業及依業而有的輪迴

 

演培法師著

佛曆二五二六年七月起講于新加坡文殊中學佛學課程訓練班

 

一、前言

二、業力說

三、輪迴說

四、後語

 

一、前言

 

諸位先生!今天在此和諸位共同研究佛學課程,想來諸位會感別饒興味。諸位一向站在教育崗位上,負有開啟青年學子心靈之窗工程師的神聖而莊嚴的使命,受到社會人士以及學生的一致尊敬!

 

我國政府領導層,感於在學的青年,受到西方不正思想的吹襲,一味追求物質生活享受,不特忽視人生應行的德行,就是對己有恩的父母,亦不知怎樣孝敬奉養,致產生家庭以及社會種種問題。為了糾正這股不良的歪風,政府在學校教育中,除授一般的德目,特又倡議在中三、中四,教授宗教課程,傳授儒家思想,以期改變在學青年,崇尚物質生活觀念,這實是政府所推行的極為正確的教育政策,值得每個國人的讚美!

 

現我和諸位所講的佛學課程,是有關業及輪迴的兩大問題。對於印度宗教哲學沒有涉及的人,聽慣中國佛法行者,常常談到業與輪迴,以為這是佛教所特有的思想,所以人們一聽到業與輪迴的論題,立即就聯想到佛教,好像只有佛教才說業與輪迴。不錯,佛教確是極為重視業與輪迴,且以勸人不造有漏雜染業,度人出離輪迴為主旨。不過要知道的,就是業及輪迴之說,不是佛教所獨有的,而是世界各國宗教哲學所共有的思想,只是沒有佛教應用得那麼廣泛,亦沒有佛教主張得那麼徹底而已。

 

首以印度來說,業與輪迴,為印度各宗教各哲學所共同主張的,亦是印度全體人民所深信不疑的事實。除了斷滅論者,不承認道德行為的價值,不承認有新生命的再來,其他沒有那個學派,否認這兩個論題。如後所說,業說不是佛陀創始的,輪迴說同樣不是佛陀創始的,而是印度宗教哲學早已有的思想。從印度思想發展過程探究,很多學者認為先有業說而後有輪迴說。

 

業說最早被人提出的,約在西元前一千年至八百年前後出現的阿闥婆吠陀時代;輪迴說為人唱出的,約在西元前五六百年中間,亦即是在梵書末期的時代。業說與輪迴說,既然不在同一時代出現,證知兩者原來並不相關的,這是不難想像的事實,亦是我們首當知道的。

 

後來由於思想的不斷開展,發現業與輪迴有著必然的相關性,學者乃將兩種不同說詞結合起來,說為依業而有輪迴。此說約成立於西元前六百年後至三百年間的奧義書時代。現在所要論究的,就是奧義書的時代,為什麼會有依業而有輪迴的思想出現?因奧義書時代的宗教家及哲學家,從現實人生方面去觀察,發現人類有情的生活,不但明顯的有苦樂的差別,且亦清楚的有禍福的不同。如有些人於一生中,不是遭遇到奇禍,就是受種種痛苦,而另些人於一生中,不是有無窮福樂,就是有高度享受,於是學者就在那兒想:同樣是人,為什麼會有這種情形,初雖感於百思不得其解,但諸學者經過深思再深思,乃從各人的行為活動中,體認到彼此行為有所不同,而人所以有苦樂禍福的差異,原來是由各人不同行業招感而來。由於學者有了這一明確體認,所以業說與輪迴說,自然而然的就被結合起來,且漸成為強而有力的理論,為諸社會人群之所一致信受!

 

不論什麼思想產生,絕對不是突空而來,乃是經過慢慢而成,所以業者輪迴的思想結合,亦是逐漸演變而成。過去一般科學家,對此依業而有輪迴的定律,雖還沒有突破性的證明,但在科學不斷創新進展下,已逐漸的趨向於印度老早就已發現的這一思想理論。不特如此,近代物理學家及進步的科學家等,亦已具體而微的有了這個觀念。如他們說:「與其視宇宙為一大機械,毋寧視其為一大精神思想」。是以不論現在人們思想,怎樣的向前邁進,但總不能否定業及輪迴這一思想論說。

 

二、業力說

 

l、業是佛法重要的課題

 

業在佛法認為是個最極重要的課題,不特眾生界的形成,是以業為根本的原因,就是社會界的形成,同樣是以業為基本的動力。生存在這世間的人,假定沒有自己所造的業力在展動,不說所生存的整個世界的活動,會要立刻停止下來,就是能生存的人類生命,亦將無法延續下去。

 

如問全體佛法所要論說的是什麼,我敢毫不含糊的這樣解答,那是說的業力問題,因為佛法所說的業力,包含因果在內,為任何人所不可侵犯的鐵則。現代科學家老早說過:「你什麼都可不相信,唯有因果不可不信」。因果是世間萬事萬物的事實,不論什麼人都不可加以否認的,如否認就無法說明宇宙人生的一切了。

 

科學家所說的因果,雖不全同於佛法,但他們重視因果,與佛法則是一樣。為人盡可不信佛教,而於科學不能不信,科學最重事實,沒有事實根據,決不隨便輕信,如認科學家的言論是對的,那對他們所說因果就不能不信,信因果就無異是信佛教,佛教是以因果為宗的。

 

佛教為什麼這樣重視因果?當知宇宙間的物類,有無量那麼多的差別,而生命界的形態,亦有種種的差異,至於社會界現象,更是五花八門的眾多,特別是人類生存在這現實世間,有著各種不同的遭遇,假定不以業力來加說明,試問怎能清楚的分別生命界及自然界的種種?

 

如印度有些宗教學者,不能說明萬有現象的差別,只好說是自然如此。他們舉例說:如植物中的荊棘是尖尖的,什麼人把它削成這樣的?再如動物中的烏鴉是黑黑的,什麼人把它染成這樣的?無法找出這樣的人,去做這樣的工作,不是自然如此是什麼?

 

另有一些宗教學者,看到萬物有這樣眾多不同,同樣無法說明它們的所以然,只好說是萬能的大梵所創造的,大梵本其意志,喜歡造成這樣就成這樣,高興造成那樣就成那樣,神的意旨如此,吾人不必推論,推論也推論不出一個所以,神意豈容我人妄加推論?

 

還有一些低級宗教者,說世間所以會有千差萬別的現象,並不是什麼大力者的創造,而是有些為我人所不見的鬼神,於冥冥中驅使諸怯如此如彼,不是我人知識所能知道的,因為我人的知識,還沒有到那程度,對於萬有諸法的差別現象,不必過問為什麼是這樣的。

 

這些說法,在他們自以為說得很有理,可是相信業力的教派,特別是佛教,不能接受這些不合理的說法:如認諸法自然是這樣的,不特是句不負責任的空話,亦是不肯運思追求諸法原因的懶人!至說是大梵創造的,同樣為業力說者不能同意,因凡具有創造意志的大力者,必然是平等博愛的,理當創造一個平等的世界,怎會造成千差萬別的現象?況且所謂創造者,根本是人類所擬想出來的,並非真的有這麼一個創造者。還有說為鬼神之所驅使,更是一種妄誕之談,騙騙無知的人還可,要想通過知識群的認可,那是無論如何做不到的!

 

如上三種不同說法,在理論上固站不住,亦不能解說世間千差萬別的現象,如要說明萬有諸法的現象不同,唯有依於佛法所說,全由各類眾生所造不同的業力,不斷在那兒轉動所形成的。俱舍論說:「世別由業生」,「但由有情業差別起」;成實論業因品說:「業是受身因緣」;佛在經中更說:「宇宙從他(業力)而生,依他而立」。是以佛教的業說,不特理論上無懈可擊,即使事實上亦最有力,不是任何理論所能駁倒的。

 

佛教為什麼這樣重視業力?因這確是佛教最極重要的一法。在理論上講到業力,那必然是講的佛教道理;在信仰上相信業力,那必然是信佛教的教徒。反過來說,不論是個怎樣的人,他的理論儘管講得頭頭是道,假定沒有觸及業力,那就不能說是講的佛教道理,同樣理由,有人如對什麼都信得過,唯對佛教所說業力不信,那他自不是真正信仰佛教,亦沒有資格稱為佛教信徒。

 

中國自有佛教傳來,每一時代以及每一角落,雖說都有很多人信仰佛教,但是否為真正的佛教徒,還得看他們對業力,有沒有堅定的信仰。不特對佛法一無所知的愚夫愚婦,固應是這樣的看法,就是對佛法有深刻認識的人,假定沒有把握住佛法的業力說,那亦不過是知解之徒而已。

 

在世間一般宗教學說中,雖各有他們的思想理論,但如佛教所說的業力,不特談得很少,即或有些說到業這論題,非但說得不怎麼徹底,即在他們自己,亦難自圓其說。如神本論的宗教,既說一切都由大力者所創造,甚至人們的行為活動,亦以神的意旨為意旨,還說什麼業力?業力對神教徒來說,可說是毫無意義的。所以真能詳盡的說明業力,並以業力說明萬有差別,不能不說唯有佛教,因而信仰佛教,必須信仰業力。

 

整個佛教要點,如說在於業力,是亦不以為過。有說業是小乘佛教的根本教義,殊不知大乘同樣是以業為主體的,假定捨業不論,那就不成佛教。業是一切善惡行為的通稱,生存在這世間的人,如承認自己有行為活動,就不能不承認有業力,如承認自己行為有好壞,就不得不承認有善惡業。不說現實生命為業所牽,就是無始以來直至今日,都是在業的網羅中轉來轉去,從來沒有鑽出業網而得自由的活動,業網籠罩著我們,是多麼的堅牢?吾人在業網中無法突出,為善業之所牽時,就得較為快樂的果報,為惡業之所牽時,就會感受極苦的果報,鑽來鑽去,無非是苦樂果報的轉換,要想突出業網是很難的。

 

佛教的宇宙觀及人生觀,既皆以業為本,是則業的力用不可思議可知。有部毘奈耶四十六說:「不思議業力,雖遠必相牽;果報成熟時,求避終難脫」。智度論中亦說:「業力為最大,世界中無比,譬喻債物主,追逐人不置,是諸業果報,無有能轉者,亦無逃避處」。是以眾生不投入業網便罷,投入不但難以突出,且受果的地方,不論怎樣遙遠,業都有種力量,牽你前往受生,千山萬水固然無法擋住,天地之大亦沒有你逃避的地方。地藏經說:「業力甚大,能敵須彌,能深巨海,能障聖道」。業是這樣的強而有力,無怪我佛於一代時教中,特別重視業力!

 

業是佛教的重要課題,如前扼要指出,大體已可明白,但為進一步的堅定諸位對業的信仰,不再對業有所懷疑,特將太虛大師於民國二十七(西元一九三八)年冬,在重慶長安寺佛學社,為眾說法時,從佛法中一般認為各個重要論題,一個一個的抉擇。最後指出「唯有業報是最重要的一法」。報是由業所引生的結果,有業才會有報,所以業是最極重要。現依大師所說分析,以證業的重要性。

 

有說緣起是佛教最重要的一法,這當有它的道理,因緣起是佛法不共世間的特質,是佛法非佛法,可從是否說緣起看出。但緣起有廣狹的分別:以廣義的緣起說,世出世間的一切諸法,沒有一法不是托緣而起說為緣起,諸如自然界及生命界的種種,找不到一法不是從緣而起的;以狹義的緣起說,則是專指十二緣起說的,亦即唯就有情的生死流轉說的。如通常說的業感論,就與業果說是相當的;如說一切法皆是緣起,是就泛指一切因果而言,亦即以因果說明一切現象,與業果說就不怎樣相當。說緣起是佛教的特質可,說緣起是佛教最要的一法則不可!

 

有說空無我性是佛教最重要的一法,並亦認為這是不共世間的特質,因世間的任何一個宗教學說,儘管有他們的不同思想理論,但都沒有說到空無我性,總是在有上兜來兜去的,說明一般所知的道理,唯有佛法特別說明空無我性,因為佛法不僅是傳授人們知識,而是要指導人們獲得身心解放的,但這必須斷除纏縛身心的煩惱,而煩惱的解決,不通達一切法空無我性,根本是不可能的,繫縛的煩惱不斷,怎能得生死解脫?但這唯就修學出世法者說,為佛法行者所追求的終極目標,然在未能向出世道邁進的佛法行者,只修世間的人天善行,就不需要通達空無我性,空無我性雖是說明一切法的共通性,但並不普遍所修的一切行,所以不能說是佛法最重要的一法。

 

有說慧是佛法最重要的一法,因「唯慧學是以表彰佛法的特色」,亦唯慧始能顯示佛法勝過其他的宗教學說,所以我們常說佛教是理智的宗教,原因就在於此。可是說到慧,世間一般宗教學說,不能說它全無智慧,如他們所說的各種理論,亦是從他們的智慧來的,是以唯說智慧,未必就能顯出佛教的特勝。佛教所重的智慧,在於通達一切法空無我性的般若慧,唯有具此般若慧,方能說佛法超勝世間的一切宗教學說。如果泛說智慧,佛教的特勝難以顯出。然而,佛法不唯是說出世間的,在世間法亦同樣的論說。說出世間法固需要般若慧,說世間法並不需要般若慧,是以單單說慧,不能說是佛教最重要的一法。

 

有說菩提心是佛教最重要的一法,如以修學大乘佛法說,這話並沒有說錯,因大乘佛法行者,確是以菩提心為本的,不發菩提心怎可成為大乘行者?印順大師說:「菩提心是大乘佛法的核心,可以說,沒有菩提心,即沒有大乘法」。「因此,如想成佛度眾生,就必須發菩提心,便等於種下種子,經一番時日,遇適當機緣,自然可以抽芽開花,結豐饒的果實。不但直入大乘是如此,就是回小向大,也還是發菩提心的功德」。菩提心的重要可知。但這唯就修學大乘不共法者說,如修學三乘共法,或修學五乘共法,菩提心是用不著的,所以亦非佛法最重要的一法。

 

有說信心是佛法最董要的一法,很有信心根本不能進入佛門,所以經說:「初入三寶海,以信為本」。且佛法所說的信心,是徹始徹終的,從「信順」、「信忍」、「信求」、直到「信證」,都離不開信,沒有純潔的信心,怎會信奉三寶?怎會深信因果等?所以修學佛法,要以淨信為基。假定沒有信心,即使見佛聞法,結果總是一無所得。佛法的無邊功德,可說都從信心來,信心的重要可知。但信心不唯佛教有,任何宗教都極強調信心。有於信上加一正字,表示佛教是屬正信,然而那個宗教承認自己是邪信?所以信亦不是佛法最重要的一法。

 

有說戒是佛法最重要的一法,因為「戒是五乘之基」,不論修學任何一種行門,都不能不嚴格的守持清淨戒行,假定沒有清淨戒行做基礎,在佛法中修學,可能走火入魔,是以說戒重要,確也並沒有說錯。但僅受三皈的佛教徒,雖說皈依也就得戒,不過以為不受戒,亦可成為佛教徒的,且其他的各宗教,同樣有他們所應遵守的戒條,是以戒不是佛教所獨有的,何況還有一些學者,專以研究佛法的思想理論,為他們的唯一旨趣,根本不重視佛法所有的戒行,怎可說戒是佛法最重要的一法?

 

如上舉出佛法中一般認為幾種重要的課題略為一論,其他還有多種不同的說法。即此緣起等法,確是極為重要。不過經太虛大師這樣一分析,這些重要固極重要,但終不及業報的重要,所以最後終於指出唯有業報,方是佛法最極重要的一法。因所謂業,不唯有世間的有漏業,亦有出世間的無漏業:有漏雜染業感世間的有漏苦樂報,無漏清淨業得出世無漏清淨報,必然如此而不容或亂的。所以為佛子者,必要深信有業有報,對於業報信任不過,不但不是純正的佛教徒,且被認為是大邪見。因而,從整個佛教的教理說,不論從那一角度分析,的確唯有業報是佛法最極重要的一法。不過佛法所說的業以及由業而感報,是非常複雜的,不是我們凡夫,甚至不是二乘,所能究竟了知,唯有佛及高級菩薩,始能窮其底蘊,所以佛在大小乘中,常說業力不可思議,果報亦不可思議!

 

2、業的定義及其體用

 

業在印度叫做「羯磨」,原始的意思是「作事」,就是不論做什麼,在印度都可叫做「羯磨」。如佛教僧團中發生什麼事情,開會討論應當怎樣處理僧事,戒律中就叫做「羯磨」,而且很民主的予以處理,不得由任何個人裁決。以生存世間的人說,不論有個怎樣動作,佛法都叫做業。吾人在生命歷程中,無時無刻不在活動,或是內心的想像,或是身語的動作,以致造成很多的業。

 

吾人所有動作,不論是合理的或不合理的,是對的或不對的,皆是一種意志的表現。增一阿含經中佛說:「諸比丘!心之意欲,即我所說業。志之所向,乃作身、語、意業」。在此造作中,無可否認的,有有形的造作,有無形的造作:有形的造作是我們可以看到或聽到的,如身體的各種不同的表現,語言的各種不同的音聲;無形的造作是心理上的各種活動,是我們所見不到聽不到的。

 

不論是有形或無形的活動,不是活動過去就算了,而是有股力量保存下來,這叫做業。有情生命依於此業而招感,宇宙萬物依於此業而產生,沒有各種造作的業,根本沒有辦法說明世間的一切。雖說業力支配著世間所有諸法,但是籠罩在業力網中的吾人,不知業力會影響生命的苦樂,仍然不斷的造作種種有漏業行,以致在生死中往返不息,不能跳出三界的網羅,不再受業力的支配!

