如觀者,旨在趣向無相境界,則不得以生滅心而證入無生滅境,舉凡見聞覺知等想,皆生滅心之用,故不住而擯除之,如其不住生滅之妄念,而直證不生滅之真境,始能漸漸超出空處乃至非想等定,以入於相似空三昧也。

 

二、修觀進展分三:(一)得相似空三昧。不住見聞覺知,得相似空三昧。(二)已能伏滅受等四蘊之粗分別想,從而為善知識大慈悲者守護長養,精勤修習如此心空之念,展轉得入心寂三昧。所謂善知識大慈悲者,一則在於外界之教友,而能啟迪行者之增進心,善為護養。行者之增長緣,多仗賴於善知識。所謂善知識者,其慈悲心,必然充沛,君子愛人以德,故必提獎行者而成其道也。一則在乎自身,行者多聞熏習故,自己莊嚴福慧,則行者即為善知識者,由於知識理念之正確,則能充具大慈悲心,藉慈悲心,既所以長養自己之善根而勤修三昧,兼所以化人而導入於無相境也。(三)得一行三昧,分三:甲、決定信解止觀二道,由於親近多佛,守此一行三昧,而入於堅信位,於止觀二道決定信解之。一行三昧者,唯此一事實,餘二則非真。唯此一種無相行之三昧也。然則如何運用止觀二道決定信解之耶?曰:宜似可用寂照二門,寂則為止,照則為觀,寂而常照,照而常寂,再進而寂照如鳥翼之雙翔於太空,直撲於無相妙境,斯為得也。乙、不著世間禪味,由於慈悲心故,雖出世而不離世間,故對於世間諸禪三昧而能隨所修學,雖深得禪昧之樂,但無樂著,故能不入於禪魅之惑,智者必然也。甚而遍修一切菩提分法,一本此無著之精神而住於最上捨境。(經中無所樂著一句,私以為上接「世間諸禪三昧之業」文,下通「遍修菩提分法」文。)此所謂求佛乘之道也。丙、去除二乘怖畏,由於決定信解故,雖生死而無怯畏,故對於二乘求證獨自涅槃之志而不好樂,雖能對治雜業,而得留惑,故得深入教化眾生之域。

 

此所謂無住大般涅槃之道也,此中有三小科,後二科文--「不樂世間」,「不樂二乘」--實由於「決定信」之第一科文而來,由其信解篤切而能心無所動故,依文之次第,勉為三科。

 

經云:「以能習修向二觀心,最妙巧便,眾智所依,行根本故」。經中「最妙巧便」一句為中心。上接「以依能習向二觀心」之文,此可證實止觀二道。乃為最妙巧便之基本。最妙巧便者,即前文所謂不樂世間及二乘也。下接「眾智所依」之文,由於最妙巧便,而為眾智之所依故。智為唯一出世間法,無智不能證大菩提。眾智該括世出世間之一切智,無不由於最妙巧便而穩定之,以入於坦途。經中謂行根本故,即經中所謂一實境界,而我所謂坦途--平坦大道者,是也。

 

「復次,修學如上信解者,人有二種:何等為二?一者利根,二者鈍根。

 

「其利根者,先已能知一切外諸境界,唯心所作,虛誑不實,如夢如幻等,決定無有疑慮,陰蓋輕微,散亂心少,如是等人,即應學習真如實觀。

 

「其鈍根者,先未能知一切外諸境界,悉唯是心,虛誑不實故,染著情厚,蓋障數起,心難調伏,應當先學唯心識觀。

 

「若人雖學如是信解,而善根業薄,未能進趣;諸惡煩惱,不得漸伏;其心疑怯,畏墮三惡道,生八難處,畏不常值佛菩薩等,不得供養,聽受正法;畏菩提信難可成就。有如此疑怖及種種障礙等者,應於一切時一切處,常勤誦念我之名字。若得一心,善根增長,其意猛利。當觀我法身,及一切諸佛法身,與己自身,體性平等,無二無別,不生不滅,常樂我淨,功德圓滿,是可歸依。又復觀察己身心相,無常,苦,無我,不淨,如幻如化,是可厭離。若能修學如是觀者,速得增長淨信之心,所有諸障,漸漸損減。何以故?此人名為學習聞我名者,亦能學習聞十方諸佛名者;名為學至心禮拜供養我者,亦能學至心禮拜供養十方諸佛者;(編者註:一本中有下列二句,今附於後,以資備考:「名為學聞大乘深經者;名為學執持書寫供養恭敬大乘深經者;」)名為學受持讀誦大乘深經者;名為學遠離邪見,於深正義中不墮謗者;名為於究竟甚深第一實義中學信解者;名為能除諸罪障者;名為當得無量功德聚者。此人捨身,終不墮惡道、八難之處,還聞正法,習信修行,亦能隨願往生他方淨佛國土。

 

「復次,若人欲生他方現在淨國者,應當隨彼世界佛之名字,專意誦念,一心不亂,如上觀察者,決定得生彼佛淨國,善根增長,速獲不退。當知如上一心繫念思惟諸佛平等法身,一切善根中,其業最勝。」

 

二、明修人。道為所修,人為能修。明修道後,繼明修人。所謂人能宏道,非道宏人也。然修道者之根性不齊,地藏悲愍詳為指示之,其被化之對像者三,故於修人中分為三科:

 

(一)明利鈍人,

(二)明障重人,

(三)明修淨土人。

 

初中標釋二科,釋中謂利根人,知境唯心,陰蓋輕而散亂少,應習真如觀;若鈍根人,不達外境不實,情染多而心難調,則宜先學唯識觀。此二種人為大乘根性,雖有利鈍之殊,而較之前三乘人疑決不定,地藏示以懺悔占相者為高勝也。

 

(二)明障重人,於中先明因障需修,次明修獲功德。明修中又三:

 

甲、勸持名,

乙、勸觀法身,

丙、勸觀無常等相。

 

因障重者業強善弱,畏墮三途,不值佛法,如能勤誦地藏聖號,自是滅罪生福之良策也。然因持名而增善根,即宜進修,普觀自身,等同佛菩薩法身,無別無二;而佛菩薩功德殊勝圓滿。速求皈依。又可觀察身心無常等相,如幻如化,勤修厭離。觀法身,觀無常,二觀雖有欣厭之殊,而同為淨化身心增長功德;即持名功德亦極甚大。自下明功德。於中具有標起、徵問、申敘之三科。標釋如文,中敘中又二:

 

一、明功德因,

二、明功德果。

 

其所以有功德者,以能聞佛菩薩名,供養佛菩薩,於大乘經,能聞,能持,能供養,能書寫,不謗深義,能證實相。並能滅罪生善也。以能積此功德善因,捨身後之功德善果,自可如券操手,決定不墮惡道,隨願而往生淨土也。

 

(三)明修淨土人,看經勢,此修淨土者,即上文往生淨土之功德善果。但經中又用復次二字另起,似為專指修淨土之另一機者,其實指彼指此,皆無不可,今為從嚴判別,則指另一修淨土者之機也。凡修淨土者,能得一心不亂,定可往生佛國;能如前文觀法身而修,觀佛莊嚴福德,則其善業最勝矣。所明之修人,經中人別為此三類耳。

 

