唯識二十頌講記

 

于凌波居士 講述

 

緒論——介紹唯識宗和唯識二十頌

第二講 詮釋第一至第三頌

第三講 詮釋第四至第八頌

第四講 詮釋第九至第十四頌

第五講 詮釋第十五至及十七頌

第六講 註釋第十八至第二十頌

 

一、緒論——介紹唯識宗和唯識二十頌

 

唯識二十頌,是大乘唯識宗所依的一部論典。要講此二十頌,先要介紹這本書的作者、譯者、譯本,及這本書的中心思想、和內容綱要。同時,還要略述一下此宗的學統。

 

在我國,唯識宗是大乘八宗之一,為法相宗的異名。法相宗又名普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由決判諸法體性相狀故,名為法相宗。由明萬法唯識的妙理故,名為唯識宗。由普為發趣一切乘者故,名普為乘教宗。由所談的義理,均為圓滿真實故,名應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基二師所弘傳故,名慈恩宗。而此宗的學統,是傳自印度的瑜伽行學派。

 

印度的瑜伽行學派,是佛陀滅度後九百年傾——西元四、五世紀間,大乘佛教繼中觀學派之後興起的一個學派,此學派在西元六、七世紀間,為印度大乘佛教的主流。而此學派的始創人,為無著與世親二位菩薩。

 

無著梵名阿僧伽 Asaga. 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人,住世年代約在西元三六零至四六零年之間。他是北印度健陀羅國富婁沙富城人,出身於婆羅門家庭,父名喬尸迦 Kausika、居國師之位,有子三人,長名無著,次子世親,幼子獅子覺。無著先在小乘佛教化地部出家,相傳他因思惟空義不能得入,曾欲自殺,後得遇賓頭羅羅漢為講小乘空觀,他初聞悟入,然猶不能滿意,傳說兜率天宮的彌勒菩薩,降臨中印度阿瑜遮那國的瑜遮那講堂,為無著說五部大論:  <瑜伽師地論> 、 <分別瑜伽論> 、 <大乘莊嚴論> 、<辯中邊論> 、 <金剛般若論> 。唐代遁倫撰著 <瑜伽論記> ,卷一有謂:  [慈氏菩薩隨無著機,琠顝]分從知足天降於禪省,為說五論之頌......」無著承彌勒之說,集眾宣之,由是大乘瑜伽法門傳至四方。

 

無著的著作很多,時有千部論主之稱。他所著的 <顯揚聖教論> ,相當於 <瑜伽師地論> 的節略本;而在 <大乘阿毗達摩集論> 則建立了法相學,在 <攝大乘論> 中建立了唯識思想的中心。後來世親更完成了 <攝大乘論釋> 、 <唯識二十頌> 及 <唯識三十頌> 等不朽之作,大成了唯識學的理論。

 

世親梵名 Vasabandhu.音譯婆藪槃豆,是無著的異母弟,生卒年代約在西元三八零至四八零年之間。陳代真諦譯 <婆藪槃豆法師傳> ,稱他:  [於薩婆多部 (即說一切有部)出家,博學多聞,遍通墳典,師才俊朗無可為儔,戒行清高,難以相匹。」 據說世親為了取捨阿毗達摩一系理論,他曾匿名化裝,到有部的學術中心迦濕彌羅城,學習有部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義,批判有部,集眾宣說。且隨講隨寫,著為 <阿毗達磨俱舍論> 。此論一出,頗有爭論,而無能破之者,時人稱此論為聰明論。

 

世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,托以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀 <華嚴經、十地品> ,世親聞之,方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤,要割舌以謝過。無著對他說:  [你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來讚揚大乘呢? 」這樣世親乃捨小入大,廣造論釋,宣揚大乘。世親約於八十歲的時候,在阿瑜遮那國逝世,時其兄無著逝世已二十餘年。他遺留的著作很多,主要者有:<攝大乘論釋、 <唯識二十頌> 、 <唯識三十頌> 、 <大乘五蘊論> 、 <百法明門論> 等。

 

唯識二十頌、又名唯識二十論、亦名二十唯識論,全文一卷,是唯識三十頌的姊妹作,而出於三十頌之前。世親菩薩建立唯識宗,是以 <百法明門論> 總其宏綱,以 <唯識三十論> 完成組織。至於 <攝大乘論釋> ,重在成立阿賴耶識; <唯識二十論> ,重在破斥邪說,以明唯識無境之理。是故三十論與二十論兩部論典,二十論是破而不立,三十論立重於破。所以在「一本十支」之學——以瑜伽師地論為本論,對闡釋本論的五蘊論、百法論、二十論、三十論等稱支論——中,二十論是 「摧破邪山支」。而三十論則是「高建法幢支」。

 

唯識宗所依的經論,有「六經十一論」之說。在六經中以 <解深密經> 為主依,在十一論中以 <瑜伽師地論> 為主依。而 <解深密經> 的分別瑜伽品中,已建立了「萬法唯識」的思想。經云:「世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心? 善男子,此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。]

 

以上一段經文,如果加以詮釋的話,意思是說:一般以為我人所認識的境,是離心外在的。事實上我人所認識、所分別的,都是自已的心識,並不是真有外在的實境。因為外境是我人心識所變現的,所以當心識分別境時,事實上是在分別我人自己的心識。「此中無少法能見少法」,雖說心分別境時,似乎是有所取,有所見,這是不瞭解「萬法唯識所現」的人,不知道這仍是分別自心。因此,上一段經文接著說: 「善男子,我說識所緣,唯識所現故。]

 

同時,唯識宗另一部所依的經典 <華嚴經> ,其中也申明此義。如晉譯 <六十卷華嚴經> 十地品謂:「此菩薩摩訶薩又作是念:三界虛妄,但是一心作,十二緣分,是皆依心。」 此在唐譯 <八十卷華嚴經> 十地品中譯作:「此菩薩摩訶薩復作是念:三界所有,唯是一心,如來於此分別演說十二有支,皆依一心如是而立。」 經文的意思是:一切外境,都是由有情的心識所變現,一切外境諸法,只是虛妄的現象,並沒有其實體 (自性) ,所以唯有內識,沒有外境。即使是有情 (依於十二有支的) 生死相續,其原因也不是由於外境,而是由內心的貪愛。以上經文,都是建立唯識的理論根據。

 

基於以上經論所述,唯識思想的要點,是否定可以做為客觀外境的實在性,以建立萬法唯識所變的理論,其理論基礎可以下列三義說明:

 

一、世間萬法,由根身以至器界,皆是「三能變識」之所變現,而第八阿賴耶識儲藏的萬法種子,實為萬法的本源。

 

二、三能變識變現時,各各識體上變現出相、見二分,見分是能認識的主體,相分是所認識之境的影像,由見相二分的「能分別」與「所分別」,始有宇宙人生的存在。

 

三、宇宙人生,因相、見二分而顯現,而相、見二分又皆為心識所變現,離此心識即無宇宙人生之存在,此所以成其萬唯識之義。

 

而唯識二十論的宗旨,即在於破斥外境實有的思想,以成其唯識宗義。二十論所破斥的物件,即是執外境實有的實在論者——其中包括著印度六派哲學之一的勝論派,及小乘佛教的薩婆多部 (即說一切有部) 、經量部、犢子部、正量部、大眾部等。這在二十論頌文之後的長行中雖然沒有指明,但在唐代窺基大師的 <唯識二十論述記> 中,卻有明白的記載。

 

唯識二十頌,在我國共有三種譯本。最早的譯本,是南北朝時代北魏般若流支所譯,名 <大乘楞伽經唯識論> ;其次是陳代真諦三藏所譯,名 <大乘唯識論> ;最後的譯本是唐代玄奘三藏所的 <唯識二十論> 。同時,這三種譯本不但在內容上互有出入,在頌文的數量上也不相同。菩提流支的譯本,文多頌少,有二十三頌;真諦的譯本,文少頌多,有二十四頌;而玄奘所譯的,文頌均等,有二十一頌——於正文二十頌之外加一結頌。以上三種譯本,均收入大正藏第三十一冊。我們現在所使用的,是玄奘三藏的譯本。

 

玄奘大師是我國的四大譯經家之一,也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳名緯,河南偃師人,隋文帝開皇二十年生。他有兄長捷,早年在洛陽淨土寺出家,奘師亦於十三歲時隨兄出家。唐高宗武德元年,與兄同入長安,尋赴成都參訪。武德五年受具戒重回長安,從法常、僧辯二大德聽 <攝大乘論> ,以諸師所說,各異宗途,聖典亦有隱晦,不知所從,乃欲西行天竺以明之。表請不許,奘師不為屈,乃就番人學書語,唐太宗貞觀三年,私發長安,途中歷經險阻,歷時五年,始抵中天竺,於那爛陀寺,依戒賢論師學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義五年。復從勝軍居士學 <唯識抉擇論> 及 <莊嚴經論> 等論典二年。

 

奘師於貞觀十九年回國,由天竺攜回梵典六百五十餘部,歸國後廣譯經論,先後譯出七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的,有 <解深密經> , <瑜伽師地論>, <攝大乘論> , <大乘五蘊論> , <百法明門論> , <唯識二十頌> , <成唯識論> 等多種。奘師唐高宗麟德元年圓寂,享年六十五歲。奘師之後,唯識之學,由其上座高弟窺基大師紹述之,而建立我國的唯識宗。

 

唯識二十頌一書,在印度的注釋極多,以世親菩薩的弟子瞿波論為首,共有十餘種注釋本,其中以護法論師所造的 <成唯識寶生論> 五卷 (唐代義淨法師譯) ,最為重要。我國注釋二十頌的,有窺基大師撰 <唯識二十識論述記> 二卷,新羅圓測撰 <唯識二十論疏> 二卷等。

 

奘師譯本的文字體裁,是採用似詩非詩的偈頌式,每頌四句,每句五字,共有二十一頌,每頌之後有長行加以解釋 (其實這種解釋,現代人很難看得懂。) 二十正頌之後的一頌是結歎語,用以結束全文,所以實際上仍算是二十頌。唯二十頌和三十頌一樣,也是世親菩薩假借外人質疑問難,用一問一答的頌文,來解釋 「唯識無境」的道理,以破斥執著外境實有的小乘外道。

 

外人所提出的質疑問難,計有七點:

 

一、四事不成難:這是勝論派、大眾部、犢子部、正量部、薩婆多部、經量部、順正理師等的主張,他們以四事為例,而難唯識之理不能成立。他們的意思是:如果只有內識,沒有外境,則對外境的認識,有一定的處所、時間,應不能成立;能緣之心具有普遍性也不能成立;世間的奎事物各具有其作用這一點也不能成立。

 

二、外人現量難:這是薩婆多部、經量部、大眾部等的主張,他們認為諸法的有無,應以現量最為殊勝,如果沒有外境,如何有現量的認識呢。

 

三、夢境不同難:這也是小乘外道的問難,夢中的境界,我人知其是唯心所變的幻境,但現境..........