 

論到某的體性,大小乘論中,都說以思為體。思在大乘唯識學上,為五遍行心所之一,在小乘俱舍學上,為十大地法之一。俱舍論卷四說:「思謂能令心有造作」;唯識論卷三說:「思謂令心造作為性,於善品等役心為業」;大乘義章卷二說:「思愿造作名思」。吾人任何一個行為活動,都不是突然而來,是由思所發動的,就是思有一股力量,推動驅使吾人的一念心,或造有益的善行,或造有損的惡行,致有善不善業的產生。

 

講到驅使心作或善或惡的思,論中說要經過三個過程:首先是審慮思,就是在心中仔細的慎重的考慮又考慮,看看這個事情應不應該去做;接著就是決定思,起決定心而將採取行動的思;最後是為發動思,就是正式的發動身語,而作或善或惡的最勝思。最初二思,尚在思考的階段,屬於意業,最後一思,正式通過身語採取行動,是為身語二業。證知身語意三業活動,無不以思為體。

 

舉例說明更加清楚:如做一件有意義的善事,好像創辦佛教福利協會,或如政府推動宗教課程,決不是貿貿然的說做就做,必要先在內心中,加以一番慎重考慮,想想這件事做了,是不是真的有其意義?經過深思熟慮以後,認為確有重大意義,於是決定照著所思慮的去做,不受任何影響而改變,因而有宗教課程的訓練,佛教福利協會的成立,積極推動有益人群及增益青年德行的善事。善行是如此,當然惡行亦然。

 

吾人每個意念的活動,為什麼都叫做業?因它是由煩惱策動所成,將來會要感受苦樂之果的。如已斷煩惱的佛陀及阿羅漢,雖同樣的在現實世間活動,但決不會再造感受生命的新業,因而也就不再在生死中流轉。或有人說:業力論者都說吾人現實生命,是由過去業力所招感的,豈不有宿命論者之嫌?或是由命運之神所安排的?

 

不!宿命論或定命論,與業力說的思想,有著很大的不同,決不能混為一談。宿命論者,說吾人現在的生命體,是由過去的業力所感,固然是不錯的,但因過於偏重過去的業感,認為現在的一切,已由過去所決定,吾人現在沒有辦法,可以對之稍加改變,像這樣的抹煞現生行為的價值,是業力論者,特別是佛教,絕對不能苟同。為什麼?現實所有的一切,果真都是前生決定了的,吾人現在不論怎樣向好的方面努力,豈不等於白費氣力?又有那個肯得向上向善?所以宿命論者的論調,是佛法所不同意的。

 

佛法的業力說,所以不是宿命論,因吾人現生的生命體,不論是苦是樂,雖說是受前生的業力影響,但現在的行為活動,是可改善當前生命的苦樂。如先天失調的嬰兒,現在如能善為照顧或調治,是可成為健康活潑的兒童的,那婸′O失調就無法改善?反過來說,假定生來是個健康活潑的嬰兒,由於未能好好的照料,不幸竟然數月或數歲就死亡了,難道這也是過去決定如此的嗎?佛法的業感論與宿命論,最大不同的一點,就是重視現生的因緣力,亦即肯定現生行為的價值!因此,吾人一方面固應深信生命為業所感,而另方面更應重視現生行為的向善!

 

吾人過去不論造成或善或惡的那種業力,對於現在只能說有一種影響力,但不能說可以支配現在的一切,因業之所以為業,不唯是過去行為,應說是過去又是現在的。同時要知道的,就是過去或現在的業力,對未來當然是有相當影響的,但決不能支配未來的一切。生命時刻在不斷前進中,未來生命固要繼續而來,現實生命亦要以過去為背景。生命在三世時間長流中,現在存在的時間是最短的。時間儘管很短,但通過這短暫的生命體,造成或善或惡的業力,完全是要自己負責的,沒有任何人可以代替得了,就是父子之親,歧路相逢亦各不相代!

 

吾人首得承認的,就是人的每個行為活動,不是活動過去就沒有了,而是必然還會產生結果,且是先有因而後有果的,亦即果是從因來的,或說果是業的反應,所以佛法說業,不唯是指業因,而實含有因果關係。如人隨意的舞動木棍,打傷了某個人的身體,不用說,舞動木棍是行動的因,打傷他人是行動的果,但問題並不就這樣簡單的結束,因被打傷的人,還會成為後來更多麻煩的因,如要對他加以醫藥的治療,而醫治的費用,不能移作他用,且該受傷的人,縱然被醫治好,但因對你存有極大惡感,可能對你採取報復行動,這樣的發展下去,一個行動的結果固沒有完,所造成的業力同樣是沒有完的。

 

如此說來,吾人生存世間,每個行為活動,能不特別注意!換句話說,做人任何一個行為活動,都應使之向於善的方面,有損自他的罪惡行為,千萬不要讓它有所活動。因諸行為如果是善的,反回到生命體上來的,必然是有益的,如是不斷展轉下去,會有更堅強的善業出現。同樣理由,吾人行動如果是不善的,以此反應到生命體上的,自亦是有損的。雜阿含經中佛曾這樣說:依於所播的種子不同,所得的結果必也是不同的。用句老話說:行善的自會得善果,作惡者當然得惡果,這是因果的必然,不說凡夫無法可以改變,就是諸佛亦不可能改變!

 

是以吾人生存在這世間,不論怎樣的境遇到來,都當安然的予以接受,因這是你自己行為所得的結果,不是那個人強加到你身上來的。我常常說:當美好的環境向你逼來,使你在美好環境中,感到相當的快樂,應知這是向你顯示,你所表現的行為是對的,根本不要向什麼大力者,表示你的謝意;如有惡劣環境向你逼來,使你在惡劣環境中,感到相當的痛苦,當知這是向你顯示,你所表現的行為是錯的,絕對不可向任何有關的人,表示你的怨恨!如所洒到土地堛滬W果種子,其所結成的果實必然是苦的;如所放到田土堛熔◥G種子,其所結成的果實自也是甜的。苦果的種子不會結成甜果,甜果的種子不會結成苦果,這就是佛法所常說的因果法則。

 

吾人常常聽說公正兩字,世間最公正的是什麼?吾敢說沒有比業更公正的,且業的公正是永遠的,不會有時公正有時不公正,除了業似還很難找出更公正的事物。正因業是永遠如此公正,所以給予任何生命的苦樂,亦是最公正而沒有絲毫偏差的,既不會對某個生命有所愛好,特別給與他相當的快樂,亦不會對某個生命有所憎惡,特別給他一些苦頭吃吃。業根本不知你是張三李四,只是老實照你所造業的本身,應該得到怎樣一個生命,就給你得怎樣一個生命,其間沒有絲亳差錯的。如你於中妄為分別,說業有很大的偏心,給他快樂而讓我受苦,那是你自己的錯誤,絕對不是業的本身如此,千萬不要對業有所咒詛!

 

經中曾舉喻說:如火的唯一作用是燃燒,當它要去燃燒所要燃燒物時,決不分別這是貴重的不可燒,那是腐爛的無用的應予燒毀,不論貴賤的任何物體,只要接觸到火,就為火所燒光,至於什麼應該燒,什麼不應該燒,不是火的職責,而是在於運用火的人。用火的人如用得當,不但能給與吾人的光和熱,且能燒掉我們所不要的東西,更能煮成熟的食物,以供吾人的受用;設若有人不善用火,不但會將極為珍責的財物燒光,甚至還會玩火自焚,失去極為寶貴的生命。失去生命或燒盡貴重的財物,是你自己的過失,如對火大發雷霆,或予以無情謾罵,那就顯示你的無知,責怪火有什麼意思。

 

如上所說,證知業在整個佛法中,不特佔有極為特殊的地位,且被認為是極重要的一法,因為具有情識活動的生命界,所以能得不斷的生存下去,完全是賴業力的支持,業力什麼時候窮盡,生命就在什麼時候結束,接著又由其他的業力,感受一新的生命,在世界舞臺上活躍起來。佛教不像其他教派承認有個靈魂,在世界舞臺上轉來轉去,生命所以時而在這舞臺活躍,時而在另一舞臺活躍,唯一因素是業。在這世界舞臺上,沒有任何一事物,是偶然或隨意有的,完全是由業力而來。如強調說:宇宙的存在是由業力的延續,生命的泉源亦在於業。如業力乾枯,宇宙的延續固會停止,生命的泉源亦不再流!

 

為生命泉源的業,是生命界本身所造作的,如加以分類,那是很多的,後面會要談到。現成為問題的,就是業這東西,是無常還是常住的?依通常說:業在未感果前,不論經過多久,總是存在而不滅的,那豈不是成為常住的了嗎?如認業是常住的,常住的就不會有變化,沒有變化的業,就說不上有造作,且應時常都在受報,那媮晹陪W樂推移?又怎可說隨業受報?若說所造的業,在沒有感果前,老早就已滅去,當然是就成為無常的了。無常的業,當其滅的時候,果還沒有生起,況且滅了的東西,就是顯示其沒有,怎麼還可說是由業感果?

 

如是推論業的常或無常,不但難以說明業的本身,業果相續亦難以建立。印順大師在唯識學探源中說:「諸行既然剎那生滅,那現在造業的身心,與未來受果的身心有什麼聯繫?造業的早已滅去,受果的身心卻沒有造業,那『自作自受』的理論,又如何可以成立?......剎那生滅的滅,是什麼意義?是徹底消滅嗎?假使滅等於沒有,沒有就談不上作用,那又如何生起未來的一切?假使還是存在,那為什麼要說它是滅?拿業力來說,業是不是無常?業是無常,纔生即滅的,那又怎能說業力經百劫、千劫都不失呢?倘使業依舊存在,那又怎麼可以說諸行無常」?

 

因而在佛法中,業就成為重要課題。佛滅度後的佛子,紛紛對此加以論究,各各提出自以為是的解答。但因他們主張有個實有自性,仍是沒有辦法說明業果相續問題。這在佛教學者中,始終糾纏不清的,直到聖龍樹的時代,本其性空緣起的幻有思想,運用他的般若烈火,燒毀各種的葛藤,對這問題,總算得一美滿結論。意顯內心所起的種種煩惱,通過身語造成種種的業,由業而感苦樂不同的果報,一般雖都視為有實自性的,而聖龍樹認為都是無自性空的,但空不是什麼都沒有,惑、業、苦的假相還是有的,所以有業感果的事實,對此不能予以抹煞。

 

宇宙人生既皆由業所感,吾人要想得到美滿人生,生存於較好環境中,現在就得本著良好的思想、語言和行動去做,至不好的思想、語言和行動應予避免,佛陀以此指示我們,所以佛被尊為「業導師」,佛教亦稱為「業宗」,以顯佛教與各宗教,有著很大的不同。吾人不論造了什麼業,儘管是存在的,只要未對治前,必然會要感果。雖則如此,但要找個業的固定個體,無論如何是找不到的,由業而感受苦樂不同的果報,固是不容否定的事實,但要找個受苦受樂的固定個體,同樣是沒有辦法找得到的,因而吾人在生死流中不斷流轉,只是業與果的轉變而已,其間並沒有一個實體的東西轉來轉去。

 

3、業的各種不同分類

 

業是有情本身所創造的,有它所應有的一定規律,決不能想像在業力外,有個業力規律的制定者,還是信受業力說極為重要的一點,假定想像在業力外,有個制定業力規律的大力者,那就不能說業是由有情自身所造。有情無始來在生死中流轉,不論在那個生命階段,沒有不造下很多或善或惡的業。幸而眾生所造下的各種業,沒有占領空間的實質,不然,誠如普賢行願品詭:「盡虛空界不能容受」。眾生所造的業,是怎樣的眾多,於此可以想見。業力儘管是眾多的,現在不妨分為幾種類別,一一略為說明如下,好讓大家對業有個概念的認識。

 

1)善業與惡業

 

先說善業:依北傳佛教說,十善業為十惡業的反面,並沒有另外的什麼十善業;依南傳佛教說,所說十善業與北傳的說法有所不同。比對起來,自可看出它們的差別。

 

南傳十善業是:

 

一、布施,就是以自己多餘的財力,施捨所需要的貧困人群。不論時代是怎樣的進步,人類生活又是怎樣不斷提高,但在每個時代中,都有人需要救濟,是亦無可否認的世間事實。果能以財力解決他人的困難,使他人不致感到生活的艱苦,這當然是個極為難得的美德。表面看來,你的錢財似在減少,實際說來,你的錢財已經儲蓄在那兒,將來會得大富的果報,比你現在拿出去的,不知要增加多少倍,對於布施何樂不為?

 

二、戒德,就是嚴格的守持淨戒。佛法所說的戒,就是一般所說的道德。做人應本道德的行為去做,方能做個堂堂正正的人,假定沒有道德的修養,做人的資格就成為問題。佛法行者應遵守佛法所應遵守的戒行,始克成為標準的佛徒,絕對不可有違如來的戒行。不要以為持戒是件苦事,果能具有戒德,不特現在受到人的尊敬,將來亦會生到大尊貴家,享受種種快樂,不致感到貧困。是以真為佛子,應該持諸淨戒,不可向不道德的方面發展。

 

三、禪定,就是如法的修四禪八定。當修定時,應集中精神在某個所緣境上,不讓一念心不斷的向外奔放,唯有這樣的修習,方能使心安定下來。四禪定修成功了,就可生到色界的四禪天,四空定修成功了,就可生到無色界的四天。但此不唯佛教徒可以修成,印度宗教學者修成的很多,而且這是印度宗教固有的修持法門,不是佛教所特別重視的,佛教所要人修的是無漏定,此修成了可以開發無漏智慧,以之斷除煩惱而得身心的解放。

 

四、尊敬,就是人與人的相處,應該彼此互相尊敬,不得有你輕視我,我看不起你的心態。當知人各有其尊嚴,如不互相敬重,甚至有損人的尊嚴,人與人間的關係,那就很難和諧,各項問題就會跟著而來。現在做人能對他人尊敬,將來再轉而為人時,就可得到他人對你,亦會生起高度尊敬。儒家說:「敬人者,人恆敬之」。你以尊敬的態度對人,別人自也對你報以尊敬。人是相應相感的,如你對人尊敬,決不會得到別人對你白眼。

 

五、服務,就是盡可能的幫助別人。現有人說:「人生以服務為目的」。你的能力大的,多服務些人群,你的能力小的,少服務些人群,服務人群的多少,全看你能力如何,不是決定要你有很大的貢獻。佛法不特重視服務現實人生,甚至要為一切眾生服務。古德說:「欲為諸佛龍象,先作眾生馬牛」。為眾生做馬做牛,這不是為眾生服務是什麼?現你果能誠摯的為人服務,將來就會得到很多人對你擁護,你要做什麼都易得到很大的成就。

 

六、功德回向,就是多做功德善事。人生世間,不論做什麼有益人群的善事,那怕只是一毫之善,佛法都認為是功德。功德是由各自培植來的,屬於自己當是沒有問題。但若就此據為己有,以為這功德是我的,那所得功德就很小,如能擴大心胸,將自己所修功德,回向於一切眾生,與諸眾生所共享,那你所得的功德,也就大得不可限量,多生多世的都會感到富裕的果報。是以為人,不但要多做功德,更要將功德回向一切眾生,那才更有意義。

 

七、隨喜功德,就是不論見到什麼人,做諸功德善事,都要加以隨喜,認為某人做這樣的善事,確是非常有意義,值得我隨喜讚歎。你能這樣隨喜他人做諸功德,不特使他人樂意的做更多功德,而你自己亦會得到一分功德,甚至你將來受生到什麼地方,都會有諸功德出生,不致成為貧窮孤露的人。隨喜說來很易,做來實很困難,因人有個通病,就是「己既不修亦忌人之修」。在佛法說,就是嫉妒心的作祟,不特不願見人做好事,且嫉妒障礙破壞。

 

八、聽聞佛法,就是做人,特別是做個佛法行者,應經常的聽聞佛法。佛法是宣揚真理的,亦是指導人們向上向善向光明的。佛法是甚深最甚深的,如不聽講很難得到了解。華嚴經說:「佛法無人說,雖慧莫能了」。不唯沒有智慧的,難以了解佛法,就是有智慧的,假定不聽人講,同樣難以了解,是以多聞不可缺少。多聞佛法,既可開啟自己的智慧,亦能體悟諸法的真理,更能破除愚癡迷惑,是以佛陀一再教誡佛子,要多多的聽聞佛法。

 

九、演說佛法,就是自己從聽聞中,了解佛法對於人生有益,那就不應秘而不宣,當將自己所了解的佛法,隨時隨地的講給人聽,使他人亦能了解佛法,得到智慧,體悟真理,破除愚惑。如是像這樣的,展轉演說佛法,佛法就能普遍人間,使更多人得到法益。不要以為說法,只是有益他人,其實自己亦得大利,最低限度,會得增長自己智慧,因從說法中,能使慧水不斷從清淨法界流出,對於佛法有更深的認識,說法亦能說得更為善巧。

 