「所謂勤修習者,漸漸能向一行三昧,若到一行三昧者,則成廣大微妙行心,名得相似無生法忍。以能得聞我名字故,亦能得聞十方佛名字故;以能至心禮拜供養我故,亦能至心禮拜供養十方諸佛故。以能得聞大乘深經故,能執持書寫供養恭敬大乘深經故,能受持讀誦大乘深經故,能於究竟甚深第一實義中不生怖畏,遠離誹謗,得正見心,能信解故,決定除滅諸罪障故,現證無量功德聚故。所以者何?謂無分別菩提心,寂靜智現,起發方便業種種願行故,能聞我名者,謂得決定信利益行故,乃至一切所能者,皆得不退一乘因故。若雜亂垢心,雖復稱誦我之名字,而不名為聞,以不能生決定信解,但獲世間善報,不得廣大深妙利益。如是雜乘垢心,隨其所修一切諸善,皆不能得深大利益。」

 

三、明修習,經中文勢,似亦為前文「勤修不息能入心寂三昧」一語之註腳。(前修道科中有「得心寂三昧已,復入一行三昧」文。)前文由心寂而入一行,此處經文標起曰:「所謂勤修習者,漸漸能入一行三昧」云云,可見此文似補足其前文之語意者。又者,在前明障重人,其修行之功德,由於供養,持名、若聞、若持、或書寫大乘經等,此處說入一行三昧,名得相似無生法忍,亦由禮佛、聞名、供養、書寫大乘經等。但前文中之書寫持名等仍稱學習,即仍在學習供養或讀誦之階段,此已進入至心實行此諸法事之階段。按此而觀,此文似亦補其前文中修行功德之語意所未盡者。此一段文,細觀之。既與前文相關,而與前上二文,又不連接,另行標起,故特闢一科,名為修習,意明此文,專謂修行用功之態度也。於中分二:

 

一、敘說修行因果,

二、徵釋修習因果。

 

敘說中又二、先果,後因。修習果者,修習得入一行三昧,入三昧,則成廣大心行,證入相似無生法忍。修習因者,以能聞佛菩薩名,供養、禮拜佛菩薩;聞、持、書寫,供養大乘經;不怖深義,遠離誹謗,起正見而信解,滅除罪障而證功德故。在徵釋修習因果中,即徵釋此修習因果之關係也。所以者何是徵詞,徵後再釋,釋中又二:

 

一、正陳,

二、反說。

 

正陳中三:

 

(一)明無生忍之相似境,此時寂靜智現,能起廣大願行;由願行大,寂淨智增勝,此所以修習因果之關係,尤為密切也。

 

(二)聞名之利益,聞諸佛名,菩薩名,即能決定信此為利益行;生佛感應道交,此亦為修習因果之關係也。

 

(三)汎說諸行之功德,凡一切所能--聞、持、供養等,於一乘因皆得不退;由聞持供養等之修習,獲得不退一乘之修果,故其修習因果之關係,至為緊要。在反說中,從反顯其修習之不能發生正確或合理之因果關係,則不能獲得實際利益。於中分二:

 

甲、聞名而心胡亂,縱聞地藏聖號,帶有雜亂心而持誦,信不定,則不得大利。

 

乙、雜亂而修諸善,縱修善而心雜亂,亦不獲大利也。從反正兩說中,推陳修習之因果關係至為詳盡,行者可不深察而實行之!

 

「善男子!當知如上勤心修學無相禪者,不久能獲深大利益,漸次作佛。深大利益者,所謂得入堅信之位,成就信忍故;入堅修位,成就順忍故;入正真位,成就無生忍故。又成就信忍者,能作如來種性故;成就順忍者,能解如來行故;成就無生忍者,得如來業故。漸次作佛者,略說有四種。何等為四?

 

一者,信滿法故作佛。所謂依種性地,決定信諸法不生不滅,清淨平等,無可願求故。

 

二者,解滿法故作佛。所謂依解行地,深解法性,知如來業無造無作,於生死涅槃,不起二想,心無所怖故。

 

三者,證滿法故作佛。所謂依淨心地,以得無分別寂靜法智,及不思議自然之業,無求想故。

 

四者,一切功德行滿足故作佛。所謂依究竟菩薩地,能除一切諸障,無明夢盡故。

 

「復次,當知,若修學世間有相禪者,有三種。何等為三?

 

「一者,無方便信解力故,貪受諸禪三昧功德而生憍慢,為禪所縛,退求世間。

 

「二者,無方便信解力故,依禪發起,偏厭離行,怖怯生死,退墮二乘。

 

「三者,有方便信解力,所謂依止一實境界,習近奢摩他、毘婆舍那二種觀道故,能信解一切法唯心想生,如夢如幻等,雖獲世間諸禪功德,而不堅著,不復退求三有之果;又信知生死即涅槃故,亦不怖怯,退求二乘。如是修學一切諸禪三昧法者,當知有十種次第相門,具足攝取禪定之業,能令學者成就相應,不錯不謬,何等為十?

 

一者,攝念方便相;

 

二者,欲住境界相;

 

三者,初住境界,分明了了,知出、知入相;

 

四者,善住境界得堅固相;

 

五者,所作思惟,方便勇猛,轉求進趣相;

 

六者,漸得調順,稱心喜樂,除疑信解,自安慰相;

 

七者,剋獲勝進,意所專者,少分相應,覺知利益相;

 

八者,轉修增明,所習堅固,得勝功德,對治成就相;

 

九者,隨心有所念,作外現功業,如意相應,不錯不謬相;

 

十者,若更異修,依前所得而起方便,次第成就,出入隨心,超越自在相。是名十種次第相門,攝修禪定之業。」

 

四、明修禪,關於上文一章,已判為修習一科而成一專節,如上述矣。若作另一看法,即不需另行分科,似亦可通。即在前修人一科中第二障重人,其修行之功德,由於學習持名供養等佛事,能滅罪而得往生。經中在我判之修習一科中,似繼明障重人修習功德後而謂正能實行持名供養等佛事,得發菩提。起大業用。因此,不必另分修習一科,謂行者初步滅罪往生之功德,由於學習供養持名等佛事,進而證得智慧起大業用之功德,由於實行持名供養等佛事也。此處明修禪之一科,在經中列無相禪一名,似可判為修禪,而且文勢另起,另判一科,似亦有據。但,所謂無相禪者,其意仍指前文之真如觀或一行三昧相似無生忍等,並非另有野狐禪也。再者,前文對於持名供養等佛事之學習與實行,已揭示成果之不同,即暗顯其階位相差矣。此處修禪文中之線索,似亦自前文而來,因前為暗示階位,此為明顯階位,既為同明修行階位,似亦無需另判修禪之一科也。今以文氣特立,意旨另成一局,仍另判為修禪之一科,而此禪者,偏重於修行之禪果位置而言也。於中分三:

 

(一)修證無相禪,

(二)修習有相禪,

(三)諸禪次第相門。

 

於無相禪中,分標釋二科,總標修禪不久獲大利而漸次成佛,釋中又二:

 

一、釋得大利,

二、釋漸次作佛。

 

入堅信、堅修、正真三位,如次成就信忍、順忍、無生忍;而信、順、無生之三忍,如次而作如來種性,解如來行,成如來業,此所謂得大利也。

 

云何漸次作佛?作佛有四種,信滿故,解滿故,證滿故,一切功德滿故,此即因修行而漸次作佛也。(二)相禪與無相禪,前二種無方便信解,一為禪縛退求世間,一畏生死退落二乘;其第三種,有方便信解,進修止觀,不著世間,亦不求於二乘。此與前二相反,從著手處言,為有相禪,從演進而言,則為無相禪:故經文總標為有相禪,而科文則判為相、無相禪也。(三)諸禪次第相門,其中詳列修禪之十種次第相門,以便修禪者驗知修禪之次第相,詳如經文,茲不煩述。總核修禪之三科所述,初明位置,次明有相禪,再次,禪次第相,似為各別割截之三科,意義不相渾淆。如另一細看,似因禪位之演進,而次第涉及禪相之演進,再論及修禪次第相之演進,似為同在演進之過程上而發明者,其中較有融貫之性質也。又者,其中既皆為闡述演進之過程,即皆有本末始終之義,殊多便於行者之查考。古訓云:物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣者是也。又者,三科中,縱有禪位、禪相、禪次第相所詮不同,而皆對於演進位置詳列無遺,故判經文同為明果位者,想亦無妨。(所化契理竟)