 

四、二識決定難:外人問:如果唯有內識,無有外境,則在心識之外自然也沒存他人與聖教。果然如此,則因親近善友惡友而聞正邪之法,豈不是不能成立?

 

五、夢境業果不同難:唯識家以夢喻現境,但醒時造善惡業有苦樂果,夢中的善惡業何以獨無果報呢?

 

六、殺業不成難:殺羊之時,若無羊等外境,則不能殺生,或殺生之罪是否成立?

 

七、他心智難:他心智,即具有知道他人心意的智慧。若有他心智,則證明他心之存在,如此則唯識無境之義就不能成立。

 

以上七難,都是對「萬法唯識,識外無境」之說提出質疑,說明心外實境的存在。世親針對以上七個難題,一一予以破釋,以成其心外無法的唯識思想。

 

二十首頌文,如果予以科分的話,可以十二科來講解,此十二科為:

 

一、第一頌:設難生起。

 

二、第二、三頌:唯識家舉出夢等譬喻,證明「四義得成」,以成唯識義。

 

三、第四、五、六頌:唯識家否定獄卒的實有性以成唯識義。

 

四、第七、八頌:解釋外人引聖教不成、以成唯識義。

 

五、第九頌:略示二無我義。

 

六、第十至第十四頌:以一、多破外境實有,以成唯識義。

 

七、第十五頌及第十六之上半:破妄執現量以成唯識義。

 

八、第十六頌下半頌:示在夢不覺以成唯識義。

 

九、第十七頌上半頌:明二識轉決定以成唯識義。

 

十、第十七頌下半頌:顯示睡眠時心壞以成唯識義。

 

十一、第十八、十九頌:引意罰為重以成唯識義。

 

十二、第二十頌:釋他心智不如實以成唯識義

 

本文自第二講起,即依照此十二科分之順序詮釋。

 

第二講    詮釋第一至第三頌

 

一、第一頌——設難生起

 

論文:安立大乘三界唯識,以契經說三界唯心,心意識了名之差別,此中說心意兼心所唯遮外境不遣相應,內識生時似外境現,如有眩翳見發蠅等,此中都無少分實義、即於此義有設難言。

 

第一頌:外人提出「若有心無境、四事皆不成」的質疑

 

頌文:「若識無實境,即處時決定,相續不決定,作用不應成。]

 

論曰:此說何義,若離識實有色等識生識生不緣色等,何因此識有處得生非一切處。何故此處有時識起非一切時,同一處時有多相續,何不決定隨一識生,如眩翳人見發蠅等,非無眩翳有此識生,復有何因諸眩翳者所見發等無發等用,夢中所得飲食刀仗毒藥衣等無飲等用,尋香城等無城等用,餘發等物其用非無。若實同無色等外境,唯有內識,似外境生,定處定時不定相續有作用物皆不應成,非皆不成。

 

詮釋:本文的緒論中說過,二十頌有三種譯本,即北魏般若流支譯本,陳真諦譯本,唐玄奘譯本——即我們現在所用的譯本。三種譯本中,魏譯本有二十二頌,陳譯本有二十三頌,唐譯本只二十一頌——即正文二十頌,最後還有一首「結頌」 。在第一頌之前,魏譯本及陳譯本各有一「標宗」頌。魏譯本的標宗頌是:「唯識無境界,以無塵妄見,若人目有翳,見毛、月等事。」而陳譯本的標宗頌為: 「實無有外塵,似塵識生故,猶如翳眼人,見毛、二月等。」而我們現在所用的唐譯本,玄奘大師則將標宗頌化為長行,即頌前長行中「內識生時,似外境現,如有眩翳見發、蠅等,此中都無少分實義。]

 

唯識家即根據頌前長行之義,假設外人質疑,以問答方式,說明唯識無境的妙理。我們現在以通俗的語言文字,來詮釋這深奧難讀的二十首頌文。先釋第一頌。

 

唯識宗的基本理論,就是「萬法唯識,識外無境」。換句話說,內在的虛妄分別的心識是有,外在的似義顯現的境界是無。我人所緣的外境,就像是眼睛有了翳病的人,看見眼前有毛、有兩個月亮,其實都是一種幻相。但在外人看來,外境的山河大地,房舍器物,明明是真實質的存在,怎能說是幻相呢? 因此就有人提出質疑——問難,質問唯識家說:假定照你們唯識家所說,世間一切現像都是心識所變現,沒有實在的外境。如果唯有內識,沒有外境,那麼有四種情況,你們的理論不能夠成立:

 

一、外境處所決定這一點不能成立。

 

二、外境時間決定這一點不能成立。

 

三、相續不決定這一點不能成立。

 

四、事物作用這一點不能成立。

 

主張外境實有者,為什麼提以上四個問題? 因為照唯識家說,外境是心識所變現,沒有其客觀的實在性。外人以為、如果外境是心識所變現,以上所說的四種情況就不能成立。何以不能成立,茲再一一說明如下:

 

一、如果外境是心識所變現,外境處所決定 (即有一定的處所) 這一點不能成立。因為我人所見的外境,都有一定的處所,例如要看阿里山,一定要到嘉義;要看峨嵋山,一定要到四川。如果外境不是實有,一切都是心識所變現,那麼有心識的地方就應該有其境現,我們要看阿里山,阿里山即可現在眼前;我們要看峨嵋山,峨嵋山即可現在眼前。可是事實上並不可能,看阿里山必須要到嘉義,看峨嵋山必須要到四川。既然外境有一定處所,唯識所變義就不能成立。反過來說,外境如果是心識所變現,則 「處所決定」義就不能成立。

 

二、如果外境是心識變現,外境時間決定 (即有一定的時間) 這一點不能成立。我們所見的外境,不但有一定的處所,同時也有一定的時間。例如要看雪、要看梅花,一定要在冬天;要看蓮花、要聽蛙鳴,一定要在夏天。如果外境非實有,一切都是心識所變現,那麼夏天想看雪景和梅花,雪景和梅花就可以現眼前;冬天想看蓮花、聽蛙鳴,蓮花就可以現在眼前,蛙鳴之聲可以為我們聽到。可是事實並不如此,看梅花和雪景仍然要在冬天,看蓮花聽蛙鳴仍然要在夏天。既然外境有一定的時間,唯識所變義就不能成立;反過來說,外境如果是心識所變現,則時間決定義就不能成立。

 

三、如果外境是心識變現,相續不決定這一點不能成立。相續、是眾生的異名,在此處作為人的代名詞。人何以稱相續,取其輪迴生死,相續不斷的意思。「相續不決定」,是說外境既是一個人的心識所變現,應該由他一人所見,不應該眾人共見。所以外人第三點質疑的意思是:照你們唯識家說,外境是心識所變現,如果許多人同在一個地方,由於這許多人的業報各不相同,照理說應該是各人的心識,變現出各人所見的外境,可是事實上許多人在同一場所,所見的外境都是一樣。這樣看來,許多人共見同一的外境,證明外境實有,這樣唯識所變義就不能成立;反過來說,如果萬法是唯識所變,有識無境的話,則外境由許多人決定,不能由一個人決定 (即「相續不決定」一句頌文) ,這一點就不能成立。

 

四、如果外境是心識變現,事物有作用這一點不能成立。世間萬物,各有其作用,如土木磚石用以建屋,米麥糧食用以果腹,如果照你們唯識家所說,外境是心識變現,皆非實有,你們為什麼不以土木磚石來充饑,不以米麥糧食來建屋呢? 可是事實上米麥糧不能建屋,土木磚石也不能充饑。既然萬物各有其作用,便是實有的東西,唯識所變義就不能成立;反過來說,外境如果是唯識所變,則萬物作用義就不能成立。

 

外人以上四點質疑,唯識家如果不能善予解答,不但失去其唯識家的立場,同時唯識之理也不能成立。而唯識家如何回答呢? 他向卻以四兩撥千斤的方法,用下一頌四句頌文,來解答問難者的質疑。

 

二、第二、三頌——通四難以成唯識義

 

第二頌:舉夢等四喻,證明四義得成

 

頌文:處時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等,如夢損有成。

 

論曰:如夢意說如夢所見,謂如夢中雖無實境,而或有處見有村園男女等物非一切處,即於是處或時見有彼村園等非一切時,由此雖無離識實境,而處時定非不得成,說如鬼言,顯如餓鬼,河中膿滿故名膿河,如說酥瓶其中酥滿,謂如餓鬼同業異熟,多身共集皆見膿河,非於此中定唯一見,等言顯示或見糞等,及見有情執持刀杖遮捍守護不令得食,由此雖無離識實境,而多相續不定義成,又如夢中境雖無實而有損失精血等用,由此雖無離識實境,而有虛妄作用義成,如是且依別別譬喻,顯處定等四義得成。

 

詮釋:第一頌,是外人提出四點質疑——問難,以如果外境是心識變現,則有四事不能成立。這一頌,是唯識家對外人的解答,舉出種種譬喻,證明唯識之理正確無謬。於此亦分四點詮釋:

 

一、處時定如夢:這一句頌文,是解答外人質問:我人所見的外境,有一定的處所、時間,如果外境是心識所變現,則外境有一定的處所、一定的時間就不能夠成立。唯識家解答說:我人所見的外境雖然有一定的處所、時間;但人在夢中時,夢中境界不是也有處所、時間嗎? 譬如我們夢中所見,有城市、有鄉村,有房屋、有山林;我們在夢中也有白天、有夜間,有早上、有傍晚。夢中的處所、時間等境界,是心識所變現,以此例彼,白天的境界又何嘗不是心識所變現? 假使你一定執著於白天的境界、是離開識而實有,那你就得承認夢中境界亦是實有;如果你以為夢中境界是心識變現,那就得承認白天境界也是心識變現,因為這二者是相等的啊!