十、端正己見,就是將自己的知見端正起來。佛法對於知見特別重視,唯有見正一切始能得正,所以每個學佛者,應以正見為本。見以現在話說就是思想,做人固要有正確思想,學佛更要具有正知正見。思想是指導行為的,一個人的行為端不端正,就看一個人的思想正不正確,沒有正確思想,怎會有正確行為?所以如何端正己見,實是學佛行人所應特別重視的課題。假定思想有所錯誤,不特不能走上佛法的正軌,行為的表現亦不會合於正路。

 

如上是南傳佛教所說的十善,北傳佛教所說的十善是十惡的反面,到下面講十惡時稍為詳說,現對十善簡單一說:一、不殺生,就是具有情識活動的生命,不論是高級或低級的,都不應予以殺害,因為任何一個生命,都希望繼續的生存下去。二、不偷盜,就是別人所擁有的財物,不是對方自動的給與,無論貴重或普通的,都不應盜取過來,以免影響他人的生命生存。三、不邪淫,就是不是合法的結髮夫婦,不應隨便的予以侵犯,以免破壞他人的家庭和樂,和樂家庭,全賴夫婦關係的融洽。四、不妄言,就是不說虛假不真實的話,要說如實可信賴的語言,以免他人受到不應有的欺騙。五、不綺語,就是不說花言巧語不正當的話,以免引起他人的邪思,做出不正當的行為。六、不兩舌,就是不講兩頭的挑撥離間,說是說非,以免破壞他人的友好關係。七、不惡口,就是不以不堪入耳的話謾罵他人,以免他人受不了惡口謾罵,好像三百矛刺心那樣的感到難過。八、不貪,就是不是自己所應得的財物,他人有他正當的用途,不應將之貪為己有,以增長自己的罪惡。九、不瞋,就是不隨便的亂發脾氣,以免傷害彼此間的感情,因任何人不願看到他人給以難堪的臉色。十、不邪見,就是不愚昧的觀察諸法,以免否定因果律,或否定人生正當的道德律,或否定清淨福田的三寶,甚至否定一切,走上錯誤道路。

 

次說惡業,由身口意造作的惡業,同樣有十種,且為南北傳一致所說,沒有什麼不同的。

 

一、殺生,就是殺害具有情識活動的生命,令其不能繼續的生存下去。生命要求生存,可說是種天性,沒有那種活潑潑的生命,願受另一生命宰割,即時結束其生命的。龍樹智度論說:「一切畏刀杖,莫不愛壽命,恕己可為喻,勿殺勿行杖」。如此,吾人怎可忍心的結束其他生命的生存?如有大力者要來解決我的生命,我願不願意讓他解決?當然是不願的,他人同樣的不願,所以不應殺害任何要求生存的生命。

 

二、偷盜,就是別人所擁有的財物,未曾得到別人的同意,悄悄的將之盜取過來,這當然是不道德的罪惡行為。要知財物是人的外命,為維持生命生存所必需的,如沒有相當的財物,生命就難以生存。假使盜取財物的外命,無異剝奪他人的內命,其罪當然是不輕的。偷盜,不但佛法認為重罪,就是國法亦所不容,所以每個國家的法律,對於偷盜的處罰,都有明文的規定,可見偷盜是不正當的行為,因而佛法大小乘戒,都制有不偷盜戒。

 

三、邪淫,就是不正常的苟合。以世間說,男女到了適當年齡,必要婚嫁而成為夫婦,這是正常而無可厚非。但已正常的結為夫婦,夫婦就當各守其道,男的不應再去侵犯別的女子,女的亦不應再與別的男人幽會,以保持夫婦間的正常關係。假定不是如此,各皆向外發展,自就構成極大罪惡。因這不僅違反做人之道,亦會破壞自他家庭的和諧,甚至演成各個家庭的慘劇。這在現實社會所常見到的現象,所以已成夫婦的男女,對此不得不特別注意。

 

四、妄言,就是說虛假不真實的話,蓄意使人受到你的欺騙。特別是學佛的人,如向人說,我已得到禪定,我已證得聖果,我已得大神通,經律對這說為「未得謂得,未證謂證」的大妄語,其罪惡是很重的。說此妄語目的,在於欺騙他人,希望他人對己生起好感,從而謀取不應有的恭敬供養。還有所謂假見證,亦是世人所常犯的過失。如某人被偷去一些財物,明明不是那人偷的,因他與你有大仇恨,特在治安當局前,說是他偷的,為作偽證,其過失同樣是很大的。總之,凡是有害他人,或有為己謀利的妄言,都不得隨便亂說,說了就有罪。

 

五、綺語,就是專門說些不三不四的話,或是講些風花水月的事,甚至談論言情小說之類,引起他人想入非非的,經常向不正當的方面去想,進而採取行動,專向花叢媃p,或到歌舞場中,做出不道德的行為,這當然是種罪惡。人與人的來往,交談是必然的,但應講道德說仁義,以促進人格的向上發展,那才是有意義,如專說些言不及義的閒話,而令人們向下墮落,試問這樣的語言,說來對人有什麼利益?與其說無義語,不如不開口好。

 

六、兩舌,就是挑撥離間的,在甲前說乙的壞話,在乙前說甲的壞話,使得雙方原本融洽的感情破裂,甚至從此成為怨家仇敵,你說這個罪惡重不重?當知人與人間有著良好的感情,是經過很久時間培植起來,並不如一般所說「一見如故」那樣的簡單。現在由你在雙方說是說非,使得雙方失和,彼此成為仇敵,能說這不是你的兩舌所造成的過失嗎?世間像這樣人,可說到處皆是,無怪整個社會,到處充滿乖戾之氣,難得見到一片祥和。

 

七、惡口,就是以不堪入耳的話,對人加以謾罵,使人聽了,感到如三百矛刺心那樣的難受,甚至因此氣出病來,你說惡口的罪惡多大?世人不知惡口罪行的嚴重,動輒對人作無理的謾罵,好像不罵人活不下去,所以在社會的每個角落,總是聽到一片謾罵聲。有的原來是有說有笑的,不知為了什麼,彼此互罵起來。俗說:「相罵沒好言」,什麼壞話都會脫口而出,一旦罵人罵慣了,要他不罵是很難的,可見這是不良的惡習,過失是很大的。

 

八、貪欲,就是對於他人的財物,生起極大的貪婪,總想把他人的財物,貪來歸於自己所有,且貪得無厭的愈有愈貪,愈多愈好,從來沒有滿足的時候。像這樣貪求下去,久了自會造成各種的罪惡。因在這個現實世間,不是遍地都是金銀財寶,不容我人俯拾即得財寶,人如貪愛自己所喜愛的財物,必然就要想方設法,採取不正當的手段,將他人的財物謀取過來,以供自己無所限制的享受,當然就會造成種種的罪惡,而且其罪惡相當重的。

 

九、瞋恚,就是無理取鬧的亂發脾氣,亦即一般說的大發雷霆,稍為遇到一些不如意事,不是拍桌打板凳,就是對人生瞋恚,或者是打人罵人。這在世間隨時隨地,都可見到的現象。俗說:「不如意事常八九」,要想什麼事都能稱心滿意,敢說是不可能的。但人不能正視不如意事,每當拂逆其意的事現前,立即大動肝火的對人瞋恚,有時且因脾氣的亂發,不特傷失很好的友誼,就是家庭亦會鬧得不歡而散,能說瞋恚不是極大的過失嗎?

 

十、愚癡,就是錯誤的看諸事物,逃謬的信諸鬼神,甚至否定善惡因果,否定人生道德價值,懷疑做人應有德行,不承認世間有具諸功德的三寶。像這樣的愚癡迷惑,自會造成重大罪惡。如一個否定善惡因果的人,什麼罪惡的事不敢做?現實世間很多罪惡,可說都由愚癡造成。因為否定因果者,認為行善沒有善果,作惡沒有惡果,那我現在造惡,又有什麼可怕?像這樣的人,世間多的是,所以不盡罪惡滾滾而來,因而愚癡是大罪惡。

 

如是十惡得以構成,不是隨便而來,必還有它各自所應具備的條件,大小乘經論中,都有詳盡說明,此不具論。

 

如上所說善不善業,佛法對之非常重視,因一個人是不是有道德,全看他行為的善或不善。如行為是善的,當是有道德的人,如行為的不善,自是沒有道德的人。為促進人們具有高尚的道德,所以大聖佛陀,總是策勵人們離惡向善。善行雖說是很多的,但最基本的是十善。因為做人,特別是學佛的人,不論現在做人,或是再來做人,或是上生天堂,或求三乘聖果,都要以十善為基礎。十善不能如法做好,別說成無上覺,沒有你的希望,就是做個像樣的人,亦絕對不可能,怎能不重視十善行的修學?怎能不本十善行以做人?

 

有人以為佛法是主張出世的,對於現實人生不怎麼重視,這是不解佛法的一大誤會,實際佛法是最極重視人生的,尤其是重視現實人生的德行,做人如不重視人倫德行,那就不能算得是人,因而做人,應將自己的思想行為,循著十善業去行,以做成像樣的人。

 

為人的行為活動,是屬十善業的道德律,抑屬十惡業的非道德律,必有它的一個準則,不是隨便由那個人,說善是善,說惡是惡。關於這點,依於佛說,可從內心與事行兩方面加以裁定,方知什麼是善、什麼是惡。現在就從這兩方面,簡單的說明如下:

 

未斷煩惱的人們,內心的活動是有染有淨的:內心如是雜染的,不是對於財物有所貪取,就是對人採取敵對行動,不是瞋火在內熱烈燃燒,就是對人作無理性謾罵。諸如此類的內心衝動,表現於行為上的,自然是罪惡的。內心如是清淨的,既沒有妄貪他人財物的心理,亦不隨便的對人亂發脾氣,而且還很慚愧的,時刻感到做人做得不夠,見到有賢德的人,總是無限的尊敬,諸如此類的內心活動,表現於行為上的,自是道德的善行。

 

為人的行為活動,不論是好是壞,不要以為是自己的事,根本無關他人,其實每個行為活動,或多或少會影響到他人,不能完全看成是自己的事。至於影響他人是利是害,這要看你的行為表現如何。行為表現得好,自是有利於人,行為表現不好,自是有損於人。原因吾人生存世間,不是孤單獨立的個人,而與廣大人群有著極為密切的關係,所以每當一個行為表現,應當考慮到對人有利有害,不要一味的想要怎樣做就怎樣做。利他的行為不妨多多表現,損他的行為最好不要讓他表現出來,果能這樣的注意自己行為的表現,那就合於十善行而成為有道德的人!

 

2)黑業與白業

 

現在所說的黑業與白業,是從原則上予以分類的,實際上亦是指善業與惡業,但因它的類別有四,與善惡業並不全同。一、黑黑異熟業,這純粹是指的不善業,不特業的本身染污不淨,說它是黑,由此所招感的果報,亦是純粹的不善果,令人覺得這果是不怎樣適合自己心意的,若因若果,都是污染黑漆一團,所以叫做黑黑異熟業。二、白白異熟業,這純粹是指三界的善業,不特業的本身是不染污,說它是白,由此所招感的異熟果,亦是純粹的快樂果報,令人對之感到稱心滿意,若因若果,都是潔白而可愛的,所以叫做白白異熟業。三、黑白黑白異熟業,這是指欲界眾生所起的雜業。業之所以名為雜者,顯示所造的業,不定是黑是白。有時是造白的善業,有時是造黑的惡業,為黑白業之所間雜;或者,有時所起的意樂是白的,而方便行時反而變成黑的,有時所起的意樂是黑的,而方便行時反而變成白的;所造業始終是雜亂不清的。由此所造黑白間染的業,將來所感得的異熟果,亦是愛非愛相互間雜的,就是有時享受很可愛的樂果,有時享受不可愛的苦果。若因若果,或是黑白間雜的,或是愛非愛間雜的,所以名為黑白黑白異熟業。四、非黑非白無異熟業,係指加行無間道中所有諸無漏業。無漏業的體性,當是非染污的,所以名為非黑,無漏業不會招感有漏可愛的異熟果,所以名為非白。如上說來雖有四種業,但要不外於黑白二業,所以標名黑業與白業。

 

3)輕業與重業

 

如十業道,就所造的十惡業說,其業究竟是輕是重,完全是看因緣決定。以殺生說:殺的人在心堙A如起一種猛利的貪、瞋、癡將對方殺了,由於意樂很重,構成殺業亦重;或在殺了以後,或是正殺之時,或是未殺之前,殺的人在心堙A生起一種歡喜心,讚美語,或是親自動手去殺,或是教人去殺,像這種加行重,構成殺業亦重;所造的業本來是不怎麼重的,因未予以對治反而漸成重業,如人有病,必須服藥,病方得癒,如不服藥,而欲病癒,不特不會痊癒,反而逐漸加重。當知佛法是藥,業障是病,如欲除去業病,必須服用法藥,假定不服法藥,業病自會加重;或因智慧缺乏,甚至沒有智慧,生起顛倒邪見,認為殺生是沒有什麼罪惡的,於是肆無忌憚的大殺特殺,當就造成極重的罪業;或因所殺的對象,都是我們的恩人,如父母、師長、有學、羅漢、獨覺、菩薩、如來,理當予以恭敬供養的,現在不特不予恭敬供養,反而以惡心將諸恩人殺掉,其罪惡當然是很重的。假定違於如上的五因,縱然是同樣的殺生,其罪較輕,不如前說殺生罪重!

 

以偷盜說,同樣是盜取他人的財物,但所構成的罪惡,亦有輕重的差別,主要看你盜取什麼人或什麼地方的財物加以判別。如劫眾多上妙及委信者財物,其罪當然是很重的,因上妙貴重的財物,沒有那個不寶貴的,一旦為人盜取,不但當時很難過,甚至因此氣得一命嗚呼!再如劫孤貧及出家者的財物,其罪同樣是很重的,因貧窮孤苦的人,日常生活已感到相當困難,你還忍心的予以盜取,豈不等於間接剝奪他們的生命生存?而出家人的財物,是作為修持的道糧,如被人盜取了去,使他不能安心的修道,甚至因此失去解脫的機會,怎麼可說這個過失不重?還有到鄉村(聚落)盜取財物的,其罪亦是很重的,因鄉村人家的生活是很清苦的,而且從勤勞中得來的,將他們的財物盜走,無異使他們的生活陷於絕境,不能不說罪惡是很重的。再如劫取佛教中的有學聖者及阿羅漢、辟支佛無學聖者,乃至盜取佛塔佛寺中的財物,其過失更大更重。盜取本身就是過失,而在這六種中,不論你盜取那一方面的財物,必然成為極重的罪業,諸餘盜取則屬輕業。

 

以邪行說,除了夫婦的正常關係,所有不正當的行淫,都可說是罪惡,但在四處邪行,其過失特別重:一、行不應行,如自己的父母,誰都知道是不可亂來的,但若業障深重的人,對自己父母竟敢冒犯,想想這罪惡是多麼的重?好友的妻子不可侵犯,俗說「好友妻,不可欺」,正是這個道理。但世間偏有很多人,染指好友的妻子,當然是罪大惡極的。因朋友非常信任你,你反而做出對不起朋友的事,甚至破壞他們夫婦的感情,怎麼可以?還有出家的比丘尼、沙彌尼,在家的優婆夷,都是清修梵行的,要求出世解脫的,如有加以污染的,其過失自是很重的。二、非支,就是在身體上,不是行淫的地方而行淫,如是邪行違於正道,亦可說是非道,那怕是正常夫婦,亦不可於非支行淫。三、非時,世俗一般正常夫婦,如妻子懷胎快要滿期,或是患有極重病時,都不是行淫的時候,如果是個學佛的俗人,在夫或婦受八關齋戒的這天,絕對不可發生關係,諸如此類的時候,行淫罪惡是很重的。四、非處,就是不可行淫的地方,不得隨便的亂來,如在佛塔及其他聖者的塔邊,或是在清淨的僧伽藍內,以及其他很多不合法的地方,是都不可行淫,不然,那罪惡是很重的!

 

以口業的四種說:如在佛菩薩的面前,或是在賢善人的面前,或是在父母的面前說不真實的妄言,或為破和合僧說不真實的妄言,當知其罪都是很重的。於離間語中,說離間人與人的關係,使友好的良朋反目,固然有其應得之罪,但最重的是說破和合僧的離間語。和合僧團,不但是陶鑄聖賢的最佳集團,亦是住持正法的理想道場,現由你的挑撥離間,使大好僧團解體分散,不能再發生如上的兩大作用,罪惡怎麼能說不重?於粗惡語中,如對父母及師長,以惡言粗語相向,目無父母師長,其罪自很重大。於綺語中,如對正人君子,或有德有學者,說些不三不四的話,過失就較重大。

 

以意業的三種說:貪是貪圖他人的財物,但如貪求僧伽及佛塔所有的財物,其罪是最重的,因這都是十方施主所供養的,怎麼可以妄貪?瞋是對於他人的瞋恚,本是不好的心理,但如對誠心悔過的人,仍不斷的大發雷霆,甚至對他起損害心,其罪自亦是很重的。於邪見中,否定道德,謗無聖賢,乃至不信三寶,其過固然很大,但以謗無因果,其罪最為深重。因果是世間的事實,不容說是無因無果,如果真的沒有因果,世人豈非更無畏懼?社會還有什麼秩序?世界怎得安定和平?人類又怎能和樂共存?是以在世做人,不論怎樣,不可生起一念無因果的邪見!