 

正宗分中第二、能化契機。前第一科,明契理,是明所化者令其契乎理,此中明契機,是明地藏菩薩能化人善能說法安慰眾生之契乎機,此契理契機,乃全經之主要綱脈也。今契機一科中,文簡而義岐,於中大別為二:

 

一、堅淨信問,

二、地藏答。答中又三:一、略示說法契機,二、廣顯說法契機,三、結明應知善說。茲依次述之。

 

爾時,堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言:「汝云何巧說深法,能令眾生得離怯弱?」地藏菩薩摩訶薩言:「善男子!當知初學,發意求向大乘,未得信心者,於無上道甚深之法,喜生疑怯,我常以方便,宣顯實義而安慰之,令離怯弱,是故號我為善安慰說者。云何安慰?所謂鈍根小心眾生,聞無上道最勝最妙,意雖貪樂,發心願向,而復思念求無上道者,要須積功廣極,難行苦行,自度度他,劫數長遠,於生死中久受勤苦,方乃得獲,以是之故,心生怯弱。我即為說真實之義,所謂一切諸法,本性自空,畢竟無我,無作無受,無自無他,無行無到,無有方所,亦無過去現在未來;乃至為說十八空等,無有生死涅槃一切諸法定實之相而可得者;又復為說一切諸法,如幻,如化,如水中月,如鏡中像,如乾闥婆城,如空谷響,如陽焰,如泡,如露,如燈,如目曀,如夢,如電,如雲;煩惱生死,性甚微弱,易可令滅;又煩惱生死,畢竟無體,求不可得,本來不生,實更無滅;自性寂靜,即是涅槃。如此所說,能破一切諸見,損自身心執著想故,得離怯弱。」

 

一、略示說法契機,自善男子至得離怯弱之文止。於中又二:

 

一、混說安慰疑怯深法者,

二、剖析如何安慰求大乘者。

 

從云何安慰之文起,於中分二:

 

一、所安慰者之態度,

二、能安慰之法化。

 

其被安慰者態度云何?其人願向無上佛道,但深慮長劫度他之行難行,故地藏說法安慰之。其能安慰之法化云何!即地藏菩薩善巧法化而能安慰之。於中分四:一、說畢竟空,二、說如巧有。畢竟空中、無作、受、自、他、行、到、方所、無過、現、未,諸相不可得。如幻有中,似谷、響、焰、泡、露、電等。三、說自性涅槃,明生惑無體,自性即是涅槃。四、結說損執離怯,如文可知。

 

「復有眾生,不解如來言說旨意故而生怯弱。當知如來言說旨意者,所謂如來見彼一實境界故,究竟得離生老病死眾惡之法,證彼法身,常痦M涼,不變異等無量功德聚,復能了了見一切眾生身中,皆有如是真實微妙清淨功德,而為無明闇染之所覆障,長夜琩生老病死無量眾苦。如來於此起大慈悲,意欲令使一切眾生離於眾苦,同獲法身第一義樂。而彼法身,是無分別離念之法。唯有能滅虛妄識想,不起念者,乃所應得。但一切眾生,常樂分別取著諸法,以顛倒妄想故而受生死。是故如來為欲令彼離於分別執著想故,說一切世間法畢竟體空無所有;乃至一切出世間法,亦畢竟體空無所有。若廣說者,如十八空。如是顯示一切諸法,皆不離菩提體。菩提體者,非有非無,非非有,非非無,非有無俱;非一,非異,非非一,非非異,非一異俱,乃至畢竟無有一相而可得者,以離一切相故。離一切相者,所謂不可依言說取,以菩提法中,無有受言說者,及無能言說者故;又不可依心念知,以菩提法中,無有能取可取,無自無他,離分別相故。

 

「若有分別想者,則為虛偽,不名相應。如是等說,鈍根眾生不能解者,謂無上道如來法身但唯空法,一向畢竟而無所有,其心怯弱,畏墮無所得中,或生斷滅想,作增減見,轉起誹謗,自輕輕他。我即為說如來法身,自性不空,有真實體,具足無量清淨功業。從無始世來,自然圓滿,非修非作。乃至一切眾生身中,亦皆具足,不變不異,無增無減。如是等說,能除怯弱,是名安慰。

 

「又復愚癡堅執眾生,聞如是等說亦生怯弱,以取如來法身本來滿足,非修非作相故,起無所得想而生怯弱,或計自然,墮邪倒見。我即為說修行一切善法,增長滿足,生如來色身,得無量功德清淨果報。如此等說,令離怯弱,是為安慰。而我所說甚深之義,真實相應,無有諸過,以離相違說故。云何知離相違相?所謂如來法身中,雖復無有言說境界,離心想念,非空非不空,乃至無一切相,不可依言說示,而據世諦幻化因緣,假名法中,相待相對,則可方便顯示而說。以彼法身,實無分別,離自相,離他相,無空,無不空,乃至遠離一切諸相故,說彼法體為畢竟空無所有,以離心分別想念,則盡無一相而能自見自知為有,是故空義決定真實,相應不謬。

 

「復次,即彼空義中,以離分別妄想心念故,則盡畢竟無有一相而可空者,以唯有真實故,即為不空,所謂離識想故,無有一切虛偽之相,畢竟常琚A不變不異,以更無一相可壞可滅,離增減故。又彼無分別實體之處,從無始世來,具無量功德,自然之業,成就相應,不離不脫故,說為不空。如是實體功德之聚,一切眾生雖復有之,但為無明曀覆障故,而不知見,不能剋獲功德利益,與無莫異,說名未有。以不知見彼法體故。所有功德利益之業,非彼眾生所能受用,不名屬彼。唯依遍修一切善法,對治諸障,見彼法身,然後乃獲功德利益,是故說修一切善法,生如來色身智身。

 

二、廣顯說法契機,自復有眾生至生如來色身智身之文止。此中文長義雜,分二大科:一、眾生不解佛法意趣,二、地藏善巧開示眾生。自復有眾生至不名相應之文為前一科,自如是等說至生如來色身之文為次科,其義如下。

 

一、眾生不解佛法意趣,又二:(一)眾生云何不解?(二)佛法云何意趣?