 

二、身不定如鬼,同見膿河等:這兩句頌文,是解答外人「相續不決定」不能成立的問難。外人質問意思是若外境是心識變現,沒有實有的外境,則每一個眾生的業力不同,應該各自決定其境界,不應該大家同見一樣境界。唯識家解答說:事實上正是如此,眾生種類甚多,生在同一趣的眾生,由於業力 (共業) 相同,可以見同一境界;不同一趣的眾生,所見的境界就不一樣。如同為一河之水,人見之為河水,天人見之為莊嚴地,魚類見之為其宅窟,餓鬼見之為膿血之河,以其業報不同,所見亦不同。如餓鬼所見的膿河,這在人看來只是河水,可是在餓鬼眼中所見到的,因為他們共業異熟的障礙力,所以看到的是膿血之河。這不是一個餓鬼的所見,而是餓鬼道共同的所見。頌文 「同見膿河等」的等字,是包括著共同見到火焰、糞尿,及見暴惡有情、執持刀杖遮捍守護不令得食。所以膿血之河境雖無實,或者說根本是虛幻之境,而[相續]  (指鬼道個別有情) 仍舊是同類同見。

 

三、如夢損有用:這一句頌文,是解答前頌第四句「作用不應成」的問難。外人質疑:世間萬物各有其作用,如衣以禦寒,食以充饑,如果萬法都是心識所變現,則萬物的作用這一點就不能成立。你剛才說白天也和夢境一樣,可是夢中境界是不生作用的。如夢中飲酒不醉,夢中吃飯不飽;而白天卻是飲酒會醉,吃飯能飽,你怎可拿夢境和白天相比呢?

 

唯識家解答說,夢中境界雖然是心識所變現的幻境,但有時也有其作用,如男女夢淫時,卻也能使男女流失精液,損害身體的作用。由此可見,夢境雖非實有,但也有其作用。夢中的境界是唯識所幻現,有其作用,以彼例此,吾人目前所見的境界,又何嘗不是唯識所現呢?其實在我人生活中,有許多無有外境,但由心識的想像力 (獨頭意識的妄想分別),也會發生作用。如晉時有人,飲酒時發覺杯中有小蛇誤吞腹中,因此而生病,後來知道是壁上的弓影映入杯中,他的病也就不藥而愈了,這就是 「杯弓蛇影」的故事。

 

此外如 「望梅止渴」、「談虎色變」等故事,都是心識想像力發生的用。

 

第三頌:再舉地獄為喻,總答以上四難

 

頌文:一切如地獄,同見獄卒等,能為逼害事,故四義皆成。

 

論曰:應知此中一地獄喻,顯處定等一切皆成,如地獄言,顯在地獄受逼害苦諸有情類。

 

謂地獄中雖無真實,有情數攝獄卒等事,而彼有情同業異熟增上力故,同處同時眾多相續,皆共見有獄卒狗烏鐵山物等來至其所為逼害事,由此雖無離識實境,而處定等四義皆成,何緣不許獄卒等類是實有情,不應理故,且此不應那落迦攝,不受如彼所受苦故,互相逼害應不可立彼那落迦,此獄卒等形量力既等,應不極相怖,應自不能忍受鐵地炎熱猛炎睊N然苦,云何於彼能逼害他,非那落迦不應生彼,如何天上現有傍生,地獄亦然,有傍生鬼為獄卒等,此救不然。

 

詮釋:以上第一頌,是外人提出的四點質疑;第二頌是對四點質疑的解答。此第三頌,是於解答之後的補充意見,來總結質疑者的四個問題。第二頌中已以夢境和鬼道為喻,證明世間一切外境虛假不實;此處再以地獄作譬喻,來證明一切外境是心識變現的幻境,不是客觀的實在。

 

頌文首句「一切如地獄],一切二字是總指外人所質問的四個問題,[如地獄」三字,是舉出地獄的譬喻,以地獄有情所見的種種境界,證明我們現在所見的一切境界,都是虛假不實的幻境。地獄,是六道或五趣之一。

 

頌文第二句「同見獄卒等」,總括「處、時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等」三個問題。這是說一切有情,以業力牽引,墮入地獄。在地獄中「同見獄卒等」 ,等字包括牛頭馬面的獄卒,鐵狗、鐵鳥、刀山、劍樹、鑊湯、爐炭等種種刑具。這一切境界,為地獄一切有情所共見,「能為逼害事」,地獄中的獄卒,逼害地獄有情,同受斷頭、剖腹、火灼、水煮之苦,地獄有情受刑時,感覺體膚糜爛,痛苦無比。這一切雖然都是地獄眾生共業所感、唯識所現的幻境,但在受諸劇苦時,一切逼真,宛然非假。並且這一切境界,都有其一定的處所及一定的時間。以彼例此,我人現實所見的境界,也是唯識所現,何嘗是實有呢?

 

原來地獄中獄卒——牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等,逼害地獄有情的境界,都是地獄有情的惡業所感,並不是真正有獄卒刑具等逼害地獄有情。因為地獄中眾多有情所見獄卒等的逼害,是他們所造惡業所共變的幻境,並不是真實的。所以唯識家以地獄為喻,來證明我們人間所見的境界,也是人類的共業所感,唯識所變的。

 

以上三句頌文:「一切如地獄,同見獄卒等,能為逼害事。」總答首頌外境處所決定,外境時間決定,相續不決定,萬物各有作用四個問題,證明有識無境的唯識之理,皆能夠成立,所以說: 「故四義皆成」。

 

獄卒是否真實有情,這在印度各學派見解不一,例如大眾部及正量部的學者、就不以獄卒為假有。於是外人針對此點,提出反駁,以獄卒亦為地獄有情。唯識家再予以破解,說明不承認地獄堛犖豪簻O真有情,有四點理由:一者,這些獄卒並非地獄道所攝,因為它們不和墮地獄的罪犯同樣受苦,既不受地獄之苦,怎能說它是屬於地獄呢;二者,獄卒在地獄中只逼害地獄罪犯,而不互相逼害,怎能說這些獄卒是真有情,為地獄道攝;三者,如果獄卒和罪犯同為地獄道所攝,則形量不會有大小懸殊,力量也不應有強弱不同,地獄罪犯便不應非常恐怖畏懼獄卒;四者,地獄是受苦之處,罪犯所不能忍受如熱鐵地等猛烈燃燒的苦楚,獄卒如何能忍受呢?

 

唯識家破解後,問難者又提出他的意見:地獄堛犖豪礡A不妨說它不是地獄道所攝,但並不妨礙它是真有情,它也許是傍生道、鬼道有情,到地獄中去執行刑罰,例如不是天趣所攝的傍生,不是也可以生在天上嗎?

 

唯識家再以下列第四頌,來破解問難的此說。

 

第三講  詮釋第四至第八頌

 

三、第四、五、六頌——唯識家否定獄卒的實有性以成唯識義

 

第四頌:以天道傍生作對照、證明獄卒是識所變現

 

頌文:如天上傍生,地獄中不爾,所執旁生鬼,不受彼苦故。

 

論曰。諸有傍生生天上者,必有能感彼器樂業生,彼定受器所生樂。非獄卒等受地獄中器所生苦,故不應許傍生鬼趣生那落迦。若爾應許彼那落迦業增上力生異大種,起勝形顯量力差別,於彼施設獄卒等名,為生彼怖,變現種種動手足等差別作用。如羝羊山乍離乍合。剛鐵林刺,或低或昂。非事全無,然不應理。

 

詮釋:這一首頌文,在魏般若流支的譯本中,譯作「畜生生天中,地獄不如是,似在於天上,不受畜生苦。」同樣是破解問難者說天上也有傍質疑。據唐窺基大師 <成唯識論述記> 中說,這一首頌,是破當時的大眾、正量、及犢子等部的。

 

頌文的第二、第三兩頌,已經解答了外人質問的四個問題。但外人仍不心服,提出反駁的意見:如果地獄中的獄卒——如牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等,都是唯識所現的幻有,那麼天上也有龍、金翅鳥、蟒神、孔雀、鳳凰等傍生有情,天上的傍生有情既然是真實的,地獄中的獄卒,為何不許是傍生趣有情到地獄中執行刑罰,為什麼一定說它們是心識變現的假有呢?

 

——據佛經上說,欲界的下二層天——四天王天和忉利天,有傍生的存在。這種傍生非天趣所攝,而福報和天人相似,而在天上享受天趣之樂。按,傍生又作旁生,亦作畜生,是六道中的三惡道之一,指鳥獸蟲魚等一切動物而言。

 

唯識家針對外人此一問題,提出答覆說:天上的傍生——龍、蟒、孔雀、鳳凰等,與地獄中的牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等是不相同的。天上的傍生,是由各自所造的善業,以其善業的因緣,生在欲界天的天道,感受天道的樂果,所以它們是雖不為天趣所攝,卻是傍生趣的真有情;而地獄中的獄卒——牛頭、馬面、鐵狗、鐵鳥等,它們不是真有情,它們是地獄中受惡業果報的罪苦眾生,心識上所變現的假鬼假畜,這怎能與天上真有情的傍生相比呢?