 

4)強業與弱業

 

經論還說到強業與弱業;強業,就是一種對治力特別強的業,造了這種業,有種轉總報為別報,轉現受為不受的功能作用,所以說為強業。佛在經中曾說:「我聖弟子能以無量廣大之業善熏其心,諸所造作有量之業不能牽引,不能留住,亦不能令墮在彼趣」。意思顯示:曾依佛陀指示,修過出世無漏業的弟子,不唯過去所造的有漏業,沒有牽引他受報的功能,就是含藏在賴耶識中的業種,亦予以徹底的撲滅,不說不會墮到三惡趣中去,就是落於五濁惡世的危險,也從此消失。這是就無漏善業強而有力說,若就有漏的極重惡業說,同樣有股強大的力量,使你沒有迴旋餘地的,立即去感極重的苦果。如對上首僧以及父母師長等,本是吾人所應保護及恭敬尊重的對象,假定不是如此,反而起殺害心,真的結束他們生命,那你立刻去感苦果。如提婆達多是佛的弟子,但他不安於位,要想做個新佛,經常與佛搗亂,並且叛教害佛,結果地面裂開,火從地中冒出,就這樣活生生的陷身地獄,感受地獄的極大苦報。發此強力業的因緣,集論卷五上說:「謂由因故,事故,自體故,所依故,作意故,意樂故,助伴故,多修習故,與多眾生共所行故;與此相違,是劣力業」。於中,因指具大功德堪為福田者說;事指所施的財物眾多而又非常精妙者說;自體指戒勝於施、修定勝於戒等者說;所依指已離欲的人作諸福業者說;作意指猛利的淨信所俱行的作意者說;意樂指希求涅槃解說所有意樂者說;助伴指更廣修習餘福事業更互相攝者說;多修習指數數修習或數數尋思者說;與多眾生共所行指自作、教他作、見作隨喜者說。當然,與此善業相違者惡業,自是劣力業。還有說為一切善不善業無有差別,因感異熟果報決定了的,所有諸聖道力所不能予以斷除的,都可名為強力業;又如欲界所繫的諸不善業,因為其性是強而有力的,有諸煩惱及隨煩惱為它的助伴,所以名為強力業;再如先所串習的諸業名強力業,因為相續不斷的熏習的原故;復有依於強位所造的業名強力業,如在盛年所造諸業,猛利執著為淨信之所發的。諸如此類名強力業,反之名劣力業。如是強劣力業,在集論抉擇分中諦品說得很詳細,可以參閱。

 

5)定業與不定業

 

定業不定業,在感果報說,是亦有它的重要性,不過要說明這兩種業的差別,得從時間與受果兩方面分別。在吾人所造的各式各樣的業中:有些業,應感怎樣的果報,是已決定而不容改變了的,但在什麼時候受報,在這現生中,還是在來生?並沒有決定,這叫做報定而時不定;有些業,受報的時間是決定了的,但感怎樣的報,還沒有決定,這叫做時定而報不定;有些業,招感怎樣的果報,固然是決定了的,就是在什麼時受報,同樣是決定了的,這叫做報時俱定,是指極重的業說。如造弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血的五無間業,來生決定墮落無間地獄。來生,是時間的決定,地獄,是受報的決定;有些業,受報的時間固還沒有決定,感什麼果報亦沒有決定,這叫做時報俱不定,是指輕微的業說。為什麼會有定不定受業?瑜伽論本地分說:「順定受業者,謂故思已,若作若增長業;順不定受業者,謂故思已,作而不增長業」。

 

上來雖分別的說明定業不定業,「不過古德有說:一切業都是不決定的,沒有什麼決定業,因所造的任何一種業,都有予以改善的可能,問題看你有沒有決心改善,有決心改善的,任何極重惡業,都可化重為輕,或者全不定受。諸如能感惡趣的極重惡業,或令變為感受極微小的痛苦,或令於現生中稍為感到一點頭痛;或有應長時感受苦報的業,使之變為極短時期去受,甚至完全不受」。印順大師曾引鹽喻經說:「犯了重大惡業的,只要有足夠的時間(如老死迫近,就難了。但依觀無量壽佛經,還有念阿彌陀佛的一法),痛下決心,『修身,修戒,修心(修定),修慧』,重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽,投入長江大河中,水是不會鹹的。反之,雖造作較小的罪,卻不知道修身,修戒,修心,修慧,還是要招苦報的。這等於小量的鹽,放在小杯堙A水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中,觀業性本空,能轉移懺除重罪,也就是修慧的意義。所以,犯了重惡業的,不必灰心,應深切懺悔,修學佛法」。

 

我曾這樣說過:「由懺悔防護修學等的力用,損壞能感異熟的功能,縱然遇到其他的因緣,亦定不能感發異熟。明白這個道理,諸有造惡業者,對於自己前途,還感什麼失望?但這是在因位尚未感果而能懺修說的,假使業已轉成異熟果位,那就沒有什麼力量令其遍盡。因而必要現在,針對所造惡業,予以有力懺悔修學」。一般不了解這個道理,聽說『業力不可轉』,就對生命的前途完全感到絕望,實是一大錯誤!

 

6)引業與滿業

 

引業與滿業,是感總別報的業。引業,是招感三界五趣的總報,滿其生命總果報的,說名滿業。如造殺生的罪業,必感地獄的果報,而造偷盜的罪業,必感餓鬼的果報,設造淫欲的罪業,多感畜生的果報,而造人天的善業,必感人天的果報,這是強有力的業力,能感受五趣中某一趣的報體,名為引業。且如人趣,雖男女好醜甚至種族各各不同,而同樣的是屬人類,引此同一人趣果報的原因,是為引業的特殊功能。然而同一人類,如你我都是人,但無可否認的,就是人與人間,不論是根身的具缺,壽命的長短,資財的多寡,各各差別不同,招此不同果報的原因,是由滿業所成。

 

我在成佛之道偈頌講記中說:「拿人趣的生命果報體說,雖也說是有著各式各樣的差別,但人之所以為人是沒有二致的,當知這就是引業所感得的總報。不論現在美容術高明到什麼程度,要想改變人之所以為人的形態,是絕對做不到的,因這是由引業所決定了的。然而無可否認的,就是人在其他方面,是還有種種的不同:如六根,有的是完具的,有的不全具;相貌,有的是端嚴的,有的是醜陋的;容色,有的是烏黑的,有的是潔白的;目睛,有的是有威光的,有的是無威光的;音聲,有的是瞭亮的,有的是低沉的;身材,有的是高大的,有的是矮小的;壽命,有的是很長的,有的是很短的;眷屬,有的是美滿的,有的是不美滿;諸如此類的差別不同,是由不同滿業之所感得。引業,又名總業,是感總報體的業;滿業,又名別業,是感別報體的業。要想生而為人,不但要重視總報業的修集,更要重視別報業的修集;不然,縱然生而為人,其他方面不得圓滿」。

 

事實,不但人類的生命果報體,有總有別的不同,是由不同的引滿二業所感,就是其他各趣的生命果報體,同樣由引滿二業的差別,感到總別報的不同。如畜生趣,雖有飛禽走獸,甚至水族之類各各不同,而同樣是屬畜類,引此同一畜趣果報的原因,是為引業的特殊功能。然而同一畜類,有的恆被鞭撻,又常負重物,走著長遠路途,受饑餓所逼惱,過著悲慘生活,如牛馬駝驢等,有的過著極為舒適的生活,根本不需要做什麼工作,招此不同果報的原因,是由滿業的關係。其他各趣,比例可知。大乘阿毘達摩集論卷四說:「善不善業於善惡趣中感生異熟時,有招引業、圓滿業。招引業者,謂由此業能感異熟果,圓滿業者,謂由此業生已領受愛不愛果」。是即說此二業。

 

7)共業與不共業

 

共業及不共業,是就自他有情共不共同受用分的。集論卷四諦品中說:『云何共業?若業能令諸器世間種種差別。云何不共業?若業能令有情世間種種差別』。因為業有兩種,所以所感的果也有共不共的兩類。如細分別共不共業,應該這樣的說:共中有共、不共的兩種,不共中亦有不共、共的差別。說明這個,還得從器世間的依報及有情世間的正報,才能說得清楚。共相中的共中共,是指的山河大地等,如巍巍的高山,悠悠的河水,不但是人類所共同欣賞的,亦是一切有情所共同受用的,所以說為共中共。共相中的不共,是指的田園房舍以及所著的衣服等,雖說同樣是外境,但因各有它的持有主,唯有持有主獨自受用,他人不得隨便受用的,其他的有情更不用說,所以說為共中不共。不共相中的不共中共,是指各個生命體上的扶根塵,雖說人人的扶根塵,各各差別不同的,然就它的同一意義和作用說,卻不可以說是不同,因為彼此可以相依受用的,如我表現於外的扶根塵,你可清楚的看到,是就你在受用我的扶根塵,同樣的理由,你所表現於外的扶根塵,我亦清楚的看到,是就我亦在受用你的扶根塵。像這樣的相依受用,所以說為不共中共。不共中的不共,是指各個生命體上的勝義根,亦可名為淨色根,不但骨子堶情A彼此有著不同,就是在表面上,亦是不相同的,只可供自己一人獨自受用,其他的人無論如何是受用不到,諸餘有情更談不上,所以說為不共中不共。

 

所謂共感共受用,站在唯識學上講,我們所當特別注意的,決不是說自己所變、他人受用,亦不是說他人所變、自己受用。「唯以自所變為疏所緣,他現相分而受用它,又以他變為疏所緣,自現相分而受用它」,這才合乎自作自受的原則。假定他人受用,是我自所變的,我自己的受用,是他人所變的,那就違反自作自受的原則。因此,所謂共受用,其意義是說自他受用,都還是自業所感的。

 

「關於這個,古來不無異說。有將共中共、共中不共,說為共相,不共中共、不共中不共,說為不共相;有將共中共、不共中共,說為共相,共中不共,不共中不共,說為不共相。這兩種說法,顯然有所不同,不過,恐怕要以前說為正」。關於此義,說來話多,一般人難以理解,所以在此不再多說。

 

8)思業思已業

 

佛在中阿含達梵行經中,曾經說到這二業。如該經二十七卷說:「云何知業?謂有二業:思、思已業,是謂知業」。本事經一法品中亦說到這二業:「業自性者,或思業,或思已業」。如是二業,是佛在經中曾經說到,所以後代各派學者,沒有不承認這二業的。思及思已業,是新譯的名詞,舊譯叫做故意業,或叫故意所造業。譯語雖不同,其義是一樣。思是心所法的一種,就是每個人的意志活動,它有一股力量,能推動我們的身體去動作,或以語言去表達所要表達的意思。如有說:「思是意志的,從思慮到決定去做,所以它是業的動力」。不但意志活動的是思,就是因思心所的發動,而表現於外的身體動作,語言表白,所謂從思所生的,則名為思已業,或名為思所作業。古德這樣解說:「身語二業,思之所作,由思已作,名思已業」。佛所說的這二業,實包含身語意的三業。我在俱舍論頌講記中說:「謂佛所說的思業,就是通常講的意業;從思所作的業,就是通常講的身語二業。所以二業開出來就是三業。思與意相應,說名意業。由分別思慮的意業,發現於外所有的身體動作是身業,語言詮表是語業」。可見三業是從二業開出來的,並沒有不同的自體。

 

9)表業無表業

 

表業及無表業,是從身語二業而來,而且身語各有表無表業,現在對這略為解說:表是表示,法苑義林章中說:「表謂表示,表自內心,示於他故」。如我們內心究竟有些什麼念頭,沒有通過身語表現於外,別人不知你有一些什麼想法,但若通過身語表現出來,別人立即知道當時你在想些什麼。以身業說:如你是在虔誠的禮佛,別人從你這一動作表示,不特知你心理是善良的,亦知你的行為活動是善的;如你正在拿刀去殺人,別人從你這一動作表示,不特知你心理是凶惡的,亦知你的行為活動是惡的;這就名為身表業。以語表說:如你是在稱揚讚歎如來,別人從你這一語言表達,自然就知你內在的心理和外在的行為,都是善的;如你正在誹謗或謾罵他人,別人從你這一語言表達,當然也就知道你內在的心理和外在的行為,都是惡的;這就名為語表業。

 

無表業與表業剛剛相反,就是無可表示於人的業。俱舍論說:「無表雖以色業為性,如有表業,而非表示令他了知,故名無表業」。意即顯示吾人的所行所為,所語所言,都已成為過去,過去雖已過去,但並不是沒有,仍有一股力量存在,而這股潛在力量,又無法表示於外,使人知它是善的還是惡的,所以稱為無表業。有人這樣問道:無表既是無形無相,不可表示於人的東西,怎麼知道他是有的?這是從表業推論出來的。「如我人身體上的種種所作,為身表業,是任何人都可見到的,但當身業活動時,依原因結果的原則,以將來招果的原因,擊發於現在的生命體中,潛然存在,不散不失,隨心而轉,決不是動作完了就完了,一點遺痕沒有留下來。可是所留下的潛存業力,無形無像,於此於彼,對他都無表示,名為身無表業......這無表業,在有部學者看來,是很重要的,假定不承認有無表業,那世間的因果律就無法建立,國家的法律也就無從施行,為此,所以於生滅不住的身語表業之外,特別立身語的一一無表業」(錄自我的俱舍論頌講記)。

 

10)受業不受業

 

舍利弗阿毘曇論業品,說有受業不受業的二業。受業,是指其業必然有受果報的;不受業,是指不受果報的業。如該論卷七說:「云何受業?若業有報,是名受業。云何非受業?若業無報,是名非受業」。接著又作這樣解說:「復次受業,若業有報及無報思,是名受業。復次非受業,若業無報身業、口業,是名非受業」。這兩種業,主要是就受報不受報分,如論說可知,不用再解釋。

 

11)苦等三受業

 

三受,就是通常說的苦受、樂受、捨受。若問吾人將會感受怎樣的果報,完全是看所造業是什麼。假定經常造作屬於欲界所有的種種不善業,順此業力所感得的非可愛異熟果報,是不善業名為順苦受業;假定經常造作有漏的人天善業,順此業力所感得的欲界乃至色界第三禪天的可愛異熟果報,是有漏善名為順樂受業;假定經常造作色界第四禪天以上,乃至有頂諸地所有的有漏善業,順此業力所感得的與捨受相應的果報,是有漏善名為順捨業,因為在這諸地之間,苦樂二受皆不具的。

 

12)現等三時業

 

三時,是指過去、現在、未來的三世。所謂時,是酬因感果的意思,造了什麼業因,就感什麼果報,這是因果的必然,沒有可疑的餘地。但所造的業,何時會感果,由於因果有遲速,受報時間有不同,所以特立三時業。如所造的業:在今生已成熟,而於現世受果,名為順現受業;有於下生成熟,而於次生受果,名為順次生業;有於若干生後成熟,而於若干生後受果,名為順後生業。這三種業成熟的時間,儘管有所不同,但都必然產生果報,如一粒種子一定將會發芽。可是種子發芽,不是單靠種子,必須還要具備其他的助緣,如泥土、雨水、陽光、肥料等。當知業之生果,也是如此,必須具備處境周圍等若干助緣,假使所應具備的助緣,只要缺少一種而不具足,就會使業不產生所應得的果報。這種業,南傳叫做「沒有效果的業」;北傳叫做「順不定業」。三時業,是專就必會感果說的,如再加上順不定業,那就有四種業。

 

13)再生等四業

 

吾人所造成的業,不論是什麼性質,都是無形無像無法可見的,雖則如此,但它確有一種個別的特殊的力量,從這一生命體轉到另一生命體上去,所以對業不可忽視!依照業的作用,南傳分為四種,現略介紹如下:

 

一、再生業,是決定來生果報的業。任何一個生命的受生,都是聽憑過去生中善不善業之所支配,而且在生命結束的片刻,就掌握了其勢力,要不受生是都不可能。

 

二、維持業,或有譯為支持業,是向前去協助或維持再生業的不斷活動,使之必然感受未來的新生命。

 

三、抵抗業,或有譯為妨害業,是顯在吾人的各種活動中,有些活動,不是抑止再生業的實現其果,就是限制再生業的實現其果,所以名為抵抗業。

 

四、破壞業,或有譯為破損業,是說依照業力的規定,再生業的潛力,本是可感果的,但在極意外的運動下,會被過去生中更強而對立的業所破壞,名為破壞業。如是業力,此之維持業及抵抗業,更能發生極大的效力,因它不僅阻止再生業的實現其果,且將全部業的力量破壞。

 

14)極重等四業

 

吾人無始來所造的善惡業。多得沒有辦法可以計算得出,但在這麼多的各種不同業力當中,依於感報的決定來說,那種業先到後世受報,有極重等的四業差別。

 

一、極重業,這通於德行的善業或不道德的惡業。如所造的重大善業,像救活很多的人類生命,或高尚心境所修成的禪定,或是心聚神會的力量較重,到了你的生命快要結束時,所謂「業相現前」,你就可以看到極為快樂的天堂,善的業力發生作用,就牽你到天堂去受樂報。假使造了極重惡業,如弒父、弒母等的五無間的重業,到了你的生命快要結束時,所謂「業相現前」,你就可以見到極為可怖的地獄,惡的重業發生作用,就牽你到地獄去受苦報。如是受報的或善或惡,都名為極重業。

 

二、隨習業,或名習慣業,是說所造的善惡業,沒有怎樣的重大,但因不斷的造作,形成常有的舉動,成為一種習慣性,經過相當的時期,善惡業皆成大力,所以到生命將要結束時,你那平時習慣性的業力,到此發生強有力的作用,就會牽你感受來生或苦或樂的果報。是以吾人在平時日常生活中,善業的習性不妨多多養成,惡業的習性最好予以排除,果能如此,到了臨命終時的時候,習慣性的善業,就會使你感受未來的快樂的新生命。

 

三、憶念業,有說為臨終業,是說正在死前的心理舉動,如想念自己以前的善或惡的行為,或者憶念有善有惡的。我在成佛之道偈頌講記中說:「有些人,在生命歷程中,既沒有造重大的善業,亦沒有造重大的惡業,至於習慣性善惡業同樣沒有造,像這樣的一個人,到生命將要結束時,自是迷迷糊糊的,不知自己要到什麼地方去,真有所謂何去何從之感!正在這樣一個要死不活的時候,假定忽而想到自己曾經做過某個有意義的善事,並且覺得這個善事做得非常有意義,那就被這善業拉你上天堂,感受快樂的果報;假使忽而想到自己曾經做過某個不道德的罪惡之事,並且認為那時做得不夠徹底,那就被這惡業拉你到地獄去,感受苦痛的果報。對這類庸庸碌碌的人,臨命終時的如何憶念,那是非常重要的。所以不論什麼人,在他快要臨終時,對他最好的安慰,就是說出他生前所曾做過的種種好事,讓他能夠想起自己的善行,使他內心生起無限歡喜,因為任何人對自己善行總是欣賞的,不但由此所憶念的善業,可以感受快樂的果報,而且亦會減輕當時的痛苦。佛法主張對臨終人說法,淨士宗人為臨終人助念佛號,都是從這一觀點出發的。臨終一著,普通以為很平常,佛法看得很重要,因為上升或下沉,就憑臨終的一念,所以為佛子者,對這應特別注意」!