 

三、眾生不解故示教。眾生云何不解,即眾生不解之態度,即「復有眾生至而生怯弱」之短文,謂不解意旨即生怯弱也。

 

(二)如來言說之旨意,即當知如來至乃所應得之文是。眾生為能不解之人,如來意言為其所不解之法,故次人而明法,如來意言云何?文中約有二點:

 

甲、明如來之所證,

乙、明如來之所願。

 

如來所證者,彼為一實境界,為不變異之功德聚,乃眾生心中本具之功德,無明覆而受眾苦。乙、如來所願者,在令眾生離眾苦,證法身,惟須滅識離念始可得也。

 

(三)因眾生不解而如來示教,自但一功眾生至不名相應之文止。一般眾生對於如來所說所願,雖不能解,如來正欲顯其所說所願,所以不得不詳為示教也。於中二:

 

甲、開示之動機,

乙、開示之法相。

 

前文明離念而能滅苦證法身,但眾生取執受生死,此所以肇興如來開示之動機也。因欲明如來開示者為何?乃有開示法相之一科,於中分二、說畢竟空,說菩提體,是也。空義廣說十八種,菩提即一切法。明菩提體分二:

 

一、總以諸非明離相,

 

二、復以絕言絕思明離相。蓋菩提體,非有無、一異,畢竟無相可得,故以諸非明之。推其相之不可得者,無能說、受說者,故無說;無能取、所取,故無念;無說無念,故無相也。此中文意鉤鎖連環,婉延曲折,似覺重疊,而不易覓其端緒,但,若如上仔細剖析,反覺經文之妙義橫生,頗多興味。並覺地藏是一善說法之大菩薩,文從凌空騰起,不啻青天之普蔭蒼生,原為暢宣自身說法善巧,安慰眾生,卻從眾生不解佛意處而婉轉道來,願心偉大。

 

二、地藏善巧開示眾生,由於上文之眾生不解佛法意趣,則難免於淪溺,地藏大士從而愍之,諄諄不倦而開示之。於中分二:

 

甲、對機說法,自如是等說至是為安慰之文是;

 

乙、所說離過,自而我所說至生如來智身色身之文止。因機設教,機不同而教則異,故於對機說法中又分二科:

 

一、對執空者說自性不空,

 

二、對執自然者說果由因修。前者為斷見人,說佛法身本自具足,令其了悟其自身中亦具功德莊嚴也。後者為常見人,以為自然而非修成,說如來由於修集福智而成兩足,促勿因循而求前進也。此二科中,若再分小科,皆先明機,次法示,查對經文便知。

 

地藏菩薩,如此所說,果與實相相應否?如其相應,又從何證知歟?此所以而有所說離過之一科也。於中三:

 

一、案定,即申敘所說無過,

二、徵問,即經中云何知離相違相,

三、解答,即所謂如來法身中以下之經文。

 

答中又分二科:

 

一、總明無相,

 

二、別明空不空。

 

此中文義,似為詮表如來法身之性相,而非明地藏說法之善巧耶?答,蓋地藏所說者,為示如來之法身,所說離過,故為善巧也。在總明無相中,一、法身非空非不空故不可說,二、據世因緣相待故可說,三、以法身離相故說空。在別明空不空中分二:

 

一、空中具諸德業故不空,

 

二、眾生雖有法身而不知故空,於中又二、先明無明障彼法身,次勉修善求獲功德。此即地藏善巧開示眾生之教法也。

 

「善男子!如我所說甚深之義,決定真實,離相違過,當如是知。」

 

三、結明應知善說,此即從善男子至當如是知之經文,地藏於上文中,或略示其說法契機,或廣顯其善慰眾生,既契理而安慰眾生,當知所說真實,無相違過,行者其勉而信受奉行之。

 

大文至此,為最後一章。

 

三、流通分

 

爾時,地藏菩薩摩訶薩說如此等殊勝方便深要法門時,有十萬億眾生,發阿耨多羅三藐三菩提心,住堅信位;復有九萬八千菩薩得無生法忍。一切大眾各以天妙香華供養於佛,及供養地藏菩薩摩訶薩。

 

爾時佛告諸大眾言:「汝等各各應當受持此法門。隨所住處,廣令流布。所以者何?如此法門,甚為難值,能大利益,若人得聞彼地藏菩薩摩訶薩名號,及信其所說者,當知是人速能得離一切所有諸障礙事,疾至無上道。」於是大眾皆同發言:「我當受持,流布世間,不敢令忘。」爾時,堅淨信菩薩摩訶薩白佛言:「世尊,如是所說六根聚修多羅中,名何法門?此法真要,我當受持,令末世中普皆得聞。」佛告堅淨信菩薩:「此法門名為占察善惡業報;亦名消除諸障,增長淨信;亦名開示求向大乘者進趣方便,顯出甚深究竟實義;亦名善安慰說,令離怯弱,速入堅信決定法門。依如是名義,汝當受持。」佛說此法門名已,一切大會,悉皆歡喜,信受奉行。

 

第三、受益流通分。諸經於經文垂告結束時,殆皆具有流通一分。在流通文中有通性別性二種。如佛說經已,大眾喜而奉行,諸經一律例行之文,今名之曰通性。此外,別性之文,諸經中,則有無不定,故名之為別性也。本經流通分中分二:

 

一、別性流通,

二、通性流通。

 

別性流通中,分三:

 

一、聽眾獲益,

二、佛囑流布,

三、問答經題。本經法主,即地藏大士,全經要義,悉為大士宣說。大士說法善巧,獲益者多,有得堅信或無生忍者,亦有以香華供養佛菩薩者。地藏說法,原為佛之囑托;地藏說已,佛勸大眾持名信法,廣為流布,眾皆表示遵囑不忘。一經題目,關係全經意旨,行者多持大乘經名而獲實益。本經請法者之堅淨信菩薩,領受經義,如百川之會流於海,而於經題一事,特請大覺慈示,以便後學之提摯綱領也。佛為其提示四名,蓋經中實具如此四種要義;尤為要者,即令行者占察業報而增長堅信,或示求大乘者之方便而顯究竟實義也。

 

以下為眾聽佛說信受奉行之通性流通文作結。

 

(三)分論

 

本論只求提摯其經文之綱要,而於經義玄奧隱秘者未能抉擇,今為分別探索而顯示之,姑名之為分論。

 

一、本經題旨

 

經題猶文題,凡作文者,需先審題旨而後著筆,庶不致抒洩意見而溢出於文思之外也。一經題,掌握全經之涵義,則如一文題之統括全篇構思,故經題之研究殊重要矣。且就字義略釋之,一切佛法,概為闡發因果原理,善惡業報四字,即明因果之不爽也。業為因,報為果;業有善惡,報有苦樂。即善因得善果,惡業得惡報。業之中,若善若惡,皆大別為十種,分隸於身口意之三者,因而同一人之作業,時善時惡,殊難長守其志而不變,故所感一身招報,自然苦樂駁雜。辛酸不均,勢必然也。然此善惡業報,又如何而占察之歟?請先明占察。而後明如何占察,世人在愚昧無知中,每多好奇弄神。於過去不知事,於未來不明事,每多欲得其朕兆而求其可知;此種設計求知之事,即所謂占察也。又如何而占察之?本經中所示之三種輪相,用以占其所未知者而驗其答案之為如何者是也。關於三輪占相之事,當然仁智所見各異,然佛法因權設教,化邪為正,固不失為方便也。如善生經中,善生受其父囑,於父死后,實行禮敬六方,世尊見而愍之,教以賢聖法中之禮六方法;此為隨順世間禮六方名義而改進自己身心入於理性化之禮六方也。佛法雖隨順世間名言,而其意旨則別。本經中地藏教以三輪占相,亦所以隨順世情而融會於佛法爾。

 

世間人,在任何疑而未決之情事發生,必多占卜於筮龜以求決,其愚昧盲動殊可憐,地藏慨夫佛弟子中,於大乘實義,不生堅決信仰,反多因疑而取決於占卜,所以授以三輪占相,勉其信仰之堅定也。進而言之,占察善惡業報,固可運用地藏所示之三輪法,然善惡業報,為自作之,自受之者,若欲驗知其過去業因與未來果報之為如何,則可於自己身心中求,如其自心淨,自身為善,乃過去善業所等流者,而望於未來果報亦可作酬償也。本經中,初示三輪占相,後明大乘進趣方便,即漸次誘導眾生,隨順世情融歸佛法,並令其實踐大乘行門,依一實境界而進修也。

 

二、說聽師資

 