 

何以證明地獄中的獄卒狗鳥等是假鬼假畜呢? 因為它們在地獄中,大火炙之而不熱,刀鋸臨之而不痛,它們是唯識所現的幻像,雖在地獄,而不受地獄之苦,以此證明它們是假鬼假畜。所以頌文說:「地獄中不爾,所執旁生鬼,不受彼苦故。」它們與天道傍生不同的是:天道傍生 (龍、蟒、孔雀、鳳凰求等) 是「受」——受天道的樂果;地獄中的傍生 (牛馬狗鳥等) 是「不受」——不受地獄之苦。

 

——或有問曰:天上傍生,既然是由各自所造的善業,以善業因緣生於天上,但傍生道是三惡之一,它們既然造了善業,何以又生於惡道? 其實這也有其因果的關係,這一類傍生,前生或多生前曾得人身,曾行十善,此生以善業成熟,得生天上,但以根性愚癡,所以墮入傍生道 (為傍生道所攝) 。事實上,因緣果報,幽微難知,唯有佛的智慧,始明究竟,我輩所說,都是憶測之詞也。

 

獄卒是否為真有情,這在部派佛教時代的學派間,有著不同的看法。唯識家以上一頌四句頌文,否定獄卒為傍生有情,問難者又提出轉救的意見:你們不承認傍生、鬼趣有情可以到地獄執行刑罰,那麼,這些獄卒應該是墮地獄者的罪犯,由於他們的罪業深重,以其「業增上力」的因緣,感生了非自身所攝的「別異]  (別異,意謂非墮地獄者自身所攝、別一類的四大種。) 離心別有的大種 (地、水、火、風四大種) ,在這離心別有的四大種法上,又生出了或粗或細的形色,成為獄卒的形態。這種具有特殊變化的四大種法,又為了使墮地獄者生起恐怖的心理, 「變現種種動手足等差別作用」,令罪人受諸痛苦。

 

以上這種意見,據說是說一切有部——即薩婆多部的意見。

 

第五頌:破有部說業力生及外大種生不應理

 

頌文:若許由業力,有異大種生,起如是轉變,於識何不許。

 

論曰。何緣不許識由業力如是轉變而執大種。

 

詮釋:此第五頌,在北魏般若流支的譯本中,譯作:「若依眾生業,四大如是變,何故不依業,心如是轉變。」此較起來,魏譯本意義似乎明顯一點。這一頌,這是對問難者提出「別異」之說的破解,否定地獄中的獄卒為真有情,以成其唯識義。

 

頌文的前三句「若許由業力,有異大種生,起如是轉變。」是唯識家聽了外人的意見後,即又破斥道:你們說獄卒是由墮地獄者業力所生,這一點我不否認。但你們不承認是由心識變現,我不能同意。若許墮地獄者是由其業力,便有別異大種法的生起,又在這別異大種法上,生起如是的、作為獄卒等活動的種種轉變,由業風所吹, 「變現種種動手足等差別作用」,令地獄罪犯受諸痛苦。那麼,這和自已心識變現出假鬼假畜又有何差別? 既然允許「業增上力」感生離心別有的「異大種」 的轉變,又「於識何不許」其變現? 為什麼只許說業變,而不許說識變呢?

 

以上四句頌文,就是破解薩婆多師提出的、以「業增上力」感生「別異大種」,再轉變出獄卒的形相及活動的一段話。

 

問難者見自已的意見又為唯識家所破,乃再提出經量部學者的主張來作為轉救:地獄中的獄卒,我們也不以它們是真有情,我們以為這是地獄罪犯過去造作的惡業,由造業時薰習種子藏在識堶情A等到墮入地獄受苦果時,先前薰習的業種子,此時以[業增上力」發生作用,感生了離心別有的「異大種」法,由這別異的四大種上,轉變出獄卒的形態、刑罰等種種差別。

 

外人提出經量部的意見作為轉救,唯識家乃再以下一頌來破解經量部。

 

第六頌:破經量部所執薰習餘處生果

 

頌文:業薰習餘處,執餘處有果,所薰識有果,不許有何因。

 

論曰。執那落迦由自業力生差別大種起形等轉變。彼業熏習理應許在識相續中不在餘處。有熏習識汝便不許有果轉變。無熏習處翻執有果。此有何因。有教為因。謂若唯識似色等現無別色等。佛不應說有色等處。此教非因有別意故。

 

詮釋:上一頌說到為何只許說業變,而不許說識變呢。話說到這堙A外人大又提出經量部的主張作為轉救,他們說:地獄堛犖豪礡A我們也不承認它們是真有情,而是由地獄罪犯造作惡業時,薰成了業種子,這種業力種子相續不斷的潛流下去,到種子成熟的時候,就招感獄卒出現的果報。

 

能為生因性而生果的種子,誠然是業力薰習而成的,這也是唯識學上的基本理論。但在唯識學上,是以遍通三界的第八阿賴耶識為「受薰處」,因為阿賴耶識攝持萬法種子,受薰的種子儲藏於阿賴耶識中,到了種子成熟,因緣具足,而生起受報的現行。而經量部諸師,對受薰處則有不同的意見。因為小乘佛教只說前六識,不知七、八識 (亦不承認有七、八識) ,所以在經量部中有一派,以為六根——特別是前五色根為受薰處 (因為前欲界有情,第六識的活動有間斷,而五色根有安定性。) ;又有一派以前後識同類受薰——以後念識為前念識的同類,其類相同,後念識可以受前念識之薰 (這是約無色界有情而說的,因為無色有情無色身,所以業力薰習,只有薰習在識類中。)

 

問難者既然提出業力薰習種子的問題,於是唯識家就以第五頌頌文,來破斥經量部的意見。頌文的意思是:你們說墮地獄者先前所造的業,薰習了種子。照道理說,種子應該攝持於識處,生果亦應該由持有業因種子的識處才對。而你們說的受薰處,卻是你們所執的「餘處」——五色根或前後念。你們所執的「餘處」,根本不能受薰。

 

所以頌文前兩句稱:「業薰習餘處,執餘處有果。但是,「所薰識 (此處指第八識)有果,不許有何因。 」—— 你們執「餘處」有果,為什麼不許 (不承認)  [所薰識有果」呢?

 

四、第七、八頌——解釋外人引聖教不成、以成唯識義

 

第七頌:答外人引證佛說為證不能成立

 

頌文:依彼所化生,世尊密意趣,說有色處等,如化生有情。

 

論曰。如佛說有化生有情。彼但依心相續不斷能往後世密意趣說。不說實有化生有情。說無有情我但有法因故。說色等處契經亦爾。依所化生宜受彼教。密意趣說非別害有。依何密意說色等十。

 

講解:這一頌,仍是解答外人的質疑之詞。上一頌中,唯識家對問難者說:「所薰識有果,不許為何因? 」問難者就說:我這樣說,也是依於佛教經典而說的。佛在經典常說十有色處 (就是眼、耳、鼻、舌、身、意內五根處;和色、聲、香、味、觸外五境處。) 佛既然說十有色處,你們唯識家為什麼說唯有內在的心識,沒有實在的外境 (即色、聲、香、味、觸等五境非實有) 呢? 如果唯有內識,沒有外境,佛就不該說十有色處;佛既說有十有色處,你們唯識家就不該說唯有內識,沒有外境。不然,你們就犯了 「聖教相違過」。

 

唯識家怎麼回答呢? 唯識家說:佛在經中確曾說內外處 (內者眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外者色、聲、香、味、觸、法六境,此即十二處) 的教法,佛陀說此十二處教,不是為成立外境實有而說的,那是另有其 「密意趣」。目的是在破除凡夫執有[實我」的執著,才說有「十有色處」。事實上,這只是佛的密意——以善巧方便的意趣而說的,並不是說心識之外一定有實境的色法。並且,佛陀的密意,是 「先立後破」——先說「十有色處」,繼而分析諸法緣生無性,實同幻化,使聽者以此悟入我法二空之理。

 

以上就是對本頌前三句頌文的注釋。由於頌文過於簡略,常使我們有會錯意的地方。如前三句「依彼所化生,世尊密意趣,說有色等處」的頌文,如果化為長行,意思應該是:世尊以善巧方便,對「依彼所」應該接受內外處教「化」 、而悟入有情無我的眾「生」,而「密意趣」的「說有色等」內外處。」最後並舉出例子說:「如化生有情」。

 

化生,是胎、卵、濕、化四生之一,化生有情種類非一,此處所說的不是西方極樂

 

世界的蓮花化生,也不是天道或地獄道的化生,而是「四有」中的「中有」化生有情。四有的「有」,是存在的意思,現實存在的生命體稱「本有」,報盡命終,死亡的時候稱「死有]  (死亡只是一期生命告終,仍要轉生受報,故仍稱有。) 死亡之後、未受生之前稱 「中有」,正受生時稱「生有」。死後生前的中有,又稱「中陰身],這也是方便說的。因為有一些凡夫外道,聽了佛說「無我」的道理,就以為人死如燈滅,死後一無所有,這又成為 「斷滅論」了。世尊以此密意——方便而說「中有」。

 

世尊雖說中有化生有情,是生死之間的聯繫者,但並不表示中有化生有情是實有,這只是就第八阿賴耶識相續不斷義上而假名安立的,當然這也是假有,不是實有。關於這一點,唯識家的見解是如此,經量部也同有此種看法 (其他部派另有不同看法的) ,所以唯識家特舉出此「化生有情」,中有化生為例子,以證明世尊雖說內外十二處的教法,亦像此化生有情一樣,是世尊 「密意趣」而說的。

 

至此,問難者又提出質問的意見:你們說世尊的十二處教,是依「密意趣」而說的。但是世尊的「密意趣」究竟是什麼呢? 唯識家乃又舉頌以回答對方的質疑。

 

第八頌:顯佛說色等十處的意趣所在

 

頌文:識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十。

 

論曰。此說何義。似色現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色。如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現觸。如次說為身處觸處。依斯密意說色等十。此密意說有何勝利。

 

詮釋:這一頌的頌文,在陳真諦譯本中,譯作「識自種子生,顯現起似塵,具成內、外入,故佛說此二。」內、外入,即內、外二種處,內外二處仍然是十色處,故唐譯本稱:「佛說彼為十」 。

 

世尊依心識相續不斷義,故密意說化生有情。今說色等十處,世尊的意趣何在呢?