 

四、預備業,是論果次序的最後一種業,亦是對一特定眾生,尚未作任何解釋的業,到了生命將要結束時,沒有加上的三業現象,此業亦會決定感受來生的果報。

 

佛法所說的業,如果細分起來,那確是很多的,在大乘阿毘達摩集論業品,分門別類的列成九十種不同業行,在此當然不能多說,亦沒有說出的必要,所以就此打住。佛法所說業的教義,我們雖從來不知道,但它卻是因果法則,為人不特不可忽略業的行為,而且還是鼓舞向上心為最有力。從哲學方面看,我們認為業說,最近科學原理,從宗教或教育看,我們認為業說,對於行為責任,扣得非常緊,不能不說是最上法門。如果依業而行,不但可以帶給人們最高的安慰和希望,亦會增進人們的自信與道德的勇氣,更會激發人們的努力與為善的熱心,業是永遠公正的,你怎樣做就會得到怎樣酬報,所以為人應多行善業。

 

4、業的潛力究在那

 

如上所說業的分類,不特知道有很多不同的業,且亦知道有無量無邊的業,不論業有怎樣的眾多,都是才生即滅而無常的,業雖生滅無常不住,但是遇到生起之緣,必然會感所應感果,可見未感果前,其業是存在的。跟著而來的問題,就是業的存在,究竟存在那堙H是存在於過去?抑存在於現在?是存在於生命內在?抑存在於生命之外?對這問題,如不加以探討,那就很難說明業之所以為業。彌蘭陀王曾向那先尊者提出這問題:「尊者!業這東西究在那堙v?尊者簡單的回答說:「眾生所造的各式各樣的業,既不存在飛逝的無常意識中,亦不存在生命肉體的某一部分,可是一旦到了適當的時刻,依於精神與物質兩者,就會在本身顯現」。

 

原來造諸善惡業的生命體,到了一個相當的時期,必然會要滅亡而不繼續存在的,但由生命體所作的諸業,並不隨著身體的滅亡而滅亡,在未遇緣感果之前,仍是繼續存在的。怎麼知道?經中佛說:「假使經百劫,所作業不亡」。以此不亡的業力,一旦遇到緣合時,就會感受未來的新生命,眾生的生死相續不斷,全憑此不亡的業力。經中佛說:「因緣會遇時,果報還自受」,就是此意。印順大師唯識學探源,講到業力存在時說:「業,雖剎那間過去,而招感後果的力用還是存在。這業力的存在,是身口行為所引起的,是生起後果的功能。業力的存在,就是動力的存在。在這些上,它與種子或熏習,比細煩惱與種習的關係更密切。可以說,業力生來就含有種子的意味」。

 

業力的存在,可說是沒有問題的,亦不容有所疑惑的,因為未來新生命的出現,確是以業為主要的,問題就是現在造業,為什麼會感未來果報?這當然由於業力的存在不失。存在不失的業力,究是指的什麼?又怎樣存在的?佛住世時說法,只是點到為止,並未詳加說明,可是到了後代的佛弟子,為了對於群眾的教化,為向群眾清楚的交代,不得不論究這問題,因而在各派學者之間,你提出你的論點說明,他提出他的論點說明,於是就有種種思想的出現,而且各自認為自己的理論是最正確的。現在不妨提出幾種來談談,看看他們能不能說明業力的存在不失!業是佛法中的重要論題,因為各類不同的眾生,所受不同苦樂的果報,完全建立在業力上,所以佛子沒有不談到業。

 

小乘學派中的有部,曾經說到種種的業,但以無表色為潛在的業力,而此稱為潛在業力的無表色,雖說也是剎那生滅無常不住的,但它卻是與心俱生俱滅相續而起,所以能相續到未來,招感所應感的果報。可是有人問道:如是無表色,在有色世界(欲界及色界),感果固然沒有問題,但是生到無色界去,色法的無表業已經暫時沒有,將來從無色界再生有色界時,又以什麼為因而生?有部認為色法的無表業,雖說暫時已經沒有,但還有業得隨心而流,所以無色界天的有情,後來下生欲界或色界時,還可以現起無表業色,以此無表業色,作為生有色界的動因。因而有部學者,雖說身語二表剎那生滅而有間斷,意業亦或善或惡或無記的三性不定,但業力卻是相繼的,此相續的業力就是無表色,有此無表色業,未來感果自不成問題。

 

從有部流出的經部譬喻師,不滿有部的業力說,認為表業與無表業,都是沒有真實體性的,怎麼可以感未來果?所以他提出心心相續的業力說,以為心心相續的業力,不斷不常,才可以從業感果。經部學者以什麼為業?毘婆沙論百十三卷介紹說:「譬喻者說:身語意業皆是一思」。所說一思,是指的思心所。「不但考慮、審度、決定的思是思心所,就是身體的動作、言語的發動,也還是思心所(發動思)。不過假借身語為工具,表出意思的行為罷了。由作業而重發,就有思種子保存下來。作業雖是生滅無常的,業入過去即無自體,但熏成思種子,隨內心而流,心心法卻是相續生的......業體是思,熏成思種,也不離心。所以心心所法相續,作業雖久已過去,還可以感果......所造作的業,一剎那後滅去不見,這是不常;作業心與感果心的相續如流,有力感果,這是不斷。由業種的不斷不常,能完滿的建立業果聯繫」。經部與有部的思想對立:主要在於有部承認有個實體性的無表業色業果,而經部則根本否定此說,認為無表色業不是實體性的色法,而是微細潛在的相續思種子。

 

學派間的業說,各有各的說法,在此不能列舉,只就有部與經部不同之說,略為一談而已。不過從各派有關業力存在的說明,不難看出佛法業力說,正向種子說的思想進軍!所以身心行為活動的結果,必然就熏成業種的存在。印順大師在唯識學探源中說:「這存在,是微細而潛在的,相續不斷的,未來的果報,是由它引起的。不論它名稱是不是種子,已一律具種子或熏習的含義」。如是「潛在的業力,是因內心的發動,通過身語而表現出來;又這身語的動作,影響內心,而生起的動能。它是心色為緣而生起的東西,它是心色渾融的能力。最適當的名稱,是業」。因此,業之所以為業,不能單看成色或心,而是心色緣起所成,如單看成色或心,不能正確了解業。

 

明白了業力的本質,是由色心緣起所成,然後就要探討業種怎樣得以保持不失,說到這個論題,佛教學派之間,亦有不同說法,說法儘管不同,要仍不出色心。以小乘學派說:有的主張色心受熏而成為業種,如說剎那剎那前色引後色,剎那剎那前心引後心。這在主張無色界有色、無心定有心,似還可以說得過去,但在主張無色界無色、無心定無心的學派,似就難以通得過去,因無色界無色,將來色法生起時以什麼為種子?而無心定無心,將來心法生起時以什麼為種?這不是成了很大問題了嗎?所以色心受熏為種,是絕對不能成立的。

 

為此,經部中的先軌範師,主張色心互持種子,就是色法可以任持心法的業種,心法可以任持色法的業種,如是就沒有上說的過失!因無色界雖沒有色,但是心法有無人可否認的,所以就以心法任持色法的種子,同樣的理由,無心定中雖沒有心,但是色法有亦無人可否認,所以就以色法任持心法的種子,正因色心可以互持,所以從二無心定出,心識的認識活動,仍然是可以生起,從無色天下生欲色二界,色法同樣可以產生。因而我們所說色心互持業種,沒有色心無間生為諸法種子的過失!看來此說有其道理,事實上也不能成立!為什麼?請看下面分別:

 

如色是不能執持諸有業種的,因色本身沒有執持的功能,進而以唯識說,色是心識之所變現的,假定離開了心識,根本沒有色的自性,色的本身尚且沒有,又怎麼能執持業種?至於說到心識,因諸小乘學派,只承認有六識,而六識有間斷,是誰都知道的,在六識間斷時,能持種子的心識尚且沒有,所持的業種怎麼能夠相續?主體的心識尚不能持種,與諸心識相應的諸心所法,不能持種更可了知。因諸心所,不但如諸六識是有間斷而不相續的,且是依於心識而生起的,從來都是不能獨立自在的,怎有力能持諸業種?所以間斷的心心所法,皆沒有持種功能。

 

小乘學派對於種子的保持不失,雖有各種不同說法,但沒有一法可以負起持種的責任,真正可以負起持種責任的,唯識學家說唯第八阿賴耶識有此勝能,因為它是一類無記的,而且又是恆無間斷的,不特在凡夫位上具有能持有漏雜染種子不失的功能,就是到佛果位上亦有持無漏清淨種子不失的功用。假定不承認有第八阿賴耶識,那經中說的「雜染、清淨諸法種子之所集起,故名為心」的心是就沒有,因此定要承認有個阿賴耶識。是不是定要有個阿賴耶識,大乘學派中自還有不同的看法,但如上面之所分析,不能不說唯識學的說法較為合理。

 

業力是佛教的一個重要問題,亦是佛教發展中的一個主要問題。如上所指出的大小乘的各種說法,在他們本身雖皆能夠自圓其說,但如以性空者的正見透視,總覺他們並沒有解決業的難題,亦即沒有正確的說明業之所以為業。業行不失,確是佛在經中所曾說過的,但佛沒有說業有它的實體性。印順大師中觀論頌講記中說:「依性空正義說,業是緣起幻化的,因緣和合時,似有業的現象生起,但究其實,是沒有實在自性。既不從何處來,也不從無中生起一實在性。一切諸業本就不生,不生非沒有緣生,是說無有它的決定的自性,沒有自性生。一切諸業也本來不滅,不滅即不失。他所以不滅,是因為本來不生。我們所見到的業相生滅,這是因果現象的起滅,不是有一實在性的業在起滅;沒有實在的業性生滅,唯是如幻如化的業相,依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅,不可以追求它的自性,也不是實有的常在,是因緣關係的幻在,幻用是不無的。此如幻的業用,在沒有感果之前不失;感果以後,如幻的業用滅,而不可說某一實在法消滅,所以說『滅無所至』。諸業不生,無定性空,雖空無自性,但緣起的業,於百千劫不亡,所以又不斷。不是實有常住故不斷,是無性從緣故不斷。行業不失滅,可以建立如幻緣起的業果聯繫」。根本不需要有個實有自體的保持者。所以性空者的這一說法,是最正確而又最有力的。

 

進一步說,不但保持業種的實有自體性的東西沒有,就是業的本身也是沒有實有自體性的,如果以為業力是有實自性的,那就失去業以造作為意的定義。要知業之所以為業,不論是善是惡,都由造作成的,未有不造作而成為業的。設以業是有實體性,那就不能說它從緣生起,而應不待造作本來就有,不待造作本來就存在的,那業是就成為常住的,還談什麼造作不造作?不造作怎麼可以成為業?假使不造作已有業力存在,吾人不作惡豈不就有罪業?如真不作即有罪業,是則佛法行者,不斷修諸淨行,豈不是徒然無益?承認不作而有罪業是如此,不作而有善德自然也是這樣。這樣一來,持戒的人就是犯戒的人,犯戒的人就是持戒的人,作罪作福的差別自然也就沒有,這不是破壞世間的一切善惡好壞,還談什麼由業感果?因此,本於佛說的正義及性空者的正見,認為因果的不斷不常,業果相續的不失不壞,惟有在性空緣起的幻有上,才能建立得起來,不然的話,要想說明業果,那是很困難的。中觀論觀業品說:「雖空亦不斷,雖有而不常;業果報不失,是名佛所說」。唯有這樣的正視業界,方不致破壞業果。

 

三、輪迴說

 

l、各宗教的輪迴說

 

在東方各民族中,印度民族對輪迴說的信受,是最堅定而不受任何思想及學說所動搖的,因在印度民族中,有人見到他人過去各生的不同動態,好像看電影那樣的一幕一幕的演出,使之不能不相信輪迴是鐵的事實,如有否定輪迴這一事實,那他無論怎樣不肯接受!

 

印度教有這樣說:不論什麼人,必然要死的,當他離開這現實人間時,首先都是到欲界天的月球上去,月球可說是天堂的大門:如你是夠資格的,就讓你繼續前進,到進入天堂為止,若你不夠資格進入天堂,就在天堂的門外,使你變成雨再落下來,或變為小蟲,或變為飛蛾,或變為水中游的魚,或變為空中飛的鳥,或變為獸中王的獅子,或變為凶猛殘暴的老虎,或變為山林堛熙末煄A或變為一條劇毒的毒蛇,或變為人再來到人世間。而這一切的一切,都是依照它們各自的業力與心識所變,並不是有個什麼大力者支配它們變這變那的。

 

印度教還有一說:不論什麼人死後,究竟到那個地方去,完全看你在生做人的行為如何:假定是個沒有善行的人,那他就會走到壞的路上去,受種種不同的痛苦;假定是個依善行而行的人,那他就會走上天堂的光明大道,享受極長時間的天上福樂。所以在世做人,最重要的是離惡向善,這不是很明顯的告訴我們依業而有輪迴嗎?

 

印度教另有一說:不論什麼人,假定是真正行善的,如願再生到這現實人間,依他過去所有的知識、語言、行為、能力,再來做人時可成為世間的國王,或為輔助國王的宰相大臣等,得到他們所應得的報酬;當他們正在享受榮華富貴時,如果忽然感覺病苦,或是覺得有所悲哀,那就證明他在前生做人,曾經說過錯誤的話,或是做過錯誤的事,為了懲罰他們,所以現在有此現象,並不是偶然的有病及悲哀,於是生而為人,言行不可不慎!

 

依業而有輪迴的思想,是古代印度老早就有了的,約於西元前八世紀,亦即印度梵書的終期,以至奧義書的時代,印度有所謂常見論者,已經完成這一思想,後來各宗教次第將之一般化。到了佛陀出世的時代,業與輪迴說,已成為最普通的人世觀。不論什麼人的行為活動,一定有業的潛勢力存在,而業有善惡的差別,果報也就有苦樂的不同,於是展開了輪迴流轉的思想。因印度宗教學者,認為有情的生命,並不是死後就沒有,而是還有新生命繼續而來,如是生生不已的生命流,就好像流水一樣的不停流去,且這生生不已的生命之流的觀點,是印度一般宗教所共同承認的,在釋尊誕生以前的印度社會已非常流行。

 

不特印度各宗教有此共同思想,與印度交界而比印度教產生稍後的波斯教,同樣有轉生或輪迴的主張。如一八九三年,也就是在一百年前,在美國芝加哥舉行世界宗教會議時,波斯教的神父柏雨夏,在會上發表波斯教的教義時,曾極明顯的主張輪迴說:每個人所有的不死的精神元素(心),在他生命未出世前,早就已經存在。不過肉體與精神二者,在生命初生時就連合在一起,到了生命結束而死亡時,兩者就又立刻各自分開。

 

波斯教認為:心是從精神世界來的,具有各種不同的感官,生命受生時,它進入身體中,到生命死時,又離開了身體,重行回到他的精神世界。如該教的學者說:「上師給與心靈以各種工具或幫助,以實現它所負的使命,如知識、智慧、判斷、思想、行動、自由意志、宗教良心、監使以至啟示。但是在人死後復活時,這些東西都會重新再來,而由另一種新的身體,享受永不可忘的快樂」。這不是輪迴說是什麼?