大乘經中,除無問自說外,餘分教中多由請問而後酬答也。問者為資,答者為師;師者說教,資者聽法。合而言之,則為說聽師資。本經中,問者為堅淨信,答者為地藏菩薩。茲先略明二菩薩,次再敘及此二菩薩云何興起本經教法?且略明堅淨信,華嚴經云:信為道源功德母。信解行證為修學佛法之程序,其中以信為最基本者,十一善心所中,信亦列居首位,淨土宗信願行之三資糧中,信亦為淨土宗之根本行;在菩薩位中,有信住行向地五級,而以十信位為始基。信在佛法中,隨處見其重要性,換言之,佛法無信則不能入也。云何名為淨信?此可作為二釋:

 

一、同為一信,其中有理信者,有迷信者,因而信有正邪之差。迷信出於荒誕不稽,托於假借幻想,惑於邪說妖言,發於理智不清,如諂鬼昧神者是也。理性由聖賢名言之啟迪,學術思想之掘發,或由高上宗教之修養,以及禪定智慧生活中之所得,故與迷信者迥異。此堅淨信菩薩,已能穩固堅定其理性化之淨信而棄絕一切愚昧性之迷信,故名為堅淨信也。

 

二、依佛法言,淨信者,信以淨為性,自淨淨他,如水清珠之自清清他,離淨之性,則無信也。若上文之理性,可名為信,迷信即不名為信也;堅淨信者,在佛法中最低證入十信位,或已晉至地上菩薩。

 

次再復明地藏菩薩,地藏大士之本事,及其過去因緣,詳見地藏本願經。在本經中,世尊亦略為紹介,謂其久越薩婆若海,依其願力及本土眾生之緣,菩薩方便權現而教化之,德相除如來不能及,化業唯等覺堪與比耳。按地藏之名義而言,地乃一比喻,能含藏而孕育萬物者曰地。此地意目心地;地能韞物,心中亦含藏無量萬法種子,一切善惡業果,莫不咸由心地所生,故名之為地藏。

 

二菩薩已明,茲再言其興起本經教法之因緣,即明其何以由此二菩薩而發明此經之意旨也。此經主要意旨,在袪除胡信,令生正信。疑而不決,信而不生,是佛法之大障,故本經以堅淨信菩薩為發起問法之人,其隱意,即提高佛弟子之淨信也。所信者為誰?釋尊囑令地藏菩薩為本經之說法主,不啻囑令信仰地藏菩薩。地藏為誰?就事言,當如地藏經中所言其人;就理言,即菩提心中含藏之萬德莊嚴;然事理雖殊,而實相融不二,因事上之地藏由於圓成理上之地藏而證得,故所信者,當藉事而顯理,由信事地藏而顯理地藏也。總而言之,本經點出學佛者之主要條件,則在一信字,信而需堅決,尤以理信為要,勿信心外有法,需信其自心,自心含藏無漏功德,即所謂地藏菩薩,果能如此信而堅,則本心之地藏自顯。木經特以此二菩薩而為說聽師資者,蓋即提倡深信自心也。

 

三、刻輪占相

 

經中對於如何刻輪,如何占相,皆有明文,似不必再行論列,然其文義隱晦,故作一商討研究之。欲問感招果報之若何,莫若審查自心之動念,故卜筮占相,多餘事也。然欲斂外境而歸於心,地藏示以刻輪占相,亦誘初機之大方便耳。一、如何刻輪?經云:『善男子,欲學木輪相者,先當刻木如小指許,使長短減於一寸,正中令其四面方平,自餘向兩頭斜漸去之,仰手傍擲令使易轉;因是義故,說名為輪。』按經意,既名木輪,輪有轉動義,則輪必為圓形無疑。又謂,其大若小指許,長短不滿一寸,則此木輪,想為橢圓形矣。又謂,正中令其四面方平,自餘向兩頭斜漸去之。按文義觀,似謂此一橢圓形木輪之正中處,刻為四面(東西南北)之方平相,在方平相之兩頭,漸漸向斜刻去,成為尖圓形,如此,則輪相成矣。但若細心究之,輪相果為正中方平。兩頭尖圓,是否便於仰手擲占,恐成疑問。私意,如其不便擲占。直刻木為不足寸長之橢圓形輪相,可也;在其正中之四方處,就其四面相等之地位,用筆畫成四方格,以便在方格中記載善惡等字樣,或畫豎線之長短,橫線之淺深等,如此,既順經意,亦可便於占卜也。如不用筆畫成四方格,直就木輪正中四面所佔之方分而記載字樣等,亦未始不可也。

 

二、輪相幾種?依經文觀,(一)十輪相,示其宿作善惡業類差別,(二)三輪相,示其宿業久近強弱等差別,(三)六輪相,示其三世受報差別。前二統驗過去之積業,後一可占三世之果報。然則此三輪相,何故輪數不同,而有十輪三輪六輪之殊?

 

(一)初輪所以定為十數者,大別業為十種,即殺、盜、婬、妄言、綺語、兩舌,惡口、貪、瞋、癡是,此為十惡業,反之,則為十善業。因業有十種,故刻木輪為十,於每一輪之正面,書記一善,其善之對面書記一惡,恰好十輪,總攝十善十惡以盡也。當占相時,手執木輪於淨物上傍擲之,以驗其所現字樣為善為惡或善惡雜也。經中言於淨物上擲輪占相,既言淨物,當非地面之不淨者,宜置一清淨器皿而用之。

 

(二)次輪規定為三數,因業雖有十種,而造業之具,僅有身、口、意之三種,故次輪刻木為三--即刻三箇木輪,即用身口意分配於三輪。換言之,於三輪上分別書記身口意三字樣,一輪書一字樣,三輪攝身口意盡。因欲占得前世三業之強弱等情,即於每一輪相之中段方平處,書記標誌;每輪正中有四方平處,書記四種不同之式樣。輪之中正一面,畫一長形豎線至方平處之頂格,以示積善久而行猛利;輪正中之次一面,畫一長豎線,較前細短,局於方平處之頂格內,以示善業近而基始定;輪之第三面,畫一粗深之橫線,以示惡業增上而猛利;其第四面。畫一淺細之橫線,以示習惡伊始而未至增上。初輪僅占善惡業別。故十輪齊擲通占。此輪欲知其久近與強弱,及其所屬身口意之差別,則不得三輪一擲通占,當隨行者意念,用身意口三輪分別占之為宜。

 

(三)後輪相如何?當刻木為六輪。以一切諸法,不出三六十八界,故十八數,即攝盡一切諸法。今用十八數配合於六輪,故每輪書記三個數字,即一輪書一二三字樣,一輪書四五六字樣,一輪書七八九字樣,一輪書十、十一、十二字樣,一輪書十三、十四、十五字樣,一輪書十六、十七、十八字樣。假定每輪中正有四平方處,在三平方處之三面,分別書寫數字,餘一面,空之不書,可也。

 

此受輪相如何占之?經云:『欲使決疑意者,應當三擲此第三輪相,占計合數,依數觀之,以定善惡。』依經文觀,初輪為十輪齊擲通占,次輪乃三輪身口意別擲各占,後輪為六輪共擲同占--作三次共擲,依三次所得之總數而占驗其所問之事--果為依此三擲輪相。

 

又如何而驗知其所問之事為善為惡耶?經謂『占計合數,依數觀之,以定善惡。』此簡要經文,義甚隱晦不詳,茲以愚意而推之,所謂『占計合數』者,占,即三次擲輪之占相;計,即通盤計算;合數者,謂將三擲輪相統計之數而總合之也。但經中所謂『依數觀之,以定善惡』一詞,似不易解。究依何數而定為善?又依何數而定為惡?直令人迷入霧中。愚意推之,數乃行者在未擲輪占相之前,須先研究在三六十八界中,若行三次擲占。其得最多之數字為若干?即在此若干之最多數中,由行者假定某數為善,某數為惡,假定此善惡之數字已,再行三擲其輪,三擲輪相所得之總數為若干,再與自行假定之數字為若干以相對驗其為善惡,經此兩相比對,善惡結論可知,此即經中依數而觀以定善惡也。