 

所以唯識家在此一頌中,顯示世尊的密意所在。

 

[識從自種生」 一句,是說明心識生起之所依。世尊所說的色等十處——五根、五境,前者為五識之所依,後者為五識之所緣。前五識的生起,一定要有其所依及其所緣,否則、若有根無境,識不得生。而小乘論師,特別是經量師,認為五根、五境是獨立的,實有的 (如以五根可以受薰處) 。但唯識家不承認此說,在唯識學上,認為五根五境,都是心識之所變現,離開了能變的識,也就沒有根境的存在了。

 

所以 「識從自種生」句,顯示識的生起所依;「似境相而轉」,說明識的自變自緣。前五識的生起,不但要有其自種,同時要內依於五根,外緣於五境,因緣俱足,識始得生,世尊 「依斯密意」,立內五處及外五處,「說色等十」,此即頌文第三四句:「為成內外處,佛說彼為十。]

 

頌文第二句:「似境相而轉」,「似境相」三字,是顯示其似有非有,不是實有,以此「似」字,否定了「境相」的客觀存在性。

 

唯識家以上頌解答問難者質疑後,問難者又提出問題:像你所說世尊佛依「密意趣」而說十二處教,這十二處教對眾生又有什麼利益呢? 唯識家乃再用以下的頌文,解答外人的質問。

 

第四講  詮釋第九至第十四頌

 

五、第九頌——略示二無我義

 

第九頌:解釋佛說十二處的利益

 

頌文:依此教能入,數取趣無我 ,所執法無我,復依餘教入。

 

論曰。依此所說十二處教受化者,能入數取趣無我。謂若了知,從六二法,有六轉識。都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我。復依此餘,說唯識教受化者,能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起,此中都無色等相法。應受諸法無我教者,便能悟入入諸法無我。若知諸法一切種無,人法無我。是則唯識亦畢竟無,何所安立。非知諸法一切種無,乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我,如是乃名入法無我。非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。餘識所執此唯識性,其體亦無名法無我。不爾餘識所執境有,則唯識理應不得成。許諸餘識有實境故。由此道理,說立唯識教,普令悟入一切法無我,非一切種撥有性故。復云何知佛依如是密意趣說有色等處。非別實有色等外法為色等識各別境耶。

 

詮釋:佛以密意,善巧方便說化生有情,是為除去凡夫外道的斷見,故非無益;繼而又說十二處色等諸法,這對眾生有何利益呢? 故唯識家以此頌回答:「依此教能入,數取趣無我。」數取趣,梵語補特伽羅,意譯為數取趣,意思是眾生隨業受果,死此生彼,數取諸趣,故譯數取趣,也就是有情的異名。

 

原來我人根據自已見、聞、覺、知的活動,誤認為有一個「實我」的存在,此即所謂「人我執」。 並且對世間萬有諸法執為實有,此即所謂「法我執]。而大乘佛教修行的要點,在轉識成智,證得涅槃。要轉識成智,須修我法二空觀,證得我法二空,始能親契真如。佛陀為破除眾生的 「人我執」,方便說有色等十二處。此即第七頌所述,佛的密意是先立後破,先說有十二處,然後再對十二處加以分析,說出十二處色等諸法,是因緣和合的假有,此中並無 「我」的成分。此頌的首二句,就令聽者「依此」十二處教,「能」悟「入數取趣無我」之理,這就是說十二處的利益。

 

人我執已空,但法我執仍然存在。如何能使有情悟入「法無我」呢? 那要「復依]此內外處教之「餘」的其他「教」法,而去悟入。所謂其他教法,指的是唯識之教。

 

唯識之教立「三自性」,即遍計所執性,依他起性,圓成實性。我人的虛妄分別之心所取的客觀境界,我人以為是離心之外實有存在,事實上那只是分別心上所現起的似境影像而已,我人妄執為實有,這就是三性中的遍計所執性。

 

唯識家所說的諸法無我,目的是在破除眾生所執的外境諸法實有,以顯示遍計所之無實自性;但是對仗因托緣生起的依他起法,並不否定其「如幻假有」,不然,如何建立善惡因果業報差別? 至於圓成實性,是依他起法的離言法性,是萬法的實性,也就是在依他起法上、遣除遍計所執所顯的二空真如,這是實有的。

 

六、第十至第十五頌——以一、多破外境實有,以成唯識義

 

第十頌:破各學派執極微為實有

 

頌文:[以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成立。]

 

論曰。此何所說? 謂若實有外色等處,與色等識各別為境。如是外境或應是一,如勝論者執有分色。或應是多,如執實有眾多極微各別為境。或應多極微和合及和集,如執實有眾多極微,皆共和合集為境。且彼外境,理應非一,有分色體,異諸分色不可取故。理亦非多,極微各別,不可取故。又理非和合,或和集為境,一實極微理不成故。

 

詮釋:這一頌,主要在破各派所執的「極微」。什麼是極微呢? 依照俱舍論卷十二所載,色法之極少者為極微,合七極微為一微量,合七微量為一金塵,合七金塵為一水塵,以至於七水塵為一兔毛塵,七兔毛塵為一羊毛塵,七羊毛為一牛毛塵....。極微,也就是物質分析至最微細的程度,非肉眼所能見,就稱為極微。但分析至非肉眼可見,沒有質礙,鄰乎太虛,已不能稱是色——物質;但它又是從物質分析而來,又不能說是空——空無所有,畢竟它是色的一部分,無以名之,姑名為極微。事實上,這只是概念上的存在,也就是相當於今日科學上的原子、質子、電子、量子,它是代表物質的最小單位。

 

極微學說,不是佛教所創立,在印度的古老時代,哲學家即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。如六派哲學之一的勝論派,即謂:「其地、水、火、風是極微性,若劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說為常住。」雖然如此,但後世的各學派,對於極微的見解,又各不相同。所以此第十頌的頌文,就是為破各學派執於極微實有而說的。

 

此頌頌文的言外之意,就是唯識家解釋了佛說十二處的密意後,問難者又提出問題:你怎知佛說有色等處,是你上面所說的意趣呢? 安知不是說離識之外,別有實色的外境呢? 唯識家乃根據對方所問,再予以解答及破斥,現分述如下:

 

一、破勝論派:勝論派學者認為極微實有,永久不滅,世界壞空時,極微散佈虛空中,作為建立新世界的質料。勝論師又主張,極微的集合體稱為「有分色」,極微是常,有分色性是無常。世界雖由無量數的極微集合而成,但成立之後,便成為一個單位——「其體是一」,而世界仍是無常,故有成住壞空。唯識家用 「以彼境非一」一句話破之。因為極微根本不能成立,如何能集合起來成為一個「大一」呢?

 

二、破說一切有部:有部是多元的實在論者,有部學者亦認為極微實有——所謂「法體實有,三世實有。」眾多極微集合成為「聚色」。聚色是假,而極微是實,因此我人眼識所緣的色境,緣的是一一的極微,而不是集合的假色。

 

——勝論派和有部的理論,可拿眾磚砌牆作譬喻。以眾多的磚砌成一面牆,勝論學者眼中所見的,是一整面牆 (其體是一) ,而有部學者眼中所見的,是一塊一塊的磚,因為他們以磚是實,以牆為假,所以緣的不是整面的牆。

 

唯識家對有部的理論不表認同,其理由是:極微等於虛空,無形無相,不是五識所能緣慮。如果能為五識所緣,一定可以再為分割,因此所謂極微,根本不能成立。若說集眾多極微、和合而成聚色,則不應理。所以頌文第二句曰:「亦非多極微」。

 

三、破經量部:經量部學者雖然也承認極微為實有,但又認為極微微細,五識不能緣慮,必須集眾多極微和合 (和合是泯滅自體的融和起來) 成為「粗色」,才是五識所緣的境界。這和有部的理論正好相反,有部不承認「聚色」可緣,五識所緣的是一一的極微;經部則以為極微不可緣,五識所緣的是眾多極微和合的 「粗色」。如果仍用以磚砌牆為譬喻,有部學者面對牆壁,所緣的是一塊一塊的磚;而經部學者則以為,牆雖然是磚砌成,但既已成牆,則融和為一,所以五識所緣的是整個的牆,不是一塊一塊的磚。唯識家所以用頌文的第三句予以破斥曰: 「又非和合等」。「又非和合」下面有一個「等」字,是還有下文,即同時還破斥順正理師的執「和集」為境。

 

四、破順正理師:當時還有一個學派,是順正理師,這是出於說一切有部的一個學派。有部不承認五識可緣「聚色」的假法,但緣一一極微。所以順正理師不違自宗,也不承認五識可緣假法。但又不同意經量部的五識能緣粗色的理論。那麼順正理師的理論是什麼呢? 順正理師承認色法中有極微,極微雖能組合,成為色法,但極微本身是現量境,不是五識所緣;由極微積聚所成的「和集相]  (和集是不捨自體的聯合起來) ,是比量境,才是五識所緣的物件色。順正理師此說,是既不違背自宗, (即承認極微為實有) ,又不觸犯經量部,極微非可緣的原則。

 

但以上 「和集」之說,唯識家仍以為不能成立,即以「又非和合等」一語破斥之。何以五識所緣的不是「有分色」,不是「聚色」,不是和合的「粗色」,也不是 「和集相」? 因為「極微不成故」——極微不能夠成立。極微為什麼不能成立,唯識家則以第十一頌予以說明。

 

第十一頌:說明極微不能成立的理由

 

頌文:「極微與六合,一應分成六,若與六同處,聚應如極微。]

 

論曰。若一極微六方各與一極微合。應成六分。一處無容有餘處故。一極微處若有六微。應諸聚色如極微量。展轉相望不過量故。則應聚色亦不可見。加濕彌羅國毗婆沙師言。非諸極微有相合義。無方分故離如前失。但諸聚色有相合理有方分故此亦不然。

 

講解:極微是物質分析到不可再分析的最後單元,這鄰乎太虛的單元,有沒有方分,是否可與六方相合? 如果有方分,可與六方相合,那麼一個極微仍可分成六分,分後的極微仍可再分下去,如果是這樣,則所謂極微者,是但有其名,並無此物,因為它根本不可能存在。故頌文說:「極微與六合,一應分成六。]

 

——方分,是佛學名詞,其實就是體積。凡是物質,以其有質礙性,所以必有體積(即長乘闊乘高的三度空間) ,且佔有空間。有體積,必有上下左右前後六接觸面,此即頌文中的「六合」。事實上,古代印度學者分析體積,用的是七分法,即一物分割去六個接觸面後,還有中心的一部分,也就是一分為七。所以才合七極微為一微量,合七微量為一金塵。

 

