佛教的因果觀念

 

周中一居士著

節選自菩提樹月刊第一九六期

 

因果二字,是一個簡稱,全稱是因緣果報。比如種子是因,水土、日光、空氣、人工是緣;種瓜得瓜,種豆得豆,便是果報。有了種子而沒有水、土、日光、空氣、和人工,便生不出果來;所以緣是很重要的。不怕因惡,只愁緣逆,便是這個道理。行為的果報,不是任何第三者管理登記、審判、和執行。事實上也無此可能。對每一個空間,每一個時間,每一個人,每一件事,都按上述程序處理,這須要多少的人力呀?假如是一個人有此萬能的神通,他便能使得每個人都做好人,何必等待末日的審判?所以神的懲罰,是迷信的說法,不足徵信。這是一個習氣的活動問題,也是一個力學問題。我們的軀殼,是能量的結合體,能量是不斷的在活動的。我們的軀殼有了活動,便是能量的活動,通常稱為動能,動能有不滅的永琠吽A而且有互動的普遍性。沒有孤起的和間斷的,宇宙間每一份子的活動,都和其他分子的活動相應。我們做一件事,一定有歷史的因素和環境的因素;做完一件事,又改為將來的因素。這許多的因素,在時空當中,無限的擴大,可以影響到全人類。比如喝一口水,便和倒水的人,燒水的人,水廠,鐵廠,電力廠,磁廠的人,乃至和他們生活有關的人,都有關係。宇宙間沒有脫離互動關係的事物。心識的活動,有電波的發散,也會產生動能,使別人受到互動的影響,最顯著的是骨肉間發生重大事變,雖相隔千萬里,也能發生感應作用;感應便是一種互動。念佛念到一心不亂,可以見佛。孔子經常夢見周公,都是心電感應作用。足證我們身心活動所生的動力,都能夠發生互動的感應。來布尼茲認為精神就是動力。廣大的宇宙,是一個動力場,一切的事物是在動量的分配下進行。我們的身心活動加入動力場以後,可以影響他人,也能影響自己。加上自己過去身心活動所養成的習氣,對自己身心動力的反應,特別敏感。因此便發生往復的互動作用而產生果報。有人懷疑既有果報,何以不在行為的當時,而必等待隔世呢?這也是一個力學問題:因身心的動力,須受力場的限制,不能同時生效。如以手投石,手停而石飛不停;以杖擊輪,杖停而輪轉不停;因果關係,也是如此。果的成熟並非播種的當時,所以稱為異熟果。即動能往復的異時而熟和能力轉變的異類而熟。(如由火力變成蒸汽力,由蒸汽力變成車船的動力,即異類而熟。)欲知前世因,今生受者是;欲知來世果,今生作者是;因果是不爽分毫的。業力是生命和意志的原動力,我們的軀殼是果報體,生死輪迴和吉凶禍福,無一不受業力的牽引,無法自主。儒家謂:「天作孽,猶可為;自作孽,不可逭」。又說:「為善降之百祥,為不善降之百殃」,此種自作自受的因果觀念,與佛家是一致的。

 

習氣又稱業習,是由過去生中的行為或意識活動所刻劃的性格;也就是活動的餘勢,所以又稱業力。二人以上的身心活動所產生的為共業,一人的身心活動所產生的為別業。氣數便是多數人的共業,命運便是個人的別業。各人的生活經驗不同,其所養成的習氣也不同;因為習氣不同,所以生活方式也不同。各類動物的生活方式,都受業習的影響;乃至一切事物,也都有不同的業習。如衣箱中的香料,拿出來以後,仍有香氣存在;宜興茶壺用久了,白水可以泡出茶來。人類除了物理生理的業習外,還有心理的業習;所以變化多端,各有不同。其起因是由於分別心不同之故。所有分別心都是妄見。妄見與業習是互相配合的。多數人共有的分別心,稱為同分妄見,廣大人群的同分妄見,便是法執。法執是從知識產生的,所以又稱知見;是由第六識所起的分別心,相當於哲學中的概念。個人所獨具的分別心,稱為別業妄見,純屬我執。少數人的同分妄見,也是我執。我執是從情感所生的主觀,所以又稱情見;是由第七識所起的分別心,相當於哲學中的觀念。譬如眼前有一張棹子,大家都認定是棹子,便是從客觀知識所產生的概念。至於這張棹子好不好,各個人的觀念便不一致,這是一種情見。知見當然比較情見正確,但是棹子不過是一團核子的結合體,仍是幻相,並非不變的實體事物。所以知見和情見,都是妄見。這些妄見,都藏在潛意識堳K成為業習。所以第八識稱為藏識。因為它可以生起意識,領導一切行為,所以又稱為種子識。人的行為可以改變種子識的習氣,種子識又可以決定行為的方向,彼此互為因果,稱為種現相熏;等於檔案室儲藏舊案,可以作處理新案的參考。而新案又可以變更舊案的處理方法。亞里士多德認為由行動而生性格,相當於現熏種的說法;叔本華認為由性格而生行動,相當於種熏現的說法。二者都有所偏,不及種現相熏的圓融;且和生理也可以配合。人的大腦,有三種皮質:一是新皮質,主管意識的活動;二是舊皮質,主管潛意識的活動。新舊皮質可以互相影響,而舊皮質更具有決定性的作用,此即種現相熏的作用。三是古皮質,生理學家對於它的功用,尚未研究出結論來;我認為是儲藏覺性的如來藏識(第九識)。有的稱三種皮質為三種腦系,即新舊腦系,原始腦系,以之配合唯識學說,更為切合,孔子所說的性近習遠;墨子所說的:「染於蒼則蒼,染於黃則黃,所入者變,其色亦變。」傅玄所說的:「近朱者赤,近墨者黑。」與佛家的熏習理論,完全相合。李翱復性書云:「人之所以稱為聖者性也,人之所以惑其性者情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者皆情之所為,性既昏而情斯匿」。情便是習,六根追逐六塵,本性便被六塵所蒙蔽。