 

在這個世界上,自原始時代直至現代,沒有那個地方,沒有宗教產生,所以世間是有各式各樣的宗教。不過在此多元宗教的世界,有高級的與低級不同宗教就是。東方固有很多的宗教,西方同樣有很多的宗教。但成為宗教主流而成為世界宗教,且各有其眾多教徒的,要不外於三大宗教,那就是摩西所首創的猶太教,由猶太教的革新而成的基督教,再由猶太教與基督教教義思想的結合,產生新的回回教。如是三大主流的宗教,雖因各自發揚其教義,爭取各自所有的教徒,以致搞得水火不容,甚至發生宗教戰爭,但對輪迴說的承認,三大宗教卻是一致,並沒有那個教派不承認輪迴說的,現在依此簡介如下:

 

始創猶太教的摩西,似還役有明顯的說到輪迴,但與耶穌同時的猶太大哲學家兼猶太教信仰者裴祿,則已很明顯的主張輪迴說。如他曾向信眾宣傳說:諸有像摩西這類智者,原本住在他們美好的家鄉,後來離開家鄉始寄存另外的地方。他們為什麼寄存異域的地上不好好的安居天堂?原因出於好奇和求知的欲望。當他們寄存在人的身體堮氶A看到周圍的一切以及會死亡的事物,對之非常的卑視,於是就又熱切的希望,重返他們所由來的故鄉。原因他們是將天界,看作是自己的祖國,現在所居住的這個世界,不過暫時居住的他鄉而已。自裴祿提出此說後,輪迴說就永成猶太教的中心思想,沒有那個教徒敢以否定的,如有否定輪迴,就被視為叛徒,這從猶太教的另一位學者馬拉塞所說,可以得到最大的證明。如說:

 

「靈魂輪迴的信仰或學說,是我們教會堛漸體會眾,所一致接受的堅定不移的教條,因此沒有一個人敢於否定它......。其實,在以色列有許多聖者深信這個學說,因此將它制訂為一個教條,成為我們底宗教的基本根據。因而我們有義務熱烈地去服從和接受這個教條......它的真實性曾經為梭哈以及所有卡巴拉的證明過」。

 

猶太教對於輪迴為什麼這樣堅定不移的深信?原因在於他們認為每個生命,都要接受輪迴的審判,不特在你來這世界前要接受,就是到你離開這世界時同樣要接受。受審判的每個生命,不知自己要經過多少的轉化和神秘的審判,更不知有多少靈魂來到這世界,再沒辦法回到天上的宮殿堨h。靈魂在這地面上囚禁於人的軀殼中,並不怎樣的理想,應求重回各自所由生的地方去。但要達到這一目的,必須要將各部分,發展到最極完美的地步,如在一生中不能完成,那就一生一生的這樣繼續下去,直至達到目的為止,是以生命輪迴是必然的。

 

本於猶太教的教義而創立的基督教,是由被認為上帝獨生子的耶穌基督所開始的。當時耶穌對猶太教的教義,有些地方感到極為不滿,乃對自己認為不滿的教義,依照自己的意見加以改革,於是成為新的基督教,以「舊約全書」(承繼自猶太教的經典),「新約全書」為聖經。在教義方面雖有所改革,但當時猶太教所奉行的輪迴思想,仍為耶穌之所承受,就是耶穌也不否定輪迴。如耶穌再三對弟子說:「施洗約翰即為先知以利亞之轉生」。這是耶穌親口所說,足以證明他的信受輪迴。除此,還有更詳細的說法,如約翰福音第三章說:

 

「有一個法利賽人,名叫「尼哥底母」,是猶太人的官員。這人夜堥茖ㄜC穌說:『拉比!我們知道你是由神那堥荍@師傅的。因為你所行的神跡,若沒有神的同在,無人能行』。耶穌回答說:『我實實在在的告訴你,人若不重生,就不能見神的國』。尼哥底母說:『人已經老了,如何能重生呢?豈能再進母腹生出來嗎』?耶穌說:『我實賞在在的告訴你,人若不是從水和聖靈生的,就不能進神的國。從肉身生的,就是肉身;從靈生的就是生靈。我說:你們必須重生,你不要以為稀奇。風隨著意思吹,你聽見風的聲響,卻不曉風從那堥荂A往那堨h。凡從聖靈生的,也是如此』」。從耶穌所說的這番話看,更可證知耶穌是談輪迴的,並且堅定的信受輪迴。

 

基督教中另有一位很有名的牧師雅潔,為了研究輪迴究竟是怎麼回事,曾花費數十年的光陰致力於此,終於被他發現輪迴確是一大事實,不是任何人所能否定得了的。為了證明輪迴確實是有,特發表專論輪迴而且極有價值的書,不特風行一時,且獲廣大讀者的愛好與共鳴。如他在書中說:「用類比的論法來為輪迴的理論辯護,似乎是特別強有力的。我們很自然的可以從大宇宙的生命景象,論到無處不表現一個永恆的計畫,各別不同的靈魂進入適當的有機組織中,在形形色色的世界堙A獲得一連串繼續不斷的經歷......」。

 

又說:「我們得承認,所有肯定來生,有深度和優雅的信仰,都不及這個信仰傳布的廣泛和悠久。它獲得大家的贊同,代代都有半數的人類深深相信它,幾乎沒有一件事物可與它比擬。的確,輪迴說的驟看之下,最觸目的事實,是在世界任何角落,這個信仰一直重現,而且某些大國還對這個想法堅信不移......」。

 

本於雅潔的這一說法,可知輪迴思想的傳播,在空間上固然流傳得很廣,在時間上亦流傳得相當久,而且在任何時空中,都獲得廣大人群的信受,認為生命確是不斷在流轉中。每個不同生命的出現,外表上的態度和容貌,不論有著怎樣極度的相似,但各自的才質不能不說有著大大的不同,所以在輪迴中的生命,絕對不可說有個相同的。

 

創立基督教的耶穌,有名的牧師雅潔,固皆承認有輪迴說,還有被尊為該教亞聖的保羅,同樣相信輪迴是真實不虛的。如「他在羅馬書第九章中說到:雅父和以掃在未生以前,神就喜歡前者,討厭後者。此即承認二人在未生以前就有靈魂而轉生」。當時有很多基督教的教父,因為離開基督的時間還不太久,所以都能繼承輪迴說,對之沒有一點懷疑,況且輪迴是世間的事實,不容任何人有所懷疑的,如對輪迴信任不過,試問在這現實世間,還有什麼值得人們的相信?所以基督教的信徒,大體都深信有輪迴這回事,且堅信不移的以種種理論,說明輪迴所以為輪迴,不由得你不信。如大奧日根說:

 

「靈魂被放置在生命肉體中,不是隨便的放入,而是依於各個生命的功罪和過去的行為以決定的。同時,那些曾經運用肉體,可能作過最高善事的靈魂,那他就會有權比其他靈魂,得到較佳稟賦的肉體,豈不是極為合理的事?......本性非物質性與不可見的靈魂,如不具有一個合乎物質世界性質的肉體,那就根本不能存在於物質世界。同樣道理,它有時會把一個從前所必需,而現在有了變化,其身體不再適用,自然將之卸下,另換一個新的生命肉體」。不論什麼人的生命,出現到這世間上來,必然有個物質的肉體,而這物質的肉體,不能永遠的存在,在無常法則的演化下,到了一個相當時期,演化不息的肉體,自然而然的毀滅,接著有個新的肉體來,這不是世間的事實嗎?而為前後生命做連接任務的,就是靈魂。

 

天主教最初本是反對輪迴說的,認為輪迴不過是無識者的無稽之談,根本不值得加以相信的,可是到了現代,天主教亦認輪迴是世間的事實,對此事實不可不相信的。如有一位極虔誠的總主教巴沙瓦里,具有相當高深的學問,認為輪迴並不只是信仰而已。他有兩個波蘭籍的弟子,一個叫做陶溫斯基,一個叫做錫克奈,相傳他們是有神通的。巴沙瓦里總主教,受了他們的影響,到了六十四歲時,開始接受前生與輪迴的真理,認為輪迴與天主教的教條,並沒有什麼衝突的地方。這位總主教活到七十歲時,堅信自己在這地面上,前後已出生過多次,而且深信自己還會再來,並不是這一生結束就算了的。

 

另外有位天主教神父,名叫敦斯克,對於輪迴說,最初反對得極為劇烈,無論別人怎麼說有輪迴,而他總是不肯接受這一事實。可是經過長時間與人討論後,體認到輪迴說,並不是沒有它的理由,於是放棄一向反對輪迴的成見,終於接受輪迴說的這一真理,而且信心極其堅定。

 

最後所要說的回教,同樣是相信有輪迴的。誰都知道,回教是由穆罕默德集合猶太教及基督教而成立的。他對他的信眾,再三主張輪迴之說,而且告誡信眾,作為一個回教信徒,輪迴是不可不信的,如不肯信任輪迴說,那就算不上是個標準的回教徒。如可蘭經中曾經明白的說到輪迴:「你們怎麼不信安拉呢?你們原是死的,而後祂教你們生,又教你們死,而後又教你們生,然後你們均歸返於祂」。這不是明白的開示輪迴說是什麼?不過不是自己的業力牽引而流轉,而是安拉指揮人們或生或死。

 

2、各哲學的輪迴說

 

不論東方西方,都各有其哲學思想,而且思想極為紛歧,特別是古老的印度,如奧義書等,有著極為深奧的哲學理論,同時印度的宗教哲學,一向都是集合而不分的,當亦有它的輪迴說。如瑜伽派的哲學,對輪迴有這樣的說法:剝去比喻與神秘的語言,業力即為不可侵犯的因果法則。在這物質世界中,不論有著怎樣的變遷,當知都有它的前因,不是偶然如此變遷的。奧義書學者進一步的體認到,不特物質世界的變遷有它的前因,就是在道德世界中,我們現在所做的,乃是過去習慣所決定,什麼「偶然」與「神助」之說,都不過是空話,根本沒有這回事,是以每人應對他自己的行為負責。每個行為,無論是善是惡,均在它的構造中,留下一個深痕,以決定他將來的行為與發展。所以業力隨著各個人的生命,就好像影子隨著身體一樣。如你的行為是好的,就可使過去的惡業,慢慢的會減少;如你的行為是惡的,就會使過去的惡業加強,使我們在地面受生,陷入受苦的魔網」。這就是奧義書中,承認有輪迴的明證,是以印度哲學家,是承認有輪迴的。

 

在「布里哈德奧義書」堙A還有這樣的說法:「人在死的時候,心臟的尖端會發亮,由這發亮的光明,『我』乃經由眼睛或腦頂或身中其他部分脫出。當它去的時候,生命亦隨之去,所有生活機關及意識,亦隨我去而去......它變成祖先或諸神、生主、梵天、或其他各種不同類型的有情。人由語言行動而得種種地位,亦由於此而得未來的受生。行善固然會成善人,作惡亦會成為惡人,所以說人從『欲』而成。由欲而有意向,由意向而有業,由業而有果」。生命果報是由業而來的。

 

有情生命既在世間輪迴不息,那他是往來於什麼地方?往來於天道、祖道、第三道,於祖道、第三道中,有胎、卵、濕、化的四生。三道、四生,就是輪迴的範圍,而在時間方面,無有間斷的三世連續。像這樣的一個輪迴世界,不用說,是無限悲痛的原因所在。

 

奧義書所說的輪迴,與佛教所說的輪迴,除了輪迴的主體,彼此有不同說法,其他大體是相似的。奧義書中所說輪迴主體是我,而且這我是有其實體的,由這實體性的我,不斷在生死中流轉;佛教所說的輪迴主體,純粹是業力或意志,根本不承認有個實體我,時而在這兒受生,時而在那兒受生。這是佛教輪迴說的一大特色,下面講到佛教輪迴說時,再為詳細的論及。

 

亞洲各民族中,除了印度民族,有其極為高深的哲學思想,其次當然要推偉大的中華民族,中華民族的哲學性,是亦極為強而有力的,並不比其他民族所說的哲學淺薄。不過有關輪迴說,雖有人說易經、老子、莊子等書,皆有輪迴思想,但畢竟說得不怎麼明顯,不特不為人之所注意,亦不為多數人所信受,所以中國哲學家,對於輪迴的問題,沒有像印度哲學那樣著力宣揚,可也不能說沒有輪迴觀念,如說「人死為鬼」,或說「循環蛻變」,或說「游魂為變」,當知這都是具體而微的輪迴說。有以為中國哲學,沒有輪迴思想,是錯誤的!

 

亞洲各民族的大哲學家,固然皆有它的輪迴說,就是歐美各大哲學家,亦多主張輪迴說,是亦不可否定的事實。如約在西元前五百八十年至五百年間的畢達哥拉斯,是古希臘的大數學家,亦是唯心主義的大哲學家,曾經留學埃及、巴比倫二十餘年,其間亦曾一度到過印度。他本寫有很多著作,但現已經全部散失。我們現在所能知道他的一些思想,是從亞里士多德等人的著作中,保留他的部分觀點得知。他是相信輪迴轉世的哲學者,認為人的肉體,是靈魂的墳墓,並訂出一些戒律,如遵守這些戒律,靈魂就可得到淨化,不再受肉體的束縛。

 

他的輪迴思想,有說是受到印度教的影響,因他曾經到過印度。有說他已得到宿命通,本此宿命通知道自己過去的種種,所以對於輪迴自然深信不疑。常對諸弟子說:吾人轉生到現世做人,所以還能記憶過去的事,完全得力於智慧之神。如我現在很清楚的記得:第一次是出生在什麼地方的,第二次又是出生在什麼地方的,而且在某次受生為人時,曾經參加過一次激烈的戰爭,被一個對方的敵人將我刺死,刺死我的那個人,我亦知道他是誰。有次他帶很多弟子,到一個武廟去參觀,發現武廟中所陳列的各種兵器,指出其中某些兵器,是他自己過去在戰爭中所曾用過的。從他的這些談話中,證明他確是主張輪迴說的,而且堅定不移的深信!

 

畢達哥拉斯首倡輪迴說的古希臘哲學家,繼承而且發揚畢氏輪迴學說的,是古希臘主張客觀唯心論哲學者柏拉圖。他出生於西元前四二七至三四七年間。為蘇格拉底的學生,亞里士多德的老師。在他的理想國、法律篇等的著作中,闡述了他的道德、政治和教育的思想理論,而在他的其他許多對話中,亦論到所謂輪迴問題。如在主要著作理想國第十章中,所討論的完全是有關輪迴說與心靈不死。在他看來,不但一般說的真、善、美是永恆的,就是生命內在的心靈亦是永恆的。如是永恆的心靈,分有理性、感情、欲望的三個層次,由各層發展的心靈不同,到人死後也就有了不同的輪迴。他曾講到一個艾爾戰士,在死後十二天復活時,對於輪迴的種類以及輪迴的程序,曾經有過極為詳盡的描述。假定他不信輪迴,怎會講這個事實?

 

柏拉圖的老師蘇格拉底,出生於西元前四百六十九年至三百九十九年之間,為古希臘的唯心主義哲學家,雖好談論而沒有著述,他的思想言論,大抵見於其學生柏拉圖的一些對話中。他深信於一生中,為某種精靈所護持和支配,因而也就相信靈魂不死,且堅定的深信因果。最後,被人控以傳播異說,毒害青年,反對民主的罪名,由法庭判以死刑。不願逃避法律的制裁,安詳而且自然的,從容而不迫的,飲下獄卒為他所準備的毒汁,結束此一生命,以待新生命的開始。所以在他生前,能常對人講來生哲學,證知他也是主張輪迴是有的。

 

法國第一位大哲學家笛卡兒,是西元一五九六至一六五○年間的人。他不但是位大哲學家,亦是位物理學家、生理學家、數學家,更是解析幾何的創始人。在認識論上,首倡理性主義,把幾何學的推理方法或演繹法,應用到哲學上,認為清晰明白的概念就是真理,從而主張人類生來具有「天賦觀念」,而此「天賦觀念」,實際就是前生的記憶,假定沒有前生,那媟|有「天賦觀念」?所以笛卡兒無形中承認輪迴是有的。

 

被人稱為笛卡兒私淑弟子斯賓洛沙,對於輪迴問題,亦有類似主張。他曾這樣說:從超越的觀點看,所有生命都是來自理性,而理性係超越時間的。它,既不由生開始,亦不由死結束......如想知道人生的真實性,必須從精神世界著眼。因它既不開始於肉體生,亦不消滅於肉體的死,現實肉體死後,還有新的肉體繼續而來,如是像這樣的不斷延續下去,不是輪迴流轉是什麼?

 

意大利一位有名的哲學家柏于祿,以繼承新柏拉圖學派的思想為己任,所以他的思想學說,自不會屈從教會所有的各個教條,結果為教會將他監禁起來,經過整整的七年時間,仍不屈伏於教會的壓力,終於為教會中人,把他活活的燒死,這真可說是為奧理而犧牲的哲人。他說:從哲學的立場看,靈魂可能存在於各個不同的肉體,且會從現在的這個肉體,轉到未來的另外一個肉體,這不是說的輪迴是什麼?或有以為我的這個說法,不能得到事實的證明,但古代希臘最有名的哲人畢達哥拉斯,亦是這樣主張的,我們對於輪迴,怎麼能夠不信?