如果說極微沒有方分 (即以其鄰乎太虛,沒有體積而言。) 則即使七極微合而為一,合後其量並沒有加大,仍然是沒有體積。如果是這樣,則聚極微集合成粗色的理論就不能成立 (如果極微是零,聚多少零仍然是零。) 粗色仍不能為五識所緣。反之,如果粗色能為五識所緣,則證明極微有方分 (體積) ,極微又可「一應分成六」了。

 

所以頌文的後二句說:「若與六同處,聚應如極微。]

 

唯識家以上一頌說明極微不能成立的理由,外人又以有部毗婆娑師的理論來轉救說:和合的東西要有方分,極微沒有方分,不能和合,這一點我們承認。但由極微成為各種「聚色」,聚色是有方分的,可以相合。這時唯識家再以下頌破之。

 

第十二頌:破有部毗婆娑師的聚色有和合義

 

頌文:極微既無合,聚有合者誰,或相合不成,不由無方分。

 

論曰:今應詰彼所說理趣,既異極微別聚色,極微無合聚合者誰。若轉救言:聚色展轉亦無合義。則不應言極微無合無方分故。聚有分亦不許合,故極微無合不由無方分。是故一實極微不成。又許極微合與不合其過且爾,若許極微有分無分俱為大失。

 

講解:唯識家聽了問難者轉救的意見,反問難者說:你們說極微無方分、極微無合,聚色有方分,所以聚色有合。可是,聚色是由何物集合而成的? 聚色是不是由眾多極微聚合而成的? 如果是極微聚合而成,則極微本身就可以合;如果極微無合,從那堥茠獄E色呢? 所以用頌文首二句詢問:「極微既無合,聚有合者誰。]

 

問難者又自相矛盾的轉救說:由於極微無合,所以聚色也沒有合的意義。唯識家立刻質問對方:你說極微無方分,所以無合,但聚色有方分,也沒有合的意義。由此可見能合或不能合,並不是由於有無方分的關係。縱使極微有方分,同樣也不能合。頌文後二句的意思:「或相合不成,不由無方分。」就是指此而說的。

 

第十三頌:再說極微有無方分的過失

 

頌文:極微有方分,理不應成一,無應影障無,聚不異無二。

 

論曰。以一極微六方分異,多分為體,云何成一? 若一極微無異方分,日輪□舉光照觸時,云何餘邊德有影現? 以無餘分光所不及。又執極微無方分者,云何此彼展輪相障,以無餘分他所不行,可說此彼展轉相礙,既不相礙,應諸極微展轉處同,則諸色聚同一極微量,過如前說。云何不許影障屬聚不屬極微。豈異極微,許有聚色,發影為障。不爾,若爾聚應無二。謂若聚色不異極微,影障應不成屬聚色。覺慧分析,安布差別,立為極微,或立為聚,俱非一實。何用思擇極微聚為,猶未能遮外色等相,此復何相,謂眼等境,亦是青等實色等性。應共審思,此眼等境,青等實性,為一為多?設爾、何失? 二俱有過,多過如前,一亦非理。

 

講解:上一頌後兩句,說明極微有無方分,皆不應理。這一頌是就上一頌的意義再加以補充:如果說「極微有方分」,有方分就有「六合」——有上下左右前後六個接觸面,也就表示可以再自六面分割,如果是這樣,則極微就同於聚色,是集合多數更微細的分子而成的,在道理上說就不應是 「一」,即頌文所稱:「理不應成一」。

 

如果說極微無方分,也不應理,因為無方分即「無應影無」——意思是無方分即是無體積,沒有體積的東西,在光線照射下就沒有影子。因為物質有「質礙性」,光自東來,影自西現,極微沒有體積,沒有質礙,所以不應該有影。同時,無方分即無障礙 (沒有體積當然沒有質礙) 。極微既無方分,不但不應有影子,同時也不應該有障礙。所以後兩頌文說:「無應影障無,聚不異無二。」。意思是極微既無方分,則由眾多極微集合而成 「聚色」,當然也不異於極微,也是無影子無障礙。可是事實上「聚色」不但有影,並且有障——如我人穿不過牆壁,同一位置放下一張桌子就不能再放下第二張桌子。可見你們說極微無方分是不應理的。

 

第十四頌:再說明執外境為一的過失

 

頌文:一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物。

 

論曰。若無隔別,所有青等眼所行境,執為一物。應無漸次行大地理,若下一足至一切故。又應俱時,於此於彼,無至未至;一物一時,理不應有得未得故。又一方處,應不得有多象馬等有問隙事。若處有一,亦即有餘,云何此彼可辯差別? 或二如何可於一處,有至不至,中間見空? 又亦應無小水蟲等,難見細物。彼與粗物同一處所,量應等故。若謂由相此彼差別,即成別物,不由餘義;則定應許此差別物,展轉分析成多極微。已辯極微非一實物,是則離識,眼等色等,若根若境,皆不得成。由此善成唯有識義。諸法由量刊定有無,一切量中現量為勝。若無外境,寧有此覺,我今現證如是境耶?

 

講解:唯識家在上一頌中,破斥極微實有,問難者至此仍不服輸,繼續爭辯道:你們雖然破斥了極微的實有,但仍不能否定外境的實有存在;比如作為眼識所緣的青等色性,仍然是實有的呀。唯識家反詰問難者:你所說的眼等境相青等是實有,那麼青等實性,是「一」呢? 還是多呢? 如果是「多」,過失如上頌所述;如果是「一」,那就應該沒有「次行」。即頌文首句:「一應無次行」 。

 

——按:「無次行」 中的「行」字,可作兩種解釋,一作「行走」解,意指如果大地是「一」,則舉一步就應到一切處。另可作「識行於境」解。此頌在真諦的譯本上,首二句是 「若一無次行,俱無已未得」,大正藏本論注云「已等於以」,這樣頌文的意思就是「若一、無次行」,「俱無以無得」。若自此「得」字推究,以 「識行於境」為正解。意思是眼睛看見一件事物時,就應該看見一切事物,因為外境是「一],既然是「一」,那麼一切事物應該同時看到,在一切事物上,應該沒有 (無)  [俱時至」或「未至」的情形。也就是在「一」 的境界上,至則「俱時至」,不至則俱「未至」。此即本頌次句「俱時至未至」的意義。但在此句頌文前,應加上第一句中的[應無」兩個字,也就是 「應無」兩個字要重讀,全句即是「應無俱時至未至」。

 

頌文第三句:「及多有間事」,頌文後面長行解釋謂:「又一方處,應不得有多象馬等有間隙事,若處有一亦即有餘,云何此彼可辨差別。」長行的意思是說:如果外境是 「一」,則在同一地方有很多象、馬、牛、羊等,而象、馬、牛、羊之間,應該沒有間隙。象、馬、牛、羊相融,和合為一;如此象所到的地方,馬、牛、羊亦同到達,反之馬所到的地方,象、牛、羊亦同到達。如果這樣的話,怎麼辨別象、馬、牛、羊的差別呢?

 

頌文最後一句:「並難見細物」,細物、指我人目所不見的微小生物,如佛說一缽水中有八萬四千蟲。如果外境是「一」,那麼我們眼睛所不能見的細物,與彼粗物 (象、馬、牛、羊等) 其量相等,也應該為我們肉眼所見。而事實上我們卻不能見,因此,你們所執的外境是「一」,是不能成立的。

 

第五講  詮釋第十五至及十七頌

 

七、第十五頌及第十六上半頌——破妄執現量以成唯識義

 

第十五頌:解釋外人現量證境的問難

 

頌文:「現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,甯許有現量。]

 

論文:如夢等時,雖無外境,而亦得有如是現覺,餘時現覺,應無不爾,故彼引此為證不成。又若爾時有此現覺義,我今現證如是色等;爾時於境能見已無。要在意識能分別故,時眼等識,必已謝故。剎那論者,有此覺時,色等現境亦皆已滅;如何此時,許有現量。要曾現受意識能憶,是故決定有曾受境,見此境者許為現量。由斯外境實有義成。如是要由先受後憶,證有外境理亦不成。何以故,頌曰

 

詮釋:上一講的第六節,唯識家將外人所執外境實有的理論攻破,甚至於目不能見的「極微」,也反覆破解其實有性。或問,極微目不能見,微不足道,何須反覆破解? 不然,極微是外境一切物質的基礎,若極微成立,如何能破得外境實有? 以「萬法唯識,識外無境」立論,破極微是破外境的根本,所以要徹底破斥其實有性。第十四頌長行解釋說:「已辨極微非一實物,是則離識、眼等色等,若根若境皆不得成,由此善成唯有識義。]

 

雖然如此,但主張外境實有的問難者仍不服輸,又提出新問題,即第十四頌論文的末段,意思是說:外境是不是實有,要由量智 (即現量、比量、非量的三量) 來判定,而在三量之中,以現量 (即直覺) 最為正確,如果沒有外境,又豈能有「我見此物」的現量智?

 

為了答覆此一問題,唯識家以本頌頌文破解。首句頌文:「現覺如夢等」,現覺就是現量的覺知。外人以為用直覺瞭解現前之境,在現量的直覺下,覺其為有,就應該是實境了。唯識家卻說,現覺如夢一樣,夢中並沒有實有的境界,但卻有夢中的現覺。 「如夢等」,等字下面包括眩翳者「現覺」的空華、第二月等。由此可見,現覺並不能夠證明外境的實有。

 

不僅如此,即你們所說的現量亦有問題,你們說「我見此物」,以證明外境實有,但是在六識中,只有前五識是沒有分別的「現量」,這是根、境初接觸一剎那的事。

 

到了你生起「我見此物」之念時,能見的眼識及所見的外境已成過去,已墮入第六識的「比量」了,這時只是第六識就六塵緣影加以追憶、及虛妄分別而已。既然沒有現量,何來的外在實境?