 

(編者註:請讀者比較其他經註。)

 

四、自誓受戒

 

經云:「復次,未來之世,若在家若出家諸眾生等,欲求受清淨妙戒,而先已作增上重罪不得受者,亦應如上修懺悔法,令其至心得身口意善相已,即應可受。』又云:「若彼眾生……及願總受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒師……仰告十方諸佛菩薩請為師證……自誓而受,此亦得戒。』此為本經明次輪相中之文。蓋謂末世眾生,障既深,罪亦重,欲受淨戒,需先懺悔,如染衣之需先去垢,垢不去,則衣不著色,縱能著色,其色亦不均,難免帶有斑點穢污之痕跡;尤者,末世之善好戒師難遇,憑何而能得戒?地藏慈隆悲極,令其仰白諸佛,至心懺悔,如法占輪,求得身口心之三業善相,當可求受而得戒也。

 

經文大旨,約如上述,歷來大德中,對於本經發生最敬仰之反應者亦不乏人。其最著者,如蓮池、蕅益、弘一諸大師等,蓮池大師撰地藏本願經序;蕅益大師久居九華山,一生奉祀地藏菩薩,自稱為地藏之孤臣;弘一律師,普勸淨宗道侶兼持誦地藏經,其經計有三種,即地藏本願經,地藏十輪經,地藏占察善惡業報經是。關於本經發明占輪懺罪自誓受戒之原則,蕅益、弘一二大師極端崇信。如蕅益大師,曾實行禮占察懺儀,求得清淨輪相而受淨戒。蕅益大師云:『末世欲得淨戒,捨此占察輪相之法,更無別途。』弘一律師,亦深慨末世之戒師難遇,淨戒難得,頗為相應蕅益大師之見地,主張占輪懺罪自誓受戒法。弘一律師云:『從南宋迄今六七百年來,僧種斷絕……覓一真比丘而不可得,從何而受沙彌比丘戒?』又云:『若有欲紹僧種必求沙彌比丘戒者,莫如蕅益大師占輪受戒。』(見弘一大師《律學要略》。)但弘一大師在泉州承天寺戒期中講律學要略時又說:『諸位在此受戒,如無明師可得戒體,不亦白喫辛苦?需知,藉此培植善根,學習威儀。現今掛名受沙彌比丘戒,便於將來學律,免遭白衣學律之譏。』細玩其意,弘師說法,圓融無礙,既提倡占察善惡業報經中對佛自誓受戒法,亦不廢止通常戒期之傳戒法,而皆兼取並用,庶免所偏,符於事理。

 

弘師固然事理圓融,然在字裡行間,對於占輪受戒法,尤為強調而尊崇之,堪稱為有毅力而實行之大宗教家矣!然在末法時代,戒學關於佛化至鉅,授戒一法,尤為僧制中切要之事,究以占輪受戒法為宜?抑以現今傳戒法為宜,弘師之說,誠為卓見。但欲詳明此中之深意,似覺猶未能盡所欲言,茲就鄙意而復論之:

 

一、大小會通,戒律原為佛制,佛滅後,律分五部,其後傳入中國,初為姚秦羅什翻譯之十誦律,次譯者為四分律,去十誦律譯時不遠。再次,為晉譯之僧祇律,劉宋時所出之五律,再次,則有唐時義淨所譯之有部律,如此諸部律典,先後在中國譯出,獨曇無德部之四分律,唐代弘揚極盛,常時共分三大派:其中以道宣律師依四分律而成之南山律最契合於中國僧眾之根器,故能相承至今而為僧界之尊依也。南山律師,著作豐富,要以行事鈔最負盛名,唐宋諸家註解者甚多,要以元照律師之解為勝。考南山律之所以為中國僧眾之推尊而奉行者,蓋國人心理。多慕大而厭小,而出家比丘之戒相,原出於聲聞之律學,即五部律是;而南山律師雖以四分律為依准,而多以大乘義融會貫通之,如立阿賴耶識為戒體等,因此,南山律學被列入於中國之大乘宗派也。除聲聞律外,中國譯有大乘律,如梵網經瓔珞經等。中國大小乘律俱備,惟在提倡者弘揚者之善為應用。且佛法中有三法印,諸行無常,即為其一,既所謂諸行無常者,即明萬法無不變之理,故知南山律之大小會通,實為一時代精神所使然也。戒學本身,既可小大融貫,授戒法亦然。大乘受戒,於佛前受,於戒師處受均可,聲聞戒,則力主從師受,今則無妨根據諸行無常之原則,順從大小經律之箴規,比丘戒得師受。如聲聞律之所制,亦得占輪自誓而受,實行本經中地藏菩薩之教誡也。

 

二、事理兼願,大小乘戒,淵源於釋尊之金口所說,旨在敕令從善去惡,而其表裡,與夫重心點則稍相異。且就重心點言,菩薩戒,嚴於治心;聲聞戒,重於攝身,雖皆為身心俱治,而其特重者不無差別。再就表堥央A大乘受戒法,對佛對師均可受,小乘戒,則力主從師而受。推其所以如此主張者,菩薩戒,重於理;聲聞戒,重於事。重於理,故嚴於治心,嚴於治心,故可在佛前求受,只需求其心之安;嚴肅其自心,持守所受之戒而不失,斯為得也。重於事,故嚴於攝身,嚴於攝身。身屬色法,故受戒者,必須對外在有形體之戒師而求受,以戒師而作證,故受比丘戒時,需抬頭認師,記其名號德相,以便永憶不忘,即此意也。因比丘戒之重於攝身,故視比丘之能否持戒,雖內心之隱微處,犯與不犯,他人不得而知,如其執身不犯,斯為得也。關於比丘之受戒法,比丘原屬聲聞戒,應依聲聞戒中力主對師求受之原則,此則庶不廢於事相。但大乘經中,有所謂比丘得占輪自誓而受,且善好戒師亦復難遇。則比丘戒未始不可對佛而受,此則亦符合於理性。故受比丘戒者,宜乎事理而兼顧之。而弘一大師,乃一實行家,雖亦採取事理兼顧之原則,然語氣中,慨夫末世戒師難值,竭力崇重蕅益大師之占輪受戒法,並謂『今之掛名受戒者,免遭將來白衣學律之譏。』在原則上言,弘師之說極是,今之受戒,能不謂之掛名者有幾?進一步言,果為掛名比丘,其與白衣之學律而不遭譏毀者又烏可得?嗚呼,愧矣!但聲聞戒,重於事相,事相即涉及人事與政治之各方面,釋尊之制比丘戒,原為建立僧團而制定者,故比丘戒,不啻僧團之身命,無比丘戒,佛種無從紹隆,僧團將亦解體。而佛在世制戒,每多根據當時國家社會之政治法律原則者,如印度當時國家法律中規定盜五錢者處極刑,佛亦因之,盜五錢者波羅夷。類此者甚多。凡授戒與受戒者,均宜澈底明了聲聞戒重於事相之原則,佛教前途庶乎有光。在受戒方面言,雖則可於佛前占輪自受,此為畢竟自心之受戒,而外形之比丘僧相,不易成立。因受比丘戒,注重作法,需師證明,故傳授比丘戒法,頗多類似現代議會制,對於受戒者資格之審查極嚴,即對於受戒資格審查而認為及格允許其受戒者,當正受戒時,需白四竭磨,此無異於議會對於議案之三讀通過也。凡一比丘資格之成立,在佛教戒律精神下,所謂受戒者,即求其取得僧團認可其為比丘之資格也。佛制戒律,原義如此。況乎中國之傳戒式,大啟戒筵,集數百人或千人以上之戒子於一堂,其規摸之大,不啻一大會議制,可見比丘資格之取得,在乎向僧眾而乞得,故受比丘戒者,應尊聲聞戒重於事相之原則,而從戒師求受也。在授戒者方面言,固需本乎佛制戒律之議會精神,從嚴限制授戒,取締濫受戒法。在中國叢林制度,凡無衣缽戒牒者,概不留單。其理由,既未受佛戒,即不入僧倫,則佛寺理應不留單也。據此而論,比丘戒,若不向大僧乞求,僧團又安能允許其比丘資格之成立乎?再者,一味聽其占察自誓而受,則不需加入僧團即成僧矣,僧俗從何而分?僧伽既因受戒,方得比丘資格。則受戒法之關於僧制者極大。僧制即佛教之行政制度,佛陀制戒極嚴。而政冶原則宜均,故傳授戒法者,不應輕率從事。然自明清以來,傳戒幾等於普通齋家佛事之應付,戒期此伏彼起。如此濫造僧格,又安能期其除莠而存良哉!近代印光大師,深慨末法之流弊,特提出三濫禁止之口號,其中尤以濫傳戒律一項,為針對及時僧制流弊之良劑,希諸真愛佛教者,深體此旨!普通國民代表大會之人選,乃在若干人中挑選其一人者,況乎如來僧團之佛陀代表,又烏能不嚴加甄別。任聽其乞戒,輕而傳授之乎!綜觀上文而結之,蓋授者受者之雙方,對於事相上從師受戒法,不可輕忽,既受而後,更應至誠占輪求受理性上之自性戒體,果為事理兼顧,乞受戒法,則僧寶成立矣。