 

德國大哲學家,亦為德國古典唯心主義集大成的黑格爾,是西元一七七○至一八三一年間的人。他亦是一個有輪迴思想的哲學家,在他的思想體系中,將整個自然的,歷史的以及精神的世界,都描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中。從這思想出發,自然不會否定輪迴。如他說:「一切變遷中有毀滅,亦有新生」。換言之,生為死的開始,死亦為生的開始。這是從東方思想家所得到的最大並最高的觀念。此觀念應用到個人生存時,即為輪迴。

 

另有一個更普遍的傳說:萬物皆如菲力克斯,它不斷地燒毀自己,又從灰燼中再生。可是精神並不如此,他說:「精神在脫去外套後不換上新的,在燒毀自己反亦不由灰燼中再生,乃是變為更神怪、更光榮、更純粹的精神。祂不斷與自己為敵,或不斷地毀滅自己,但即在此不斷毀滅中,使自己步步高升......」。不特黑格爾承認有輪迴,就是康德及費希特等德國傑出的大哲學家,亦都明顯的主張有輪迴,並不認為這是迷信。

 

英國劍橋大學有位哲學教授博爾德,不特對於哲學有精湛的研究,就是對於所謂靈學,研究亦有相當心得,根據他的研究所得,認為輪迴是必然的道理。如他在第十三次默爾思紀念講演中說:「為了我本身,我要指出輪迴是最為可信的理論」。在他檢討馬克達嘉哲學時,特別強調人類有前生及多次生命,為人必須極端重視於此。在哲學觀點上,固不應忽視此點,就是在理性演繹上,亦不容忽視這點。假如人人都能相信是有來生,那人在現在世上,將會表現得更好,以求福澤來生。不論什麼影響我們人格的惡劣因素,將會使我們的來生,遲滯在那兒不能前進,來生的路途,將與今生一樣艱苦難行。這種想法,既合理又理智,有足夠的理由立足,同時也改善人們的德行,不致做出傷天害理的罪惡行為。這是多麼明確的說有輪迴?輪迴怎可不信而予否定?

 

美國第一位大哲學家意姆遜,是西元一八○三至一八八二年間的人,同樣極力主張輪迴說,無論怎樣不可否定輪迴。如他曾這樣說:「心靈是神性的放射,是宇宙的一部分,是光源的一道分枝。它由外進入人體短暫的軀殼,又重新出來在太空游蕩......它又進入另一人體。靈魂是永恆不滅的......生命本身是不斷過渡的,我現在的就是第兩萬個生命。我已感到第兩萬零一個生命又在萌芽。我深明萌芽中的生命,不會創造新的物質,只是把舊的撕下來構成新的而已」。吾人從無始以來,所換的生命當然不只兩萬個,但意姆遜說出這樣一個數字,足顯輪迴不假。

 

歐美各國的哲學,儘管思想有所不同,除了極少數的主張唯物的哲學家,其他不論主觀或客觀的唯心論者,大體都承認有輪迴這一事實。以上只從各國當中,舉出幾個較有名的哲學家,說明他們的輪迴思想。其他還有很多哲學家,固很堅定的主張有輪迴,甚至各國的科學家,亦有他們的輪迴說,特別是靈學家,從靈學方面論究,更加證明輪迴是真實不虛的。其他如天文學家,物理學家,化學家,政治家等,承認有輪迴的亦不少。如美國的富蘭克林,是一七○六至一七九○年代間的人,在美國的建國史上,是位極負盛名的大政治家。除曾參加起草「獨立宣言」,並且主張廢除奴隸制度。可是像這樣一位有新思想的人物,對於輪迴說亦堅信不移。他認為一個人的死,不過是為另一生命先作好準備,並不是死了就沒有。他在二十二歲時自書墓碑說:「富蘭克林的身體,等於舊書封面,字跡脫落,內容抽出,躺在此處為蟲的食料。但他的工作決不消失,因他相信,將有更精新修正版,再度出現」。同時又說:「人生是充滿苦難的,我們不免會染上世間的污泥。我希望我以往的過錯會被糾正,將來以新修正版出現」。由他這一說明,證知富蘭克林,信受輪迴說,是極明顯的。是以輪迴思想,為世界各國的宗教家、哲學家以及各類不同的學者所一致承認的。現在時代儘管有著很大進步,如果有人想要否定輪迴,無論怎樣是否定不了的。

 

3、佛教依業輪迴說

 

眾生生命不斷在世界舞台出現,而且每一現實生命,都是秉承過去生命繼續而來,絕對沒有那個生命是突然出現的,所以佛教特別說明輪迴這一事實。不承認有過去的現實論者,經常提出這樣的質疑:你們為什麼確信有過去的生命?解答這問題是很簡單:佛教的教主釋迦牟尼,所以確信現實生命是由過去生命而來,並不是如一般的推論得知,而是憑著他的透視力、超常力、純淨力、澈見眾生從這生存界結束其生命,而在另一生存界又有他的新生命出現;同時清楚的看到各個生命,不論是卑下的,或是尊貴的,不論是醜陋的,或是端嚴的,不論是受傷的,或是喜樂的,不論是聰敏的,或是愚蠢的,都是依照他們各自的行為而來,並不是由什麼大力者為之安排,所以佛說依業而有生命的輪迴。

 

佛是一位聖中的大聖,不提出一個論題來談便罷,如提出什麼論題來談,那必然是真實可靠的,決不會說謊欺騙世人。不但佛陀有超常力,對事實看得很清楚,就是從佛學習的佛子,依佛指示的如法實踐,也會得到如佛所有的超常智力,深深的發現確有過去世,堅信每個現在的生命,都由過去的生命而來,親自所經驗到的事實,別人儘管可以存疑,自己不能對之不信,又不能不說輪迴是有,所以輪迴說,在佛法中是確信無疑的,而且唯有深信輪迴,才能成為真正佛子,如對輪迴信不過去,難成一個具有正見的佛子!

 

進一步說,不但大聖佛陀及其弟子,具有這種超常透視力,就是其他的宗教學者,甚至不論什麼人,只要稍為具有一些定力,就可具有這種超常力。佛經中所介紹的印度仙人,很多是具有這種精神力的,實際在佛還未出現人間前,印度早就有了這種突出的人,佛從來沒有說只有我一人具有這種能力。其他還有智慧較高的人,雖不具有超常透視力,不能親眼見到這些事實,但是依于聯想的法則,亦能顯露過去生中的記憶,並清楚的記得前生所有的生活片段。這從世界各國的新聞報導,已經得到證實,過去本來不信的,現在對於輪迴已有了深信。

 

現實生命是由過去生命而來,不論從那方面說,都是不可不信的,原因每個生命的本身,創造各種不同的業力,在沒有感果或對治以前,必然有種潛在的功能保留下來。保留下來的潛在功能,有股力量推動吾人,繼續感受新的生命,所以人類以及其他各類有情,絕對不是這個生命結束,而就什麼都沒有了,必然還有新的生命繼續而來。可見有情在未解脫以前,從過去到現在,由現在往未來,其生命總是不斷在相續的。原因就是在每個生命歷程中,有情的身心總是在活動著的,以此活動所造成的或善或惡的業力,為開拓未來新生命的動因!

 

眾生「在不斷的身心活動中,有無數的業力增長或消滅。這些業力,由于性質不同,成為一系一系的,一系一系中又是一類一類的。如五趣果報,即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓鬼業。而每一趣業中,又有種種差別」。是以有情出現在任何一趣中,其生命的苦樂怎樣,完全是由業力之所左右。以人類生命說:吾人今生所遭遇的是禍是福,固由自己所創造的業力而得的結果,至未來新生命所感受的是苦是樂,同樣是由自己現在身心活動所創造的業力而來,于其中間絕對沒有一個什麼掌握極為無上權柄的大力者,以為吾人生命作這樣那樣的安排。

 

有情生命確是常常在相續的,但相續而來的各個生命,是不是同在一舞台上出現?不!出現的舞台有天、人、餓鬼、畜生、地獄的五類,究在那個舞台出現,要看各個生命所造的業力如何加以決定。且就人類說:吾人生命結束後,究到那一趣中受生,不是什麼人或神,可以為你決定的,而是隨你自己所造的業力,趣向于所要趣的某個舞台。如你所造的是善業,那就趣向于人天趣中受生,如你所造的是惡業,那就趣向于三惡趣中受生。證知有情的生命果報體,完全是由各自所造的業力所感。「所謂輪迴五趣,不是按著一定的層次,今生生命出現在這兒,來生生命出現在那兒,而是顯示生命的上升或下降,轉來轉去的,不出這範圍。有時連續的來這人間,有時經常的處在地獄,沒有一定的」。正因如此,所以勸導人向上向善,免得將來出生到不理想不美滿的惡趣中去。

 

眾生的生命出現在好壞不同的舞台上,因而有時出現在人間舞台,有時出現在地獄舞台,乃至出現在其他的天趣舞台等,不能決定出現在那個舞台,原因在于自己不能作主,而是全憑自己所造業力之所指揮的,業力指揮你來這現實人間舞台,你就得到這人間舞台表演為人的角色,業力指揮你登上畜生的舞台,你就得到畜生舞台表演各種不同畜生的角色。當你在人間舞台表演以後,指揮你的業力繼續指揮你到天堂的舞台,表演像帝王那樣的高貴角色,你也得同樣的去表演一個長時期。生命就是這樣生了又死、死了又生的轉換各個不同的舞台,表演各種不同的角色。如是不同生命的角色,在各個不同舞台的表演,是不一不異,不斷不常的,因而使諸眾生感到生命非常的奧秘,不能明見自己究是怎樣的一個角色,只好隨生命的表演而表演,直至生命達到解放為止!

 

世人對生命在各舞台不斷上演各個不同角色,有感到懷疑的,有予以否定的,認為我們所知道的,只有這個現實生命,那裡還有生命以新的姿態上演?所以對佛法輪迴說,總是不肯予以信受,理由就是不信者不能見到,你們也不能拿出事實給我們看,要我們如何信受得了?當然,人與畜生是明白可見的,無人可以懷疑,至于鬼,中國向說「人死為鬼」,或者有人碰到過鬼,或者鬼屋中有鬼作祟,或有夢到死去的親人,所以對鬼也還可以信得過去,至于天堂與地獄,雖是苦樂兩極的地方,但畢竟沒有人看到過,是不是真的有地獄與天堂,那就很難令人生信。為此,不知阻礙了多少人進入佛門。

 

關于天堂與地獄的問題,印順大師在「六道輪迴的說明」一文中說:「經常有人問我:地獄到底有沒有?天堂究竟在那裡?天堂與地獄,一般人限于知識與能力,總多少抱著將信將疑的態度。其實,這可說是宗教界,甚至一般人的共同看法」。接著對于地獄的說明:「如果你們問我:『地獄有沒?』我敢肯定的說:『是有的。』『在那裡?』『地獄在地層下,也就是地球的中心。』原來,墮地獄的方式有二種:一是活生生的陷身地獄;一是死了以後才墮地獄。死後墮地獄的情形,我們的肉眼不能明白看到;可是現生落地獄的,大家都會知道的。我想舉兩個事實來證明:一、佛經說:佛有一個弟子,名叫提婆達多。他叛教害佛,結果,地面裂開,火從地中冒出,他就頭下腳上的,遭到現身墮地獄的苦報。二、基督教的舊約裡說:摩西所領導的以色列人,其中有個因為『藐視耶和華』、『他們腳下的地就開了口』,『都活活的墮落陰間』。這與佛教所說的,豈不同一情形?』宗教界特別是佛教,肯定地獄是有,怎能因一般人不見而予否定?」

 

其次所謂天堂,印順大師在文中說:「天,這是六道中最優勝的一類。佛分天道為三界二十八天,依所修的功德淺深,而生天的也就有高低。生天的,不管是身相、壽命、快樂、禪定,都是極勝妙的。有帝國形態的,最高的是大梵天(耶和華上帝),成為獨一無二的主。比他更高超的,還有十九天。但無論怎樣的高妙,總是逃不了墮落又升進,升進又墮落的輪迴。」佛教與基督教以及其他宗教,雖同樣的說有天堂,但一般宗教以為天堂已經究竟圓滿,但佛教說天堂,只是五趣或六道之一,到了業力窮盡時,仍要墮落到受苦的環境中去。古德說:「縱饒生入非非想,不免輪迴六趣來。」所以天堂不是最極理想的地方,而佛法不鼓勵人們求生天堂!

 

或說理論上雖然講得很不錯,但事實上不能給我人看到,要我們相信是很難的!不錯,我們現在拿不出事實給大家看,但如前說,且有超常透視力的佛陀,以及其他同樣得到這個透視力的,確是有所見而這樣主張的,并不是想當然的作如此說。我們如能依于佛法所說而行,得到如佛等所得到的超常透視力,同樣會看到各個不同的生命,本于各自不同的業力,在各個不同的舞台,扮演各種不同的角色。到了這個時候,要你不信輪迴,你也不會不信,因為這是親眼所見的,不信這個還信什麼?

 

生命在各個不同舞台繼續出現,只是以理論說明,在不信者聽來,不但難以了解其中的意趣,而且同樣不肯接受輪迴說。經說:「諸有智者要以譬喻而得開解。」現在不妨舉「薪盡火相傳」譬喻顯示,使諸不信者不得不接受這一事實的說明。我在「成佛之道偈頌講記」中說:「此喻由莊子所說的『薪傳也,不知其盡也』的話而來。如堆積一捆柴薪在那兒燃燒,我們明顯看到的現象;當這枝柴薪在燃燒發光時,其他的柴薪似還沒有燒到,但當燃燒著的一枝柴薪快要燒完,而火也快要熄滅時,立刻就又燃燒另枝柴薪,使火復大起來而發光。像這樣一薪接著一薪的燃燒,是我們所看到的事實。雖說『前薪不是後薪,後火也不是前火,而後火不能不說由于前薪的火而來』。在以柴薪作為燃料的時代,相信任何人都曾見過這一事實,自然會認為此說是對的。」

 

以喻合法說:當這一生命在此舞台上表演,到了支持它的力量(業)窮盡決定停演時,潛在的其他業力,經過愛水的滋潤,開始構成另一新的生命,到不同的舞台繼續表演,看來「後一新的生命不是前一舊的生命,前後兩生命似有不同的組織,因而一般以為它們沒有什麼關係,殊不知後一生命是依前一生命所潛在業力而來,不能說是完全無關」。具有情識活動的生命,就是這樣一生接著一生的,展轉于各個不同的舞台,表演自己所當擔任的角色,從來沒有停止過演員的身分,不過,有時扮演主要的角色,有時只是做做丑角而已。

 

印順大師在「成佛之道」長行中說:「現在再以薪火相傳來比喻:火燒物時,發為熊熊的火光,這如生命的顯現活動。等到燒完了,發光的火焰沒有了;這等于一期生命的結束,死亡。火熄了,熱灰也似乎冷了,如遇到易燃的物件,加上微風的吹拂,又會『死灰復燃』起來,又重新發出熊熊的火光;這等于因緣和合時,過去的業力,又會引發一新的生命。死灰復燃的火光,不是前火,而與前火有著不可分離的關係;這如後生不是前生,而後生與前生的行業有關。從前火到後火,時間上可以有一間隔;這如後生與前生間,時間與空間,都不妨有距離的。不過,這到底是比喻而已。如約佛法來說,過去了的業力,在如幻的法性空中,本不可說有時空的間隔,只要因緣和合(如人生,要有父精母血的和合等),就能在另一時間,另一空間,忽然的引發一新生命——身心活動的又一新開始。」本此比喻的說明,能夠仍不相信輪迴這一事實嗎?佛教徒固當相信輪迴,一般世人亦應相信輪迴真實不虛!果能堅信依業而有輪迴,對于人生,不但不會悲觀,亦不會過分樂觀,因在業光芒中,使人清楚的看到:人生畢竟是不永恆、不美滿、不自由、不究竟,自然不會造諸惡業,避免未來感受極大的苦果。對業及依業而有的輪迴,如能真實的認識正確,不但不會再為自己創造陷阱,而且逐漸的悟達人生的真諦,戰勝愚昧與業感,發現涅槃界的光輝,向涅槃的光輝邁進!

 

4、佛教輪迴說特色

 

輪迴這一個問題,雖為世界各國,各大宗教家,各派哲學家,甚至各個不同類別的學者,所一致談論到,且被認為事實,但佛教輪迴說,有它一大特色,與其他輪迴說,確有不同地方。如前論到各個輪迴說中,不是說有一個實在的靈魂,就是說有實在的我,或說為大力者所安排。而我實際就是固定性的靈魂,并不是兩個不同的東西。且以奧義書所說為代表:他們認為生命在生死中輪迴,是以我為主體的靈魂,死此生彼,輪迴不息。當這個生命體存在時,我就寄存在這個生命體中,到了這個生命告一段落時,我就離開這個生命體,立刻又去附在另個生命體上。好像「尺蠖」這個小動物,其行先屈后伸,如人布手知尺之狀,所以叫做「尺蠖」。當它行動時,從這一樹枝的尖端,再去捕捉另一樹枝的尖端,在兩樹枝的中間決不落空,往還兩棵樹枝,看來好像是有兩個,實際就是一個「尺蠖」,如以為有兩個,那是認識錯誤。我這東西也是如此,脫出了這個生命體,立即轉到新生命體上,前后生命的形態,看來儘管有不同,但為輪迴主體者,仍舊是這個我。他們所以非要說有一個前后一致的實在我,因在他們看來,沒有這實在我,輪迴無以建立,所以非要有個我為輪迴的主體不可!