 

因此,頌文的後三句說:「已起現覺時,見及境已無,甯許有現量? ]

 

唯識家否定了外人的「現量」,是同時破斥主張「六識不並起」的正量部,及主張念念滅「剎初論」的薩婆多部。問難者此時又提出轉救的意見:縱然如你們唯識家所說, 「現覺」不是「現量」,是第六識就六塵緣影的追憶,但就是因為有過去的眼等五識「現覺」的境,現在的意識才能對先所見境生起「憶念」,若先無所見,現在又何有所憶? 現在既有所憶,可知過去必有所見。而此能見,即是「現量」。既有現量,所以外境實有仍是可以成立的。

 

唯識家再以下兩句頌文破解:

 

[如說似境識,從此生憶念。」 頌文的意思是:我們內識生時,「似外境現」,作為自已心識的所緣。因此,我人所見的外境,都是自己心識變現的幻境,而不是實境。如果把頌文化為長行,就是: 「(如) 前所 (說),雖然沒有離識的外境,但內(識)生時,(似)外(境)現。如果後念意識(從此)前境,(生)起了(憶念)」,以此來證明外境實有,這種道理是不能成立的。

 

八、第十六頌下半頌——方示在夢不覺以成唯識義

 

第十六頌:說明夢境未覺不知是夢

 

頌文: (如說似境識,從此生憶念) ,未覺不能知,夢所見非有。

 

論文:如未覺位不知夢境非外實有,覺時乃知,如是世間虛妄分別串習,昏熟如在夢中,諸有所見皆非實有,未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智,乃名真覺,此後所得世間淨智現在前位。如實了知彼境非實,其義平等。若諸有情,由自相續轉變差別,似境識起,不由外境為所緣生,彼諸有情,近善惡友聞邪正法,二識決定,既無友教此云何成。

 

詮釋:在上一節中,唯識家以「如說似境識,從此生憶念。」二句頌文,破解了外人所說的:由於過去五識的現覺,才有現在意識的憶念,以證明外境實有。問難者又翻出了第十五頌 「現覺如夢等」的舊帳,說:夢婺蛣M沒有實有的境界,但我們醒過來的時候,立即知道那是夢境。如果我們醒著的時候也和夢中一樣,外境不是實有,那麼我們為什麼不知道呢?

 

唯識家以兩句頌文回答說:「未覺不能知,夢所見非有。」意思是說,在夢中沒有覺醒的人,是不能知道身在夢中,所見的外境不是實有。必須到他覺醒之後,才知道适才是在做夢,夢中所見的都是幻境。而我們在醒著的時候,以無明蒙蔽,終日間昏昏昧,虛妄分別,和夢中沒有差別,怎會知道一切是唯識變現,皆非實有呢? 這要等到證得出世聖智——證得大覺位的佛果,以般若智光,照破無明,到那時有如夢中醒來,才知道生死遷流,虛妄執境,全是眼中幻翳,妄見空華,無一非假啊!

 

唯識家說明有情未到大覺位,不能知道一切時處皆如夢境。問難者又提出兩個問題。第一個問題,就是即本頌論文的第二段:「若諸有情,由自相續轉變差別。....]的一段文字。意思是說,如果一切都是有情心識變現,「似境生起」,不假外境為其所緣,為什麼世間的人,那些親近到善知識,聽聞到正法的人,就生起善心而去為善;那些親近惡知識,聽聞到邪法的人,就生起邪念而去為惡。那麼,這決定生起正善之識,和決定生起邪惡之識,如果沒有善友惡友之教,此二識是如何生起的呢?

 

唯識家乃舉出「輾轉增上力,二識決定成。」二句頌文,答覆對方所問。

 

九、第十七頌下半頌——明二識轉決定以成唯識義

 

第十七頌: (上半頌) 釋增上力仍由識決定義

 

頌文:輾轉增上力,二識成決定。

 

論文:以諸有情自他相續諸識輾轉為增上緣,隨其所應二識決定,為餘相續識差別故,令餘相續差別識生各成決定不由外境。若如夢中境雖無實,而識得起,覺識亦然,何緣夢覺,造善惡行,愛非愛果,當受不同?

 

詮釋:論文中的「以諸有情自他相諸識輾轉為增上緣」一句,此有兩種意義:一者,所謂唯識,是「自他相續諸識」,並不是唯我有識,他人無識,而是無量有情,皆有其八識。 <成唯識論> 中有一段話說:「奇哉固執,觸處生疑,豈唯識教但說一識。不爾如何,汝應諦聽....」以下論文語譯為:「如果唯有一識,怎會有十方凡聖,因果差別? ....說到識,是總顯一切有情,各有八識、六位心所、所變現的相見二分 (以此顯示色法) ,及分位差別 (此指不相應行法) ,以及由我法二空之理所顯的真如 (即無為法) 。此中的八識心王是識之自相,六位心所是與識相應,十一位色法是心王、心所之所變現,不相應行法是以上三法的分位,而無為法是以上諸法的實性。因為諸法皆不離識,所以總立識名。....]

 

由上文可知,說唯識,是說各各有情所緣的境界,皆由自己之識所變,並不是說唯有自識,而無他識。基於此說,每個有情的活動,對自己。對其他有情,都是彼此互相增上的。

 

再者,另一種意義,所謂唯識,並不是說自己的識之外全無外境,他人識之所變,對自識來說亦名外境。但是諸識緣此境時,並不是直接親緣此境,親緣的境,只是自識所變的相分境,他識所變的,但於自識作增上緣。例如你我對話,我聽到你的聲音,好像是聽到外面的聲塵之境,其實你的聲音,只能作我耳識的疏所緣緣,我的耳識仗此疏所緣緣為本質,再從我自己的識上、變出一個相分聲境為親所緣緣。所以一切有情,雖然受到善知識或惡知識的言教,但他們親所受的,仍是自識之所變。

 

再如 「佛以一音演說法,眾生隨類各得解。」世尊在華嚴會上演說妙法,諸大聲聞如盲如聾,不解一字,由此可見耳識所聞縱然完全一樣,意識所領會的則各不相同,如果所聽的聲音是實境,怎會各人領會的全不一樣?

 

這就是 「輾轉增上力,二識成決定」兩句頌文的意義。

 

唯識家解答了第一個問題,外人又提出第二個問題,即本頌論文的第二段,唯識家乃再以「心由睡眠壞,夢覺果不同」二句頌文作答。

 

十、第十七頌下半頌——顯示睡眠時心壞以成唯識義

 

第十七頌: (下半頌) 說明夢作不受果的理由

 

頌文:心由睡眠壞,夢覺果不同。

 

論文:在夢位心,由睡眠壞,勢力羸劣,覺心不爾。故所造行,當受異熟勝劣不同,非由外境。若唯有識,無身語等,羊等云何為他殺? 若羊等死不由他害,屠者云何得殺生罪?

 

詮釋:外人所質問的意思是:如果夢中境界等於現前境界,現前境界也如夢中境界,為什麼醒時造作的善業惡業,會得到苦果樂果之報,而夢中造作的善業惡業,何以不受報呢?

 

唯識家以「心由睡眠壞,夢覺果不同」二句頌文回答。頌文的意思是:一個人在睡眠時,其心以在睡眠中故,心力薄弱,心識緣自識的境界,所以雖造惡業,不受苦果;雖造善業,不受樂果。而醒時不然,醒時的心識,勢力增強,緣境明瞭,可以自我控制,自作主張,所以為善便是善,為惡便是惡,以其強盛的心力薰習種子,所以能感果受報。這仍是在 <唯識二十論述記> 中一段文字,可以作此頌文的注解:「四不定中,睡眠心所,能令有情身分沈重,心分昏昧,在寐夢中,為此所壞,令心昧故,慮不分明,勢力羸劣。其覺時心,既無眠壞,緣境明瞭,勢力增強,不同夢位,故此二位所造善惡當受異熟,非夢果勝,夢果乃劣。非曰外境,其果不同。]

 

唯識家說明夢中造作,以心力昏昧,勢力羸弱,不受果報。這時問難者乃再提一個問題質疑唯識家:「若唯有識,無身語等,羊等云何為他殺? 若羊等死不由他害,屠者云何得殺生罪? ]

 

唯識家乃再以下一頌文來解答。

 

第六講  注釋第十八至第二十頌

 

十一、第十八、十九頌——以引意罰為重以成唯識義

 

第十八頌:解答若無外境應無殺罪的詰難

 

頌文:「由他識轉變,有殺害事業,如鬼等意力,令他失念等。]

 

論文:如由鬼等意念勢力,令他有情失念得夢、或著魅等,變異事成。具神通者意念勢力,令他夢中見種種事。如大迦多衍那意願勢力,令娑婆刺拿王等,夢見異事。又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀王夢見異事。如是由他識轉變故,令他違害命根事起,應知死者為眾同分,由識度變異相續斷滅.

 

詮釋:在第十節之末,外人所提出的質疑,是兩個問題。第一個問題即論文所說:「若唯有識,無身語等,羊等云何為他所殺? 」外人的意思是:假如照你們唯識家所說,只有內識,沒有外境。如果真是這樣,也就沒有身業語業可言了。如果沒有身和語的活動,那些豬羊雞鴨等家畜家禽,云何為他人所殺?