 

習氣本來是後天性的產物,有了習氣,便是生死的根本;有了各種不同的習氣,便有了不同的六道輪迴。有了輪迴,便有了生、老、病、死、苦,要解脫輪迴的痛苦,必須從源頭上截斷眾流。唯一有效辦法,便是淨化人心的習氣。大智度論云:「聖賢雖斷煩惱,不能斷習」。如難陀尊者過去生中好色,證阿羅漢果後,已斷色慾,但入廟必先觀女眾,是未斷習。孔子的四十而不惑,是已斷煩惱;七十而從心所欲不逾矩,是斷習。二者相隔三十年,可見斷習之難。也可見孔子重視此一問題。佛家對於斷習,採用的方法甚多,歸納起來,不外治心和觀心兩種。

 

治心:遺教經說:「制心一處,無事不辦」就是注重治心功夫。治心是消滅已起的妄念,使其不再繼續;制伏未起的妄念,使其不起現行。儒家的誠意正心,也是同一作用。妄念的種類,不外貪、瞋、痴三種,眾生一切行為的動機,都是起於貪、瞋、痴,稱為三毒。等於三條毒蛇纏繞住我們的身體,不能動彈,且隨時有生命的危險。儒家所說的三戒,也是一樣的:少之時,血氣未定,戒之在鬥,便是瞋;及其壯也,血氣方剛,戒之在色,便是痴;及其老也,血氣既衰,戒之在得,便是貪。佛家最基本的戒條,便是五戒。等於儒家的五常。戒殺是仁;戒盜是義;戒邪淫是禮;戒妄語是信;戒酒是智。此外如佛家的三十七道品,大部份屬於治心法門。儒家的修齊治平和四維八德種種德目,也都不外是治心功夫。但只有原則性的規範;佛家才有具體的方法。除了施捨、持戒、忍辱、精進外,還有念佛、念經、念咒和禮佛觀佛,都是集中意志的制心方法。做到極處,便能淨念相繼。一方面可以排除雜念,發生治心的功能;一方面有互動的作用,發生感應的功效。此為儒家所不可及之處。

 