 

可是佛教雖也說有情生命的輪迴,但根本不承認有個我或靈魂,在各個不同的舞台上轉來轉去,因為一般宗教及哲學所說的我,根本就沒有的,怎可作為輪迴的主體?然則有情生命怎樣在輪迴的?純粹是依因果法則從業而受果的。由于前生的業,引生現在的果報,由于現在的業,招感未來的果報。只要業力一日存在,生命也就一日相繼不斷。業力有善惡的分別,果報也就有苦樂的差異。如此展開了生死輪迴的思想。即不承認有個神我作輪迴的主體,亦不承認有身心以外的大力者。

 

印順大師在佛法概論對此說得非常好:「約發現的外表說,從一身心系而移轉到另一身心系,約深隱的內在說,從一業系而移轉到另一業系。如流水的波波相次、如燈柱的焰焰相續;諸行無常的生死流轉,絕非外道的流轉說可比!」因此,佛教的業感輪迴說,決不承認有個固定的我,在生死舞台上轉來轉去,扮演各個不同的角色!

 

要知一般宗教及哲學所說的我,具有永恆性,根本不可在各個生命舞台上轉動,怎可依之作為輪迴的主體?佛法有輪迴說,而不承認有實在的輪迴主體,亦即否定永恆性的我與輪迴有什麼關聯,這是執有實在自我的學者所最難以理解的。對此,不得不略為說明。阿含經說:「無作者而有果報」,明顯的告訴我們,實有自體的作作者是沒有的,但是業與果報,不但是有,而且絲毫不爽。維摩經也說:「無我無受無作者,善惡之業亦不亡。」這完全針對外道主張有個神我說的。因為佛陀用因緣生滅的無我學說,闡明業與輪迴的關係,當然不需要有個我或靈魂。

 

世間一般宗教及各種哲學,認為生死輪迴的建立,必要有個實在的神我或靈魂,為作作者,受受者始可,否則根本談不上什麼輪迴。佛法是徹底主張無我的,不但不承認有作作者,亦不承認有個實有輪迴的主體。輪迴主體雖說沒有,但業及果報不能說沒有,如業及果報亦沒有,那還談什麼輪迴?眾生為什麼在生死中輪迴?就是由于執著有個實有自我,依此虛妄的實有自我,生起種種不同的煩惱,造諸種種的有漏業,始在生死中生命相續,因果相續,無有窮盡的輪迴不息。如欲扭轉輪迴趣向解脫,非得擊破我執不可,所以佛法特別重視無我。是常是一的實有自我,固然不可說有,但假名的輪迴,仍得要承認的。

 

在輪迴中的業及果報,雖說是假名無實而幻有的,但業果的實自性,仍是不可得的,如以為業及果報是實有的,同樣不能說明輪迴,因為實有自體的東西,絕對是不可轉動的,怎可在生死舞台上轉來轉去?不特實有的東西,不可能成立輪迴,就是佛弟子中,或說諸行輪迴流動,或說有情輪迥流轉,亦為無自性空者所不承認,因為諸行或有情,如執有實在自性,不論說它是常,或者說它無常,皆不能成立生死輪迴的往來。要知佛法雖主張空,雖說我不可得,但輪迴是可建立的,而且唯有空無我,方能真正的建立輪迴。因為一切雖是無自性空,生命內在的實我不可得,但緣起的業力并沒有失去,到了因緣成熟時,就會感所應得果,所以可建立緣起如幻的生死輪迴,亦即生死流轉的生命之流,由業推動會滾滾不停的相續下去!

 

5、輪迴的事實證明

 

生命在生死中輪迴,儘管宗教家、哲學家、科學家,甚至其他的各類學者,都言之鑿鑿的說有這事實,不信者總以為是無稽之談,認為這現實生命結束,就從這世界舞台消失,根本沒有什麼新的生命再來,又怎麼可說輪迴不息?因而與人談到輪迴,一般世俗人們,特別自以為新時代人物,或是斷滅論的唯物論者,不是不信掉頭而去,就是要你拿出事實。如諸唯物論者,他們大腦小腦裝滿了物質,不論談什麼論題,總是從唯物的立場去看,以致什麼都會否定。如有唯物者說:所謂輪迴因果,根本沒有這麼一回事,不過使無知的人民,或被壓迫的大眾,趣于消極的一種麻醉劑。這真是喪心病狂的顛倒錯亂之說!

 

至於世人所以不信輪迴,最大原因,就是自己對前生的事并不記得,假定這現實生命是由前生來的,我們對前生的事,為什麼沒有一點印象?或為什麼完全不能記得?關于這問題,印順大師在佛法概論第七章中說:「由于身心的一度崩潰,根身與情識相離而不再起,一般多不能記憶前生的經歷,弄得生不知所來,死不知所去。所以三世業感說,每難以為一般所信受。然而不能記憶,并不即是沒有。如蒙古及中亞細亞民族,他們的古代以及中古時代的政治情況,大多忘卻。然從我國史籍所說,他們確曾有過怎樣的經歷。民族的延續,尚且會因一度沒落而忘記得一乾二淨,何況身心的一度崩潰?何況死時曾陷于悶絕的情態?何況為另一業系所發展的新生?」雖多數人不記得自己前生的事,但有少數人對自己前生的事,還能記得清清楚楚,所以對于輪迴,應該確信是有,不可少有懷疑!

 

有人要講輪迴者拿出事實來,其實這在世間有的是,世界各國學者,對此多有所說,問題仍在看你肯不肯信。如最重事實的科學家、舉出輪迴的事實很多,難道科學家也會欺騙世人嗎?如我們經常遇到有些從未見過的人,看來心埵悇O覺得很相熟,好像在什麼地方見過。有生在德國,長于瑞士的有名作家費孝克,是公元一七七一至一八四八年間的人。他說在磁希堡一個所熟悉的家庭中,與該家中做工的一個女裁縫,從來沒有見過面,但是看來好像很相熟,而且還能記出他的一段秘密,人們聽我說他秘密事情,不但用奇異的眼光看我,而且以為我與他是相識,決不相信我與他沒有一面之緣。這種情形,除了說明他們的過去關係,還有什麼更好的說明?輪迴又怎能不信?

 

又如有人到從未到過的地方去觀光,忽然感到這地方很熟悉,好像什麼時候曾經來過。出生於公元一八一二至一八七○之間的狄更斯大文學家,曾經說有這樣一個事實:一天太陽快要落山,所騎的馬亦已休息,我一個人獨自出外走走,看看這兒自然風景。當我走到一個狹窄的郊野,突然感到這堣@切的一切,都是非常的熟悉,不論什麼東西映入我的眼簾,都好像是在什麼地方見過。如不遠的一座小橋,橋上有幾個農家少女,正在憑欄若有所思,而遠處是個小小的山谷。這時暮色逐漸蒼茫,黑暗開始吞食大地。像這樣一個地方,在我來說太熟悉,于是我的血液奔騰,我的情緒更加激動!我的前生倘使曾經被人謀殺,那我相信沒有比這塊土地更為真實,于是我對此地,無論怎樣不能忘懷!前生假定沒有到過,現在為什麼感到這樣逼真?當知這都是輪迴轉生最好的證明,怎能不信輪迴?.

 

有的敘述自己前生的事,如數家珍的說得逼真,聽者最初當然不會相信,但是經過實地調查,知道確有這樣的事,并不是虛構惑人的。如美國有位天才文學家,名叫冷熟,是一八七六至一九一六年間的人。他曾這樣向人說:在我的一生中,常常覺得在過別的時代,和在別個地方。從未囁嚅地說過自己曾經做過國王,但清楚記得確曾是個王子。不特如此,還記得我曾是個奴隸,又曾是個奴隸的兒子,頸上並且戴著鐵枷。我在不斷地成長,與所有人是一樣的。成長的起點,不是從呱呱墮地開始,也不是從母親懷孕開始。生長了幾千幾萬年,在過去數不清的歲月中,就在不斷地滋長、壯大。在已逝去的年光中,我可能曾經是個女人,也曾養育過自己的孩子。不特過去如此,就是未來我還會再次誕生到這人間來,而且不是一次,是一次又一次的重回人生,直至永遠無有盡期!這與佛法所說的輪迴,不是極為一致嗎?佛法說眾生在生死中流轉,如投生到人間,有時為男子,有時為女人,在未獲得生命解放以前,總是這樣延續著,汝有終止的時期!

 

上面略舉歐美兩三位學者所說的輪迴事實,而且都是有知識學問的人所說,並不是愚夫愚婦的無稽之談,而像這樣說的學者還有很多,不想多所引述,現在轉過頭來,再舉亞洲宗教學人所說輪迴事實,以證輪迴的真實不虛。

 

亞洲最信輪迴說的,無過為宗教搖籃的印度。如一九二六年十月十二日,出生新德里的商蒂得偉,在她四歲時就能說出離新德里百餘里路滿特拉前世的事。經過是這樣的:她的原來丈夫是個布商,所住的地方是黃色的。稍后她又告訴她的叔祖父,說她前生丈夫是克打斯蕭卑。而她的叔祖父又將她的事,轉告已退休的校長勒那,勒那訪問她時,她清楚的說出前夫的住址。為了證實此事,勒那校長特地寫信給她的前夫,問問是不是這麼一回事。她的前夫竟然回信來,證實商蒂得偉所說的若干事實。同時其前夫,請住在新德里的表兄,專程往訪這個女孩。女孩雖從來沒有見過來訪的人,但一眼就認出他是前夫的親戚。不論他的表兄提出什麼事情問她,她都能如實的一一予以答復,使得來問她的人,不能不信這是事實。后來她的前夫和現在妻子以及前妻十歲大的兒子,來到新德里看她,她立即認出他是前夫,問及前妻的一些私事,女孩都能一一的確答。到了這個時候,前夫不能不承認她曾是自己妻子。像這樣時、地、人,都說得清清楚楚,對於輪迴這一事實,還能不相信嗎?還可說是迷信嗎?

 

不特印度有此事實,位于東南亞中南半島西部緬甸,也發生過有關輪迴的事實:話說在緬甸某個小村莊堙A有對雙胞胎的兄弟出世,大的叫做毛義,小的叫做毛乃。當他們出生時,剛巧鄰村有對夫婦,同時同刻神秘死亡,既不是自然的離開人世,亦不是發生什麼意外,大家都在對這議論紛紛。可是最使人感到驚奇的,就是當一對夫婦死時,也就是雙胞胎兄弟出生時。最初並沒有什麼人予以特別注意,但這對雙胞胎兄弟,長到能夠玩耍的時候,竟然互相稱呼那對離奇去世的夫婦名字。這使得他們的父母,不得不覺得大吃一驚,進而追問他們兄弟是怎麼回事。一對小兄弟毫無遲疑的說出前生是一對夫婦,並且仔細形容他們過去所住的新房子,又還說出有關親戚是些什麼人,最巧的就是他們所說出的村名,正是發生離奇去世夫婦所住的村莊。於是他們父母就帶雙胞兄弟到鄰村去,看看究竟是怎麼回事,結果,證實他們所說的全是事實,沒有一絲一毫的差錯。這不是他們父母故作無稽之談,而是經過當地一位警察局長及一位英籍官員所證實的。

 

諸如此類的事實,發生在各地的很多,就以我們中國說,同樣是有的。如春渚紀聞卷六中說:錢塘西湖壽星寺有位老僧說:蘇東坡來此做官一百日,始與參寥子同登本寺丈室,就對參寥子說:我生平從來沒有到過這個地方,可是今我來此所見,好像都是我素來所經歷者,如從這兒上去懺堂還有九十二級。遣人去數一數,果如東坡所言。到此東坡又對參寥子說:我前身是此山中的僧人,現在寺中的出家人,都是我的法屬。從東坡的自述,可知他在過去曾經做過出家人。這不是輪迴是什麼?是以,不能因為自己沒有遇到過,或是事情沒有在自己身上出現,就對輪迴懷疑而不承認。當知世間沒有那麼多人,無事虛構事實以騙人的,所以我們應信他人所說,確信輪迴是有。

 

生命在生死中不斷輪迴,不是單行道,人死仍然為人,豬馬牛羊仍為豬馬牛羊,而是展轉在各舞台上出現的。因為人畜都不過是善道或惡道之一,有時畜類可以上生為人,有時人類亦會下墮為畜。由人而變為畜的固然很多;由畜而來此間做人的亦不少。現舉佛在雜寶藏經所說為例,可以證知確為事實:

 

時南天竺有兩個比丘,聽說祗夜多有很大的威德,特到罽賓去參訪他,快要到他所住的地方,看到一位比丘坐在樹下,看來形體非常憔悴,蹲於灶前在那兒燒火。兩個比丘向前請問他說:你認不認識祗夜多尊者?那個比丘回答說:我認識他,住在上面的第三窟中。兩個比丘聽后很歡喜的向山上走,走到第三窟處,所見到的比丘,就是剛才燒火的那位,不免感到相當的驚奇,心想難道這就是祇夜多尊者?為了求得證實,就問那個比丘:「尊者有這樣大的威德,為什麼還要自己燒火?」尊者回答說:「我念過去受生死大苦時,我的頭目手足,假使可以燒的,猶為眾憎而用燒火,然後方才燒諸柴薪。」

 

時二比丘復又問言:「所說過去的生死大苦,其事究竟是怎樣的,請尊者說給我們聽,我們很樂意的聽聞!」尊者坦白的這樣答道:「我念過去五百世中,曾經生在狗中,常常困于飢渴,感到非常痛苦,只有在兩個時辰中,可以得到飽吃一餐:一是遇到喝醉酒的人,將所食的吐在滿地,我就可以獲得一飽;一是遇到一對夫婦共同生活,丈夫到田中工作,婦就在家中作食,到婦人有事外出時,我就進屋盜用飯食。不意那個食器口小,頭初雖已擠了進去,可是后來無法得出。雖然得到一飽,但是非常辛苦,直到其夫從田間工作回來,乃將我頭剪斷留于器中!」

 

二比丘聽祗夜多說到過去生中的遭遇,於是深深厭惡生死而得須陀琲G。想想在生死中輪迴,有那個沒有做過畜生?又有那個沒有在地獄中受過煎熬?或在天堂堥禸過快樂?不說凡夫會在五趣中轉來轉去,就是佛在因中行菩薩道時,亦曾在畜類,或作六牙白象,或作金色鹿王,乃至其他飛禽走獸!

 

不特人死為狗,亦有人死受毒蛇身。如佛世時的王舍城,有位長者叫做賢面,家有不可計算財寶,但是慳貪嫉妒,從來沒有施捨心,如有貧窮向他乞求,不特不給分文,而且惡口謾罵,因而命終以後,感受毒蛇之身,仍來守其財寶,如有人接近它,就會為其所害。為此,佛應頻婆娑羅王請,感化毒蛇入佛缽中,蛇在缽中見諸人眾,自覺非常慚愧,深厭此毒蛇身,命終生忉和天。享受天樂之餘,心想怎會生天?即自運用天眼觀察,發現原來是個蛇身,因為受到佛的感化,得生天上受諸快樂。由人而蛇,由蛇而生天,這不是輪迴是什麼?不信輪迴如何解釋此事?

 

不論從那方面說,輪迴確實是有,吾人不可不信,切勿受進化論或唯物論的毒素思想所害,當知一個生命的受生,不是由什麼大力者所主使,亦不是由什麼進化而來,實由各自所造的業力所感。業是由心造的,形是由心轉的。一個心腸極為惡毒的人,不說死後會變為蛇,就是現身變現亦有可能;一個心腸極為殘暴的人,不說死後會變猛虎,就是現身變虎同樣有其可能。是以生命究竟出現在怎樣的舞台,完全是隨業力的牽引。「是以佛說十二因緣,乃貫三世而論,前因必感後果,後果必有前因,善惡之報,禍福之臨,乃屬自作自受。」

 

四、後語

 

佛教依業而有的輪迴說,有它的事實與理論的根據,不是任何人所能否定得了的,因為吾人的生命生存,並不只在這短短一期生命,依于業力的支持,無始無終的相續,如長江大河那樣的延續不息!所以有情的生命,死後固不是沒有,生前亦不是沒有,前一生命剛剛結束,後一生命立即開始,所以像流水一樣的成為生命之流!

 

佛教業感輪迴說,要在說明生死流轉因果內在的聯繫。在無限的生命流堙A不論是處境的不同,或者是受用的不同,全是本于種種業的性質不同,是以有情的生命相續,實際就是業報的相續,所以業與生命輪迴,有著極為密切的關係。因而業感輪迴說的真正價值,在於自種業因,自收業果,涉於三世而成輪迴,為最合理的因果規律。只要業力一日仍舊存在,生命現象就會一日不斷。造業是感果的因,受報是造業的結果,所以吾人未來的苦痛或快樂,必須自己負起責任!

 

總之,佛法的輪迴說,是以人為升沉的樞紐,一個取決於各人本身的行為,因而啟示人們要自己掌握自己的命運,並且要人知道輪迴是不理想的,一個有志學佛的人,應該立志扭轉輪迴,掙脫業力之網,截斷生命之流,依於佛法正見,廣修戒定慧行,完成生命解脫!像這樣的理解輪迴,不但不是消極忍受,而是積極的爭取身心自由!最後我要向諸位說明的,就是佛法的輪迴說,一方面說明這是不容忽視的事實,另方面說明當是業報定律不可免,但如能夠依於佛陀的指示,經過一個相當時期的修持,必得獲得生死大解脫,並不是完全無法挽救!願諸位從崎嶇黑暗的輪迴路上,轉過來走上光輝的解脫大道!

 


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