 

唯識家以頌文「由他識轉變,有殺害事業」二句作答。意思是說:「由他」——即行兇者或屠宰著,以其心「識」的「轉變」力量,然後才會 「有殺」生「害」命的「事業」。換句話說,在身、語、意三業中,以意為主導,由於先有殺害的意念,然後才有殺害的行動。同時,當屠殺者要屠殺豬羊雞鴨的時候,其殺害的心念,有強盛的勢力,由其強有力的心念活動,影響到弱小的被屠殺豬羊雞鴨的心識活動,使它們生起被殺的恐懼心理,以它們自已所生的心念變異,生起被宰殺死亡的感覺,使生命趨於滅亡。所以這殺生罪,是由雙方勢力強弱不同的心識交織而成。當然,殺生者也承受殺生的罪業。這就是 <二十論述記> 所釋:「由能殺者,為增上緣,起殺害識,轉變力故,令所殺者,有殺害己斷命事成,故能殺者得殺生罪。]

 

唯識家答覆後,再舉出譬喻來證明:「如鬼等意力,令他失念等。」頌文中「鬼等」的等字,約指有神通者如天神、龍神、仙人等,當他們忿怒時,以其意念勢力,惱害其他有情,使之精神失常、顛狂迷亂,甚而 「鬼等」意業增上,能使被害者喪命,而成就殺業。這就是第一段論文所稱:「如由鬼等意念勢力,令他有情失念得夢,或著魅等,變異事成。」的意義。

 

論文中說: [如大迦多衍那意願勢力,令娑婆剌拿王篤等,夢見異事;又如阿練若仙人意願勢力,令吠摩質咀利王夢見異事。」在這一段文字中,包括著兩個印度古代故事,分述如下:

 

一、 <中阿含經> 記載:娑婆羅那王,容貌端正,自謂天下無雙,他想找人來比較,以顯自已的殊勝。有人對他說:王舍城的大迦旃延形容甚好,世間無比。娑婆羅那王遣人迎之入宮。大迦旃延到了宮中,人人爭看大迦旃延,沒有人再看羅那王了。羅那王問何以如此,眾人說迦旃延容貌勝大王。羅那王問迦旃延,以何因果各得殊勝容貌呢? 迦旃延說多生前我出家,大王是乞丐,一天我在寺中掃地,大王來乞食,我掃地竟,令大王除糞,除糞後方與王食。以此業因,生人天中,各得容貌端正之報。羅那王聞之,即出家為迦旃延弟子。

 

後來二人在阿槃地國山中修道,羅那王在山中另一處坐禪。一天阿槃地王缽樹多,帶著宮女入山遊戲,宮女見羅那王容貌端正,圍繞著看他。缽樹多王看見,疑羅那王調戲他的宮女,令人鞭打得他身破悶絕而死。到夜間醒來,到迦旃延處,迦旃延為他療傷,羅那王對迦旃延說:我向師請假,暫回本國,集全軍隊攻破阿槃地國,殺缽樹多王,事畢回來依師修道。

 

迦旃延答應了,並勸他留宿一夜,明日再走。羅那王睡到夜間,夢見集合了軍隊,征阿槃地國,不幸兵敗被俘,被敵方紅花插頭,要斬首示眾。羅那王夢中大叫,迦旃延叫醒他,對他說:你若征阿槃地國,必當兵敗,如夢中所見。迦旃延復對他說:一切諸法,譬如國土等,都是假名無實;離開了房屋田地就沒有國土,離開了磚石木柱等就沒有房屋,乃至於說到極微亦非實有,無彼無此,無怨無親。羅那王聽法後,不再興兵報仇,一心修道,後來證了阿羅漢果。

 

二、 <中阿含經> 記載:有七百仙人住在阿練若 (阿練若,義譯為閑寂,就是曠野之處,住在曠野處的仙人,名阿練若仙人。) 一時,天帝釋來到此處,眾仙人皆來恭敬帝釋。時毗摩質多羅阿修羅王 (即吠摩態質咀利王) ,亦變為帝釋到仙人處,而仙人對他並不恭敬。他心中憤恨云:汝等何故但敬帝釋,而輕蔑我? 諸仙懺謝,而毗摩質多羅王憤恨不已,不受眾仙懺悔。這時眾仙以心念之力,使毗摩質多羅王 「即大困苦」遂生悔心,慚謝諸仙,「仙等心念,放赦其僭失」,毗摩質多羅王恢復正常。

 

這個故事,經中說是使毗摩質多羅王「困苦」,而本頌論文說使阿修羅得夢,故事不同,意義相似,都是強調「意念」的力量。

 

第十九頌:舉仙人忿怒故事證明意罰為大罪

 

頌文:彈詫迦等空,云何由仙忿,意罰為大罪,此復云何成。

 

論文:若不許有他識轉變增上力故,他有情死,云何世尊為成意罰是大罪故,返問長者鄔波離言,汝頗曾聞何因緣故,禪宅迦末蹬林羯陵伽林,皆空閒寂? 長者白佛言,喬答摩,我聞佛言,竟憤恚故。若執神鬼敬重仙人,知嫌為殺彼有情類,不但由仙意憤恚者,云何引彼,成立意罰為大罪性過於身語。由此應知,但由仙忿彼有情死理善成立。若唯有識,諸他心智知他心不,設爾若失,若不能知,何謂他欠心智;若能知者,唯識義應不成。雖知他心然不如實。

 

詮釋:這一頌,是唯識家說明了殺害的事業是由於「意力」,恐外人猶不信服,所以用反詰的語氣,再說此頌文加以補充。頌文中「彈坨迦等空」一句,彈詫迦,有譯為檀陀柯,意為「治罰」 。等字後面還有摩登伽和、羯陵伽,這也是出自 <中阿含經> 的故事。檀陀柯是一個國王的名字,他國內有一仙人,名摩登伽,在山中修行。他有婦為婆羅門女,極有容貌,每日到山中為摩登伽送飯。一日檀陀柯王到山中遊戲,見此婦人,問是何人,隨侍答是仙人婦。檀陀柯王說:仙人離欲,為何有婦? 就把婦人帶回宮中。仙人等不到婦人送食,借問他人,他人告知國王帶到宮中去了。仙人到王宮中向王索妻,王堅不還,仙人告訴婦人說:你一心念我,勿暫捨我,今夜使此國土破壞。到了夜間,仙人以念力使天兩大石,國王及國人皆死,國土成為廢墟。而婦人以心念仙人,得以不死,又回到仙人身邊。頌文 「彈詫迦等空,云何由仙憤。」說的就是這個故事。

 

這個故事之後,還有還有兩個類似的故事,大意都是由於仙人忿怒,以其「意力],使國土為墟。故事大意類似,就不再詳述了。

 

下半頌中,也有一個故事,是解釋論文中「云何世尊為成意罰是大罪故」一句。

 

此故事也出自 <中阿含經> ,大意是說、六師外道之一的裸體外道 (以裸形塗灰作為離系修行的方法) ,有一個名闍提佛多羅者,他的弟子長熱,往至佛所。佛問長熱:

 

你師父平常對教導你們,在三業中,他說那一業的責罰為大罪呢?

 

此外道回答:我師父說,在三業之中,以身業責罰最重,口業次之,意業最輕。

 

長熱問佛:「瞿曇今說何業為重名? 」

 

佛說:我認為,在三業中,意業的責罰最重,其次是口業,再其次才是身業。長熱外道回去,將佛陀的意見向他師父報告。闍提佛多羅不以為然,就派遣一位鄔波離長者,到佛陀處,和佛陀辯論,欲破佛說。鄔波離立下論題:

 

[我立三罰身為最重,次口、後心。瞿曇為何說心罰為重? ]

 

世尊這時在眉□羅國,這是一個人口眾多的國家。佛問鄔波離:「若人行殺,幾日可以殺盡此國的人? ]

 

鄔波離答:「或七日,或十日,或一月。]

 

佛再問:「如果仙人起嗔心殺,幾日得盡? ]

 

鄔波離答:「一時國人皆盡。]

 

佛又問:「若有人長時行於布施,有人多時持戒,有人一時入八禪定,入無漏觀,何者最勝? ]

 

鄔波離答:「入禪無漏功德最勝。]

 

佛語長者:「既然如此,你何以說身口罰重,心罰最輕呢? ]

 

經過一番辯論後,鄔波離長者自知理屈,乃皈依佛陀,為佛弟子,後來並證了果。

 

以上幾則故事,都是印度古代流傳下來,家喻戶曉,並且深信不疑,所以佛陀才舉此為喻。

 

唯識家舉出種種譬喻,說明「意罰為大罪」後,外人又提出最後一個問題:[如果唯有內識,沒有外境,你們所說的「他心智」,知不知道他心呢? 如果不能知,還叫什麼他心智? 如果知道,那麼他人的心念就是外境,怎能說是唯識呢? ]

 

唯識家乃再以下一頌破解外人的質疑。

 

十二、第二十頌——釋他心智不如實以成唯識義

 

第二十頌:釋外人所舉他心智不成難

 

頌文:他心智云何,知境不如實,如知自心智,不知如佛境。

 

論文:諸他心智,云何云何於法不如實知。如自心智,此自心智云何何於境不如實知。由無知故,二知於境各由無知所覆蔽故。不知如佛淨智所行不可言境,此二於境不如實知,由似外境虛妄顯現故,所取能取分別未斷故。唯識理趣無邊抉擇品類差別,難度甚深,非佛誰能具廣抉擇。

 

詮釋:他心智,是知道他人心意的智慧,此又稱為他心通,即六神通之一。如果仔細解釋,即是以他心為本質,在自心上變起一種似於本質的他心影像,而為自心所緣。 <成唯識論述記> 解釋說:「以他心為質,而自變演,名他心智,非能親取他心等故,名他心智。」這主要是說「非能親取他心」 。自心智,自然就是知道自己心意的智慧了。外人質疑的意思是:若有他心智,就證明有他心的存在,如何能說是心外無境呢?

 

——同樣的,自心智也不能親取所緣,也是變相所緣。 <成唯識論述記> 卷四解釋說:此自心智,說見分者,前後許自變相緣故。非自證分,名為自心智;彼如實知,無異解故。」這即是說,自心智是指 「見分」而說的。

 

頌文前二句是外人所問:「他心智云何,知境不如實。」——他心智為何不能知道他人的心事呢? 唯識家告訴他說,具有他心智的人,不知不能如實的知道他心,亦不能如實的知道自心。何以故呢,因為它被無知 (即無明) 所覆蔽,致不能如實知道自心;同樣的,了知他人心意的他心智,由於「法執」的障礙,不能如實的知道他心。

 

不但凡夫不能如實的知自心他心,就是二乘及菩薩,在未成佛以前,自心亦不能真知自心。這就像我人不知佛的境界一樣。這就是第三、四句頌文的意思。由此頌可知,在未證佛果前,自心、他心、佛境,都是難可了知。然則所謂他心智云者,無非是隨方便而說的。

 

外人至此不再提出問題,「二十頌」也至此結束。在二十首頌文之後,還有一首「結頌」,是世親菩薩以自謙及讚佛的語氣作一結頌,以結束本文。結束的大意是:唯識的義理,甚深微妙。這種甚深的理趣,是諸佛勝智所行的境界,不是我輩所能盡知的。我已隨自己的能力,約略的成此唯識大意,至於更深的義理,那是唯佛所知的。

 

頌文曰:

 

[我已隨自能,略成唯識義,此中一功種,難思佛所行。]

 

1996.12.6.完成初稿。

 

 


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