 

三、法制應尊,法乃佛說之言教,即十二部經;制,為佛創定之戒律。聲聞戒,有律之特殊性,故編入律部;菩薩戒,每多附屬於經論中,如梵網瓔珞之稱經,瑜伽菩薩戒,則攝入於論部也。因菩薩戒,為佛對一切眾生人天大眾而言,容納一切而歸於佛教,故所說之戒,稱性而說,期一切眾生,能從心地實行三聚淨戒,此為深廣之殊勝法門也。而聲聞戒,是佛為建立教團而制定,為限定人類中極少數之優秀份子而有資格為佛代表者,始可為其傳授比丘戒,故所制之戒極嚴,期其身體力行攝律儀戒,此示清淨集團之象徵也。凡佛所說之法,所制之戒,無不符於理而契於機,以皆從無漏智中所等流也。故本經中,明言比丘應用占輪求受其戒,聲聞戒中末必從同,比丘當於十師前乞受其戒。驟視之,經律相違太甚,若細而會之,釋尊說法之善巧覓以加矣。因占輪之自誓而受,乃求其無愧於心,期以獲得真實戒體,不在僧相作想,縱或他人之不認為僧,於我真誠受戒何與?人不知,而不慍也。但若於十師前求受,正能表現僧相,紹隆佛種,作如來之代表,為教門之中樞,尤為所應行之事也。

 

以從師受而表相,以自誓受而表性,身心俱受,性相互彰,經律非但不相違,而亦相互完成戒之全德。故今日將欲續成七百年來垂危將滅之僧種,除履行「法制應尊」之原則--於自誓受,從師受,兼為取用--別無他途也。從受戒而明法制應尊已盡,茲將餘意附此一言,經律乃佛陀應供正遍知之智慧結晶,允應尊奉無疑,今有人閱及聲聞律,內中所制定之戒條,不免有少數條文,而不適用於中國者,竟然提倡修改。其理由,與其不適用,不如不受,否則,非自欺欺他而何?其說理也頗似,實未加實察也。今人之所見,歷來大德何嘗不知,為何千餘年來從無有敢作此說者,中庸云:『非天子,不制禮。』佛法中,戒律除佛而外,無復再有制定者。中國叢林,另制清規。即隨順中國國情而編撰者;今人如認為僧制之應如何改良,可另編新作以補救之,又何需修改戒律,清算大藏?而且,佛之戒律,不僅條文之形式,而有其精神之所在。開、遮、持、犯,活潑應用。佛說法,佛制戒,莫不順乎情而應乎時,如經律之所詮,有似相違而實相成,豈可以小智測之?此吾所謂法制應尊者也。

 

基於以上三種原則,宜從師受以成僧相,更宜自拜受而完成清淨戒體,地藏大士於此經中特闡揚自誓受者,在澄清佛子之罪業,超入自性戒海!

 

五、根本之業

 

經云:『善男子,若有眾生欲向大乘者,應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者,所謂依一實境界,以修信解力增長故,速疾得入菩薩種姓。」本經中所詮之大乘要義,即不外如此簡單之寥寥數語,在地藏開示求大乘者進趣方便之全文中,亦以此數語為綱宗,以向下全章之經文,殆皆為此數語之註腳也。云何名為根本之業?經文謂,依一實境界而起修信解,其力增長而疾入菩提。則所謂根本者,當指一實境界而言,在空宗則為畢竟空性,或中道理念;在唯識宗則為真如,或圓成實性。在本經立場,當於華嚴起信之性宗,則為庵摩羅識,或大覺真心,當於原人論中佛菩薩之圓頓妙心。所謂根本者,既指一實境界,所謂一實境界,即無相境界,既所謂無相境界之根本法,又從何而能發生「根本之業」耶?本經中業有詳解,茲復以餘義顯之。在一實境界之當體論,或就其親證真如言,乃離言絕思之境地,更無從論其業也。但就本經意旨,蓋謂萬法皆生於圓覺妙心。如六祖壇經云:『何期自性能生萬法?』亦此意也。余在前文云:「一實境界所起之業名根本業,或依修行證悟根本心相之業名根本業。」此說何意?所謂真諦門中一法不立,則無實境起業義,俗諦門中一法不捨,則何業而不從實境起?所謂實境起業,實境即一切諸法之本體,而係遍一切法者,業即諸法之用,用從體起,離體無用,則何業不從實境起耶?實境為諸法之本,故其名為根本也。性宗每以水波喻之,凡水有性相用之三:潮濕即其性,靜水為其相,波浪即其業用;吾人之心,充塞虛空,涵納宇宙,體周法界,相用廣博。水由風動而興浪,水之濕性本無起滅,但由浪生,濕性不得不隨水波而昇沉;實境為心之理體,原無生滅動靜,但由無明業識之妄念興,實性則隨心而遷流於五道,此即所謂依一實境而起業用也。妄染生死依實性起,清淨涅槃亦依實性而起,此經中所以說依一實境界起信解修,疾入涅槃也。蓋水由狂風襲擊而波濤湍激,若風徐徐而漸息,則風平而浪自靜,澄清之水可立待矣。此如無明妄想斷,則無漏心識自現,涅槃之證可現前矣。

 