觀心:治心法門,是勉強抑制的作法,不是徹底有效的辦法。惟有禪定的觀空,可以明心見性,此為觀心法門。念佛到了一心不亂的三昧境界,也等於觀心。心本是佛,因被妄念蒙蔽,不能見性。所以修禪定和修念佛三昧的人,能夠停止識心的活動,把真心顯露出來,證得本來面目。所以叔本華說:「直觀是真理的根本,概念雜有虛妄」。觀心與治心的不同,也便在此。儒家的格物致知,也是觀心法門;致知便是明心見性。格物二字,在儒家有多種解釋:其中以朱考亭王陽明為代表,朱子說:「格者至也,窮至事物之理,欲其極處無不到也。」王陽明說:「格者正也,正其不正,以歸於正也。正其不正者,去惡之謂也,歸於正者,為善之謂也」。有人說朱子的格物是道問學,王陽明的格物是尊德性。在當時各種自然科學和社會科學尚未萌芽的時代,人們對於每件事物所能知道的太少了。事物的極處,永遠是個謎。這樣的道問學,是在暗中摸索,與致知有何益處?根據朱子的語錄說:「今日格一物,明日格一物,正如游兵圍攻拔守,人欲自然銷鑠去」。是朱子的格物,也是去欲,與王氏並無不同之處。但是去欲是誠意正心的功夫,而不是格物的功夫。格字應作化字解釋:如「格於皇天」的格;「神之格思」的格;「有恥且格」的格;「格於上下」的格;「格君心之非」的格,都應作化字解,即感格之意。格字用在物字上,便是與物俱化的意思。即儒家所謂「合內外之道」,「上下與天地同流」。佛家的心物一如,能所兩忘的景象,是真智的發露;能夠得到真知,所以稱為良知。大學八條目的順序:是由內而外,由深而淺。格物是八條目最基本的功夫,也是最深的境界。與誠意正心大不相同。誠意是使意不妄動,正心是使心歸於正。都是去欲的功夫;乃識心用事,與良知不相應。曾子的三省,和子路的聞過則喜,神秀的時時勤拂拭,都是治心的漸修功夫。良知為不慮而能知的真智,斷絕思慮攀緣的識心,般若經所謂:「無智亦無得」,華嚴經所謂:「無見即是見」,即是掃除虛妄知見。孔子的「予欲無言」和「吾有知乎哉,吾無知也」。顏子的不違如愚和心齋坐忘,這些大智若愚的作風,即無智無得的景象;和六祖的「本來無一物,何處惹塵埃」,都是觀心的頓悟功夫,也就是儒家的致良知。可惜格物致知的功夫失傳,而有許多紛歧的解釋。

 

根據以上所述,佛教與儒家思想,並無衝突之處。何以儒家偏要闢佛呢?這是由於誤解佛教的作風,同時也誤解先儒的思想。第一是誤認佛教是消極的出世法。儒家重視治國平天下,讀書人一定要爭名於朝,僧人避入山林,與世隔絕,未免過於消極。但實際上大乘佛法是積極的。入山修道,等於士子的入學。遇有機緣,乃做度生和利生的工作,釋迦牟尼佛於證道以後,說法四十九年;歷代高僧,也都是慈悲為懷,普利人群,何曾消極?還有許多在家居士,有妻子,有事業,仍可修道。是學佛並不限定要出家,出家也不限定不過問世事。大乘佛法:是不離於真,不捨於俗,視世出世法,等無差別。所謂消極,只是名利心的淡泊而已。在利生的工作上,仍是積極的。至於少數不問世事的人,佛家稱為小乘佛法,便是含有彈斥的意思。儒家也有不少的隱士,照樣被人尊重,這些有所不為的人,足以矯正爭奪名利的風氣,對世法仍是有貢獻的。第二是誤認儒家重生不重死,所謂「天地之大德曰生」:「大哉坤元,萬物資生」;和孔子的「未知生,焉知死」。都只談生不談死。佛家偏重死後問題,與儒家態度相反。但生死本是相對待的,談生就是包括死,談死也包括生。善生即是善死,善死必先善生。孔子曰:「朝聞道,夕死可矣」。聞道即死,與生何益?可見孔子的談生不談死,是勉勵人生前修道,以善其死。佛家也是教人即身修道,並非重死不重生。第三是誤認儒家重視父子相承。如「父作之,子述之,君子創業垂統,為可繼也」,因此遂認為不孝有三,無後為大。出家扰棄父子的關係,滅絕人倫。此為佛教最受人詬病的一點。但血統的傳承,是宗法社會的舊觀念。所謂創業垂統,係指德業和道統而言。德業和道統的傳承,並不限於有血統關係的父子;前後的傳承人,也可稱為父子。所謂一日為師,終身父事;便是重視傳承的關係。孔子的述而不作,其所述的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公,而非其父叔梁紇,因叔梁紇並無可述的德業。且堯舜的兒子都不肖,沒有舜禹,既不能垂統,也無人能述;堯舜的創業,不但落空了嗎?可見有血統關係的父子,在德業和道統的傳承上並非重要。除此以外,還有一個重要因素,是儒家的獨尊思想。自漢武帝表彰六經,罷黜百家以後,儒家定為一尊。於是對於儒家以外的思想,都視為異端。儘管宋明學者承襲佛家的思想,還是掛上儒家的招牌,便是獨尊思想作祟。總之先儒的思想,因受了文字工具和秦始皇焚書的影響,都是語焉不詳。尤其是格物致知工夫失傳,後人不免斷章取義,發生誤解。佛學傳入中國時,文字工具完備。一切經論,都是詳細記載,正可與儒家的理論,互相發揮,相得益彰,現在我們不談復興中華文化則已,要復興中華文化,二者不可偏發。

 


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