總之,生死之與涅槃,不啻一手之反覆,一拳之卷舒耳。然若相宗之解釋,與此微有不同,彼於一實境上立名為「迷悟依」,因其所謂一實境,境即行者之對象,唯一無二真實不虛之境,因得名為一實境;雖所謂實境,但非常人所能領悟,因此名為迷悟依。原凡聖之別,即其對一實境上有迷悟之殊,迷之者沉溺生死,悟之者證悟涅槃;迷者迷此,悟者悟此,故此名為迷悟依。以此而論,相宗之迷悟依,乃從知解立論,頗似所謂認識論者;而性宗對於一實境界,多從自性或真心而立論,大似所謂本體論者,此其所以有別也。凡謂本體,則不限定於何法,以萬法皆有其本體;凡謂本體,其體本有,非自今有,絕始終而無邊際;凡謂本體,有體即有相用,用動而性靜,動由靜發,靜由動顯,此動靜一如之體用,賢首所謂不變隨緣,隨緣不變者是也。又者,凡謂本體,豈但無為清淨善法有其本體;惡雜染法,亦有本體,天臺所謂諸佛不斷性惡者是也。地藏大士於此經中特揭出一實境界,令人起修信解而證菩提者,顯示大乘心境殊勝。行者若能體悟大乘境之廣大殊勝,始能發大乘心,修大乘行;能修大乘行,而後方能證得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果,由大乘行果而實證大乘境界,庶不負大士之殷勤示教也。

 

六、心如來藏

 

經云:『復次彼心名如來藏,所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身,從無始本際來,無障無礙,自在不滅,一切現化種種功業,痡`熾然,未曾休息。所謂遍一切世界皆示作業,種種化業故,以一佛身,即是一切諸佛身……同自然化,體無別異故。如是諸佛法身遍一切處,圓滿不動故;隨諸眾生,死此生彼,甯飢@依。』前文從性顯心,本文從相用而顯心,從性顯心,就屬於迷悟依;從相用顯心,當於染淨依,本文雖專就無漏業用名如來藏,而起信論則依如來藏而成生滅不生滅和合之阿黎耶識,況乎經文亦謂諸佛化業依如來藏,眾生死此生彼亦依如來藏,可知如來藏實為染淨依也無疑。然性相宗,所立名詞,所詮意義,不無稍別。相宗立名嚴而詮義亦固定,性宗立名寬而詮義亦渾融,故性相宗經論文義,每覺其論調顯然有別。在相宗,如來藏與一實境界,則各有立與詮義,不相淆亂,可謂性相別論;在性宗,如來藏與一實境界,名義互可融攝,可謂攝相歸性。而本經義顯如來藏,大體近乎起信論,語多含融靈活,反覺膠著字句之解釋,殊不易也,茲姑試為論之。

 

經謂此心名「如來藏」,則如來藏即心之代名詞,前文之一實境界,又何嘗而莫非心,以經義寬,無法而不可攝於心,心名如來藏,亦心即如來藏也。然此如來藏中,經謂『具有無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。』則此如來藏,必屬於智慧性,或即智慧性心理作用之一大體系,心智統一之集合體也。蓋無漏功德之業,即智慧作用,或智慧統合戒、定所發出之聯合作用也。且如來藏之體即是真如實相,因性宗常取性相渾合說,故如來藏又可說為事理性相完全統備之真如妙心也。經謂『此心從無始本際來,無障無礙,自在不滅,』就事理統一心,就智慧作用心,皆具無始來無障礙之自在不滅義。以事理統一心,即華嚴家之理事無礙法界,事事無礙法界;以智慧作用心,彼為無漏功德,根塵互用故「無障礙」,一得而永不復失,故為「自在不滅」也。經謂此心,『一切現化種種功業,恆常熾然,未曾休息』者,此文驟視,似滋疑竇,蓋此心,無人不具,並未現化種種功業,從何而論其功業熾然而未息哉?華嚴經云:『一切眾生皆具如來智慧德相,但以妄想執著而不能證得。』雖然未曾現化功業,即以心具一點而論,已足證明有此化業。既所謂業,業即是用,用當熾然而未曾息。天臺又名性具宗,眾生介爾之心,即具諸佛之十如是;又曰:『心佛眾生,三無差別,』故諸佛化業,從無始來即在眾生心中轉也。經謂此心,『遍一切世界,皆示作業,種種化業故』者,初地已能分身百界,佛果當能遍一切世界而現化業,若以實相心言,不化而化,無往而非化,溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身者,是也。經謂「以一佛身,即是一切諸佛身,一切諸佛身,即是一佛身』者,在經中下文釋曰:『以依一法性而有作業,同自然化,體無別異故。』蓋諸佛之法性身同,同法性身所起之業,則必亦同;同自然化,即不化而化;不化而化之法性體,並無別異,因此一佛身,即是一切佛身,一切佛身,即是一佛身也。若嚴格論之,諸佛之智慧身心,其親因緣之無漏種子,則各別不同;其相互關係之互作增上緣,身心未嘗不可相互攝入而交遍,華嚴家之法界觀,亦為擴大增上緣;本經所謂一即一切之佛身,蓋亦多據增上緣論也。經謂『如是諸佛法身遍一切處,圓滿不動故;隨諸眾生,死此生彼,甯骨狳怴C』下文又云:『以一切眾生種種果報,皆依諸佛法身而有………若煩惱壞時,還歸法身,而法身本界,無增無減,不動不變。」上文明如來藏為淨依,此處明如來藏為染依。但若以經文觀之,眾生業果依於諸佛法身而有,似為若離諸佛法身,則無眾生之業果。又似乎眾生煩惱盡,眾生還歸之於法身,而法身並無增減與變動也。然若依此解說,並非絕對不可,不過若不善為會意,易落於外道學說之窠臼。以為眾生實相有來處,來自諸佛法身,以為眾生實有去處,去亦歸於諸佛法身,法身似為眾生之來去處也。果為此說,則等於數論「神我」之來「自性」,去亦歸於「自性,」眾生與法身顯然判為二物。在佛教正義論之,對此邪說,當力斥之。金剛經云:『如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。』中論亦云:『不生不滅,不來不去,是名中道。』然則眾生法身,其究有何種關係歟?眾生為法身之相,法身為眾生之性,禪宗所以說乾屎橛為佛性,涅槃亦說闡提有佛性。眾生與法身既有性相關係,則相不離性,體不離用,故經文說,眾生來自法身,去亦歸於法身。其實,法身無形無相,故眾生來無所去,以其無來去故,而來去則依於法身也。

 

七、綜合經名

 

經云:『此法門名為占察善惡業報;亦名消除諸障增長淨信;亦名開示求向大乘者進趣方便,顯出甚深究竟實義;亦名善安慰說,令離怯弱,速入堅信決定法門。依如是名義,汝當受持。』在本經流通分中,堅淨信菩薩為流通大乘正義,特請世尊開示此經法門之得名,世尊乃為開示如上四法門名。前二名,是就本經中上卷所示之義而立名;後二名,是就下卷中所顯之理而立名,可知所謂占察善惡業報經者,是就本經中某一特殊意義而得名也。在前卷中,提示占輪以察善惡,昭告懺悔而受淨戒,並勸持名供養等事,皆為消災增信之舉;在後卷中,因開示大乘方便而顯實義,並明地藏善能安慰眾生,使令離怯而堅定信願,統合上下兩卷經義,共得此四法門名。然則本經究應得何題名?答:在此四法門名中,隨一經題,皆可得名,以隨一法門,皆通餘法門,此顯彼隱,義可互通,一攝一切。但若從嚴判別,非但某卷義有不同,即每章旨趣亦微有別,則非綜合四法門名,不克完全經之大旨。又問:為何於此經末而作經題之審核?蓋經題能攝經義如提摯其綱要,則網目不難隨之彰顯,故修習文字般若者,當由經題而悟入於義;即種植善根者,亦宜讀誦大乘經題。如日本之日蓮宗,即以妙法蓮華經題而為其若自解悟,若自讀誦或展轉化他之方便是。茲者,釋默如於此論末復系之偈曰:願此疏經功德,回向三代宗親,及與法界眾生,超昇九品蓮界。(完)

